“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”研討會(hui) 紀實（上）

來源：“經學研究”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七六年歲次乙巳六月廿九日癸巳

          耶穌2025年7月23日

2025年6月27日下午，南開大學哲學院舉(ju) 辦了“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”暨《從(cong) 素王到真王—劉逢祿〈春秋〉學研究》新書(shu) 研討會(hui) 。參加者主要有來自清華、複旦、南開、同濟、中大、嶽麓、重大、上師大等高校的學者。

主持人開場

主持人：幹春鬆教授 南開大學哲學院

【幹春鬆】曾亦教授的著作常常給人帶來一種獨特的感覺，尤其是目前這樣一個(ge) 技術化寫(xie) 作的時代，更是如此。我覺得，曾亦的書(shu) 有這樣幾個(ge) 特點，首先，從(cong) 他的《共和與(yu) 君主》一書(shu) 以來，曾亦總把自己置身於(yu) 某個(ge) 經學傳(chuan) 統之中，常常是直抒胸臆，讀起來特別有趣，這既體(ti) 現了他一貫的寫(xie) 作風格，也是當下真正思想家品格的體(ti) 現。當然，這種品格也會(hui) 給曾亦帶來了一些坎坷和非議。幾周前，我和李猛、吳增定一起吃飯時，竟然以曾亦和郭曉東(dong) 為(wei) 主題聊了起來，看來，不管大家同意你們(men) 的觀點與(yu) 否，你們(men) 還是非常受人關(guan) 注的。我覺得，這也是非常讓人羨慕的地方。其次，舉(ju) 辦類似的學術討論會(hui) 非常重要，所以，我就主動跟亦老說，在南開就你的《從(cong) 素王到真王》搞一次新書(shu) 研討會(hui) ，也希望以後我們(men) 南開繼續舉(ju) 辦類似的討論會(hui) ，保持或恢複我們(men) 南開悠久的思想和學術傳(chuan) 統。我就簡單講這麽(me) 多，下麵請曾亦就自己的新書(shu) 作一個(ge) 引言。

主講人引言

主講人：曾亦教授 同濟大學人文學院

【曾亦】剛才幹春鬆教授提到，大概十多年前，我還在複旦大學任教，丁耘兄在思想史研究中心為(wei) 我的《共和與(yu) 君主》一書(shu) 舉(ju) 辦了一次新書(shu) 研討會(hui) ，今天在座的幹春鬆、郭曉東(dong) 、唐文明都參與(yu) 了。不過，自2017年以來，我對於(yu) 《春秋》的理解發生了很大變化，所以，我就一直想最後寫(xie) 一本關(guan) 於(yu) 《春秋》的著述，來總結一下我近年來的觀點。

今天我們(men) 的會(hui) 議是“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”為(wei) 主題，這是我自己擬的。為(wei) 什麽(me) 今天討論這個(ge) 主題呢？十年前，我們(men) 在山西聚壽山帶領學生舉(ju) 行暑期經學讀書(shu) 會(hui) ，參與(yu) 這次讀書(shu) 會(hui) 的老師除了今天參會(hui) 的幹、唐、郭、陳和我之外，還有陳明，我記得在其中某次讀書(shu) 會(hui) 上，我提到了“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的觀點。當時幾位朋友都表示不能接受這個(ge) 說法，其中一個(ge) 主要原因，就是認為(wei) 這種說法降低了孔子和《春秋》地位。當時，我覺得對於(yu) 一個(ge) 《公羊傳(chuan) 》的研究者來說，這個(ge) 觀點算不上所謂的“非常異義(yi) 可怪之論”，畢竟早在漢代時，就有類似觀點了。我當時也沒想到這個(ge) 觀點會(hui) 如此受到抵觸，所以，後來我就對這個(ge) 問題繼續進行思考，並借助對劉逢祿的研究，而形成了一套在我自己看來比較係統、或者至少自洽的主張。這是我撰寫(xie) 這本書(shu) 的緣起，下麵我就幾個(ge) 方麵談一起我在新書(shu) 中的基本觀點。

1.《春秋》何以被視“經”？

“五經”作為(wei) “經”，或者有著各自不同的理由。但對《春秋》來說，正是因為(wei) 其“刑書(shu) ”的性質，才有資格被稱為(wei) “經”。其實，在某些更極端的觀點看來，其餘(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《易》都具有“刑書(shu) ”的性質，即作為(wei) 修身、齊家、治國、平天下等不同層次的律法。

《孟子》中有一段我們(men) 熟悉的話，即“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”。關(guan) 於(yu) 這段話，曆史上的解釋非常多，但我覺得徐彥的說法最好，他在解釋何休《解詁》序中“誌在《春秋》，行在《孝經》”一語時這樣說道：“《春秋》者，賞善罰惡之書(shu) ，見善能賞，見惡能罰，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言誌在而已。”這裏就包含了對“知我”“罪我”的解釋。通常學者們(men) 認為(wei) ，當時史書(shu) 都是官修的，孔子不是史官，所以筆削魯史而作《春秋》，就算是僭越。我認為(wei) ，這種說法並不好。我們(men) 現在仔細理解徐彥的說法，孔子其實是想要通過《春秋》來“賞善罰惡”，這是王侯才能做的事，而現在孔子借助《春秋》行“賞善罰惡”之權，無疑是竊奪了王侯之權，所以才被視為(wei) 僭越。孔子用《春秋》來“賞善罰惡”，顯然是把《春秋》當“刑書(shu) ”了，這也是孔子被視為(wei) “素王”的原因。隻不過孔子借助《春秋》來行權，這種權柄的行使完全是虛擬的，隻是在書(shu) 本上進行，而不是在現實中真的這麽(me) 幹了，所以，孔子就隻能是“素王”，而不是現實中真正行使王權的“真王”。

在我看來，孔子離開魯國後周遊列國，此時的誌向是想要得到一片國土，正如曆史上的商湯、周文一樣，憑借七十裏、百裏的封國，最後行道於(yu) 天下。然後，晚年歸魯以後，卻自歎“久能不複夢見周公”，這表明孔子已清楚意識到自己不可能及身行道了，所以才有了刪述“六經”之事，尤其是借助《春秋》來展示他治國平天下的辦法。所以，我覺得孔子實際上是“誌在真王，行在素王”，因為(wei) 孔子有誌於(yu) 做“真王”而未成，於(yu) 是晚年就退居“素王”，而隻能通過《春秋》行使王權，即在書(shu) 上針對二百四十二年天子、諸侯、大夫的“行事”進行賞善罰惡，行使天子的權柄而已。就此而言，孔子的“素王”之業(ye) ，是落到實處了，而不隻是誌向而已。

關(guan) 於(yu) 《春秋》的性質，曆史上主要有兩(liang) 種說法，除了視《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”外，還有一種說法，就是杜預首倡而為(wei) 朱子強化的觀點，即視《春秋》為(wei) “史書(shu) ”。後一種說法認為(wei) ，周公、孔子與(yu) 史官在本質上沒有區別，都是通過對曆史事實的記載而使“善惡自現”。顯然，按照這種說法，不僅(jin) 無法理解孔子為(wei) “素王”，更無法理解孔子的“真王”之誌。

關(guan) 於(yu) “《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的說法，可以追溯到漢代。首先，董仲舒及其弟子的“《春秋》決(jue) 獄”，正是《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”在實踐層麵上的具體(ti) 展現。王充對《春秋》的理解非常值得重視，代表了漢儒的普遍意見。他這樣說道：“仲舒表《春秋》之義(yi) ，稽合於(yu) 律，無乖異者。然則《春秋》漢之經，孔子製作，垂遺於(yu) 漢。論者徒尊法家，不高《春秋》，是闇蔽也。”顯然，王充是視《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”的。由此可見，中國古代的法家，除了申、韓一脈，還有儒家的《春秋》一脈，共同構成了後世中國法律的源頭。

王充以後，唐代的陳商、啖助，宋代的邵雍，清代的劉逢祿、龔自珍、康有為(wei) 等，都有把《春秋》視為(wei) “刑書(shu) ”的說法。所以，至少從(cong) 學術史的角度來看，我這個(ge) “刑書(shu) ”的說法還是有充分依據的，不能視為(wei) “非常異義(yi) 可怪之論”。

2.孔子“真王”之誌與(yu) 劉逢祿的理解。

如果把《春秋》看成“刑書(shu) ”，那麽(me) ，孔子的身份就不隻是作為(wei) 道德表率的“聖人”了，而是“聖王”了。當然，就《春秋》來說，孔子似乎還隻是站在一個(ge) 學者的立場，卻行使了王侯的權柄，幹了“賞善罰惡”的事，即對二百四十二年天子、諸侯、卿大夫的“行事”進行褒貶。這種褒貶不是道德意義(yi) 上的，而是法律意義(yi) 上的，譬如，《春秋》以五等爵來進退國君，或者大夫貶稱人之類，跟實際政治生活中的褒貶是一樣的。可見，孔子實際上是假設自己作為(wei) “王”，這類似於(yu) 西方人講的“末日審判者”，對曆史上以及現實中的各種人物和事件，進行裁判，這不僅(jin) 能說明《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”的性質，也表明孔子此時正是“行在素王”了。杜預稱孔子為(wei) “素王”乃是後人推尊，而非孔子自號，顯然表明他對《春秋》性質的理解出現了偏差。

我的書(shu) 以“從(cong) 素王到真王”為(wei) 名，不過，“素王”這個(ge) 提法不奇怪，應該是漢儒舊論，而且是今、古兩(liang) 派學者所共許的，隻是魏晉以後多諱言此說而已。至於(yu) “真王”，則算是我的發明，因為(wei) 裏麵包含的內(nei) 涵，是兩(liang) 千多年的“時王”們(men) 絕對不能容忍的，所以曆代儒生們(men) 就更是諱莫如深了。

不過，古人雖然諱言“真王”，但我還是找到了不少文獻上的依據，譬如《論語》中的某些說法，以及司馬遷對孔子言行的記載，還有漢儒、清儒的某些零星解經文字，還是可以梳理出這層內(nei) 涵的。

首先，孔子為(wei) “素王”，其實體(ti) 現了孔子晚年不得行道而撰《春秋》的政治境遇。然而，就其一生的行跡來看，孔子實際上是想做“真王”的。《論語》中有許多記載，不難發現孔子麵對政治機遇時的心動和猶豫，甚至麵對公山弗擾、佛肸這種叛臣的邀請，也不是簡單拒絕。對此，司馬遷就說過：“昔周文、武起豐(feng) 、鎬而王，今費雖小，儻(tang) 庶幾乎！”可見，孔子太想得到一塊真正屬於(yu) 自己的國土了，即便如費地之小，也可能像周之文王、武王一樣，最終行道於(yu) 天下。對此，王充就明確說過，孔子正是因為(wei) 沒有做成“真王”，就隻好退而作《春秋》，成就了一番“素王”的事業(ye) 。

我的書(shu) 是以研究劉逢祿為(wei) 主的，所以，我必須從(cong) 他的論述中挖掘出關(guan) 於(yu) “真王”論述出來，而不隻是我把自己的觀點強加給劉逢祿。在劉逢祿的《論語述何》中，譬如對“天縱之”“夫子為(wei) 木鐸”等條目的解釋，劉逢祿都有孔子“不有天下”的說法，認為(wei) 這正是天命的體(ti) 現。就劉逢祿的身份來說，雖然祖父貴為(wei) 軍(jun) 機大臣，外祖父也做到大學士，但他本人隻是一個(ge) 小官，算是一介醇儒，然而，他對《春秋》的解釋卻揭示了孔子誌在“真王”這層意思，這確實難以理解，或許他隻是想發揮《公羊》古義(yi) 而已。如果放在康有為(wei) 身上，則不難產(chan) 生這種理解。記得前些天在上海舉(ju) 辦的新書(shu) 研討會(hui) 上，郜積意就問過我：“孔子為(wei) ‘真王’這個(ge) 說法，以前有人講過嗎？”我當時回答：“好像我沒看到前人有這種說法。”這兩(liang) 天我翻閱自己的書(shu) 時，發現其中引了一段材料，那是台灣學者黃彰健評價(jia) 康有為(wei) 的。他這樣說到：“孔子為(wei) 素王，康如果革命成功，則康即可為(wei) 真王。康以長素為(wei) 其別號，其理由當在此。”此外還有一段，他說康有為(wei) “當其撰寫(xie) 《孔子改製考》，以長素為(wei) 其別號時，他已對清朝存有異誌了。”可見，黃彰健是認為(wei) 康有為(wei) 想做“真王”，而我則認為(wei) 孔子想做“真王”。此前，我讀桑兵的《庚子勤王與(yu) 晚清政局》一書(shu) 時，裏麵充分展現了康有為(wei) 要做“真王”的種種“行事”。可見，康有為(wei) 自號“長素”，就是不甘心隻做“素王”，還要實現孔子的“真王”夢想。

3.儒伊之間的會(hui) 通和比較研究。

我對《春秋》認識的轉變，與(yu) 近些年來大量閱讀伊斯蘭(lan) 教的相關(guan) 書(shu) 籍有關(guan) 。通過閱讀，我發現孔子與(yu) 穆罕默德的經曆有非常相近的地方。區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，穆罕默德成功了，而孔子則失敗了。然而，這種成敗的不同，卻導致了兩(liang) 個(ge) 文明走向了非常不同的道路。上世紀八十年代以來，隨著對外開放的深入，學術界也形成了中西比較的學術路徑，這主要是將儒家、道教跟歐美的兩(liang) 希文明進行比較研究。其實，這種比較雖有現實的意義(yi) ，但在學術上卻未必恰當，更無助於(yu) 理解我們(men) 自身的傳(chuan) 統。因為(wei) 中西文明之間的差異太大了，沒有多少可比性。在我看來，真正具有可比性的，其實是儒家文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明，尤其是“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的說法，完全可以從(cong) 伊斯蘭(lan) 教法的角度去理解。可以說，中伊兩(liang) 大文明之間有著極相似的法律傳(chuan) 統，這與(yu) 西方的世俗法是完全不同的。

對於(yu) 儒家的治國理念，今人多惑於(yu) 漢宣帝“王霸雜用”之說。其實，儒家是非常講法治的。對於(yu) 孔子來說，如果隻是率領他的弟子們(men) ，乃至建立一個(ge) 教團，或許隻要禮樂(le) 就夠了。但是，一旦真正得國，則麵對的不隻是信眾(zhong) ，還有大量德性、材質、信仰不同的民眾(zhong) ，這時就隻能依靠法律進行管理。漢唐儒家主張“性三品”，就是針對治國時來講的，而不是在教導民眾(zhong) 時講的。後人受到申、韓一派法家理念的影響，總覺得法治意味著嚴(yan) 刑峻法，其實不然，法治是一種底線約束，對民眾(zhong) 其實是很寬縱的。這就像在伊斯蘭(lan) 國家，對於(yu) 異教徒的要求很簡單，隻要納稅，以及遵守一些最簡單的律條，就夠了。《論語》中記載了“子遊為(wei) 武城宰”一事，當子遊試圖想要用禮樂(le) 來治理武城時，就遭到了孔子的嘲笑。因為(wei) 在孔子看來，禮樂(le) 這把“牛刀”是針對君子，也就是信徒的，至於(yu) 普羅民眾(zhong) ，用法律就夠了。所以，宋儒主張通過“覺斯民”來治國，貌似高遠，其實不切實際，背離了“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的精神。

另外，關(guan) 於(yu) 《春秋》中“衛輒拒父”的例子，曆代的《春秋》學者，包括宋明的朱熹、王陽明，對此都有很多討論，這些討論大多站在道德的角度批評衛輒的做法，這是《公羊傳(chuan) 》頗受人詬病的一條。而且，即便是何休，也批評拒父的做法“非義(yi) 之高者”。我後來讀到康有為(wei) 的解釋，才把這個(ge) 問題弄明白，可以說，康有為(wei) 正是基於(yu) “《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的理解，對這個(ge) 經義(yi) 的解釋可謂“決(jue) 千載之疑”。按照《春秋》對這件事情的記載，“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚”，在康氏看來，齊國夏帥師是“官判”，石曼姑拒聵是“族判”，這完全是一個(ge) 法律立場，至於(yu) 做為(wei) 人子的衛出公輒，雖然有拒父之嫌，卻不能違背王法，所以《春秋》就站在“刑書(shu) ”的角度肯定了其拒父的合理性，但這並不意味著在道德上肯定衛輒的行為(wei) 。對此，康有為(wei) 對《春秋》與(yu) 《論語》的性質作了區分，“後儒多引《論語》以難《公羊》，不知《論語》為(wei) 名理之書(shu) ，故得發人子之高義(yi) ；《春秋》為(wei) 定律之書(shu) ，故正合王法之正律，體(ti) 有不同也”。可見，除了《公羊》《穀梁》二傳(chuan) 及少數公羊學者，大部分學者都被道德綁架了，無法對這段話做出合理的解釋。

時間差不多了，我的引言就講到這裏。

【幹春鬆】聽了亦老的發言，也澄清了我的一個(ge) 誤解，原以為(wei) 他自己想做“真王”呢！確實，我們(men) 一直以來從(cong) 事跨文化的比較研究，就不重視伊斯蘭(lan) 教，也不怎麽(me) 關(guan) 注印度。前幾年有一陣子學界比較關(guan) 注明末的回儒，也翻譯了一些書(shu) 籍，不過，沒有像曾亦這樣將儒家與(yu) 什葉派、遜尼派進行如此深度的比較，這值得我們(men) 重視和思考。

下麵進入評論環節。

上半場評論

唐文明教授 清華大學人文學院

【唐文明】祝賀曾亦兄大作的出版，我覺得，這應該是曾亦自《共和與(yu) 君主》以後最重要的著作。這本書(shu) 看上去隻是對劉逢祿《春秋》學的研究，但是曾亦的野心很大，不僅(jin) 跟《共和與(yu) 君主》有聯係，而且是將劉逢祿放在兩(liang) 千年今文經學的脈絡中進行研究，並著重討論劉逢祿與(yu) 何休、董仲舒與(yu) 康有為(wei) 的關(guan) 係，而且，我還感覺，他把康有為(wei) 抬到了一個(ge) 更高的位置，這裏自然體(ti) 現了曾亦對康有為(wei) 的重新認識。前麵曾亦自己提到他從(cong) 2017年後在思想上有重大的變化，這種變化既與(yu) 他對現實的關(guan) 切有關(guan) ，也是長年學術積累的結果，所以，表麵上看來這本書(shu) 是聚集於(yu) 劉逢祿，實際上的落腳點卻在康有為(wei) 。以前我們(men) 覺得康有為(wei) 的經學存在很多問題，但從(cong) 曾亦的新書(shu) 來看，卻在嚐試對康有為(wei) 經學進行了重新的理解，所以，這本書(shu) 非常重要，不論我們(men) 是否同意其中的觀點，都是必須麵對的。

裏麵涉及到的一些問題，我和曾亦也有過討論，不少是我不能同意的，下麵我就簡單講這樣幾點：

首先，關(guan) 於(yu) 《春秋》是“刑書(shu) ”的問題。這個(ge) 思路是很有價(jia) 值的。記得早我與(yu) 曾亦、陳壁生聊過這個(ge) 問題，他們(men) 兩(liang) 個(ge) 非常重視經學與(yu) 法律的關(guan) 係。但是，法律通常與(yu) 現實有著密切的關(guan) 係，所以時效性很強，不同的時期有不同的法律。那麽(me) ，把《春秋》看作“刑書(shu) ”，雖然有一定道理，譬如董仲舒說到了“《春秋》決(jue) 獄”，但是，如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 這個(ge) 角度來看《春秋》，就不免把《春秋》的地位降低了。當然，曾亦是立足於(yu) 《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”這個(ge) 角度，來理解孔子作為(wei) “素王”或“真王”，肯定不會(hui) 讚同我的觀點。

其次，關(guan) 於(yu) “素王”的問題。這個(ge) 問題最難理解，目前種種解釋有些亂(luan) 。至於(yu) 曾亦的解釋，則是從(cong) 與(yu) “真王”的關(guan) 聯來講這個(ge) 問題。很多人都是這個(ge) 思路，不過沒有曾亦這麽(me) 係統。所謂“素王”，也就是“空王”，指孔子有德無位。我覺得，曾亦說法的最大問題，就是把中年的孔子視為(wei) “真王”。因此，這書(shu) 表麵上是理解劉逢祿，實際上是重新理解孔子。在曾亦的理解中，孔子是從(cong) “真王”到“素王”，即中歲時孔子周遊列國，那時是要做“真王”的，到了晚年，不得已做了“素王”。這個(ge) 說法顯然降低了“素王”的地位，而且我覺得沒有根據。所以，我不能同意曾亦這種對孔子的理解，雖然某些說法似乎有道理。可以說，“素王”與(yu) “真王”的關(guan) 係，是曾亦這本書(shu) 的微言大義(yi) ，也是他的創新之處，但卻是成問題的。當然，這不是說曾亦的思考沒有價(jia) 值，而是很有價(jia) 值的，有助於(yu) 我們(men) 重新理解孔子，以及孔子與(yu) 政治的關(guan) 係。

孟子稱孔子“賢於(yu) 堯、舜”，我們(men) 應該考慮孔子的“聖性”，孔子在道德上要比堯、舜更高。但是，按照曾亦的說法，“素王”低於(yu) “真王”，就完全忽略孔子作為(wei) 聖人的一麵。朱子曾說過，是上天讓孔子不得其位，這意味著“素王”高於(yu) “真王”。曾亦認為(wei) 孔子晚年不得已做了“素王”，按照馬基雅維裏的說，隻是一個(ge) “失敗的先知”，怎麽(me) 可能高於(yu) 堯、舜呢？

第三，從(cong) 該書(shu) 的引言和後記裏，我感覺曾亦更重視君主製的意義(yi) 。記得早在《共和與(yu) 君主》一書(shu) 的討論會(hui) 上，一些左翼學者從(cong) 葛蘭(lan) 西的角度，認為(wei) 曾亦的主張其實意在“新君主”。但是，今天曾亦卻似乎想把真正的君主製坐實了，這顯然更接近晚清保守派的立場。不知這是否就是曾亦的真實想法，如果這樣的話，曾亦就太保守了。

最後，曾亦批評宋儒“專(zhuan) 意自修”，是“儒門之異端”，而大失聖人“改製立法”之旨，這些批評不知是針對哪些人？是不是也包括我在內(nei) ？我的思路是必須接續宋儒的思想傳(chuan) 統，而且我認為(wei) ，今文經學很多論述與(yu) 宋儒是很契合的，譬如，關(guan) 於(yu) 孟子的“知我”“罪我”，宋儒的解釋都是認可孔子為(wei) “素王”的，所以，儒學複興(xing) 的方向應該是把理學思路與(yu) 今文經學的思路結合起來，政治和心性缺一不可。曾亦的思路太輕視理學了，即便是他所參照的伊斯蘭(lan) 教，也不隻是重視法律，也有重視個(ge) 體(ti) 信仰的一麵，至於(yu) 基督教、猶太教等，雖然都有很強的政治性，但也不會(hui) 沒有心性的一麵，不會(hui) 輕視個(ge) 體(ti) 信仰和靈性生活的重要性。曾亦以前是做宋學的，後來從(cong) 宋學中反出來，頗有點兒(er) “路徑依賴”的味道。

我就講這幾點。總的來說，我覺得曾亦兄的這本書(shu) 非常重要，值得學術界討論，盡管他的核心觀點我是不能同意的。

【幹春鬆】文明討論的方式經常比較直截，這是他的一貫風格。我以前一直關(guan) 注儒學與(yu) 製度的關(guan) 係，而曾亦的“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的提法，強調《春秋》在法律方麵的意義(yi) ，這對於(yu) 我們(men) 思考儒學在現代的作用，是有啟示意義(yi) 的。下麵有請郭曉東(dong) 發言。

郭曉東(dong) 教授 複旦大學哲學學院

【郭曉東(dong) 】目前國內(nei) 係統研究劉逢祿的成果是非常少，曾亦這本書(shu) 就劉逢祿研究而言，學術的價(jia) 值是非常大的，可以說是晚清以來最係統、最全麵研究劉逢祿的著作。這幾年我也對劉逢祿關(guan) 注比較多，下麵就我先談一下這本書(shu) 對於(yu) 劉逢祿研究的貢獻。

首先，該書(shu) 從(cong) 公羊學的視角非常係統、細致地研究了劉逢祿的思想與(yu) 學術，對劉逢祿《春秋》學方麵的著述都有專(zhuan) 門章節的討論，討論得也非常深入，譬如關(guan) 於(yu) “三科九旨”，劉逢祿在《公羊何氏釋例》與(yu) 《劉禮部集》中的提法有著非常細微差別，曾亦在書(shu) 中注意到了這一點，並且做了非常細致的分析，這是很多研究者都做不到的。這些細微差別對於(yu) 理解劉逢祿來說非常重要，比如《釋例》中“通三統例”與(yu) “王魯例”是分開講，但在《劉禮部集》中，卻將“王魯例”卻是合並到“通三統例”之中。劉逢祿為(wei) 什麽(me) 有這兩(liang) 種不同的表述，這些區別值得我們(men) 深入探討。諸如此類的問題，曾亦在書(shu) 中都一一關(guan) 注到，這體(ti) 現了曾亦對於(yu) 《公羊》義(yi) 例的嫻熟，而不是滿足於(yu) 一種外部的探討。

其次，曾亦把劉逢祿放在整個(ge) 《公羊》學史的大脈絡下進行研究。譬如，對於(yu) 劉逢祿的許多說法，書(shu) 中常常向上追溯到董仲舒、何休，向下則聯係康有為(wei) 進行考察，展現了其學術的嚴(yan) 謹性和深入性。因此，這本書(shu) 的學術意義(yi) 是非常大的，無論是對劉逢祿的研究，還是對整個(ge) 晚清今文經學的研究，都有著重要的貢獻。我想，這本書(shu) 出來以後，後人再研究劉逢祿，在學術上應該是很難超越了。我也看過台灣有幾篇關(guan) 於(yu) 劉逢祿研究的碩士、博士論文，比起曾亦的這本書(shu) ，還是顯得粗疏了很多。

此外，更多的人可能都會(hui) 關(guan) 注到這本書(shu) 的思想性。譬如，關(guan) 於(yu) “素王”和“真王”的問題、《春秋》是否為(wei) 刑書(shu) 的問題等等，都很受關(guan) 注。就此而言，這本書(shu) 就不僅(jin) 僅(jin) 是一部研究劉逢祿的學術著述。對於(yu) 曾亦而言，劉逢祿更像是筌蹄而已，曾亦更是借劉逢祿的思想與(yu) 學術來談自己對於(yu) 《公羊》學乃至整個(ge) 儒學的認識。當然，如何認識《公羊》學乃至整個(ge) 儒學，是一個(ge) 仁者見仁、智者見智的問題。曾亦對於(yu) “素王”的解釋，我還是能夠接受的。曾亦說孔子不得已而作《春秋》，行“素王”之事，以及孔子假魯以張王法，虛擬一國以張治法，等等這些說法，在引言裏就提到的，這些對於(yu) 《公羊》學來說，應該算是基本的共識。但是，曾亦書(shu) 中最吸引眼球的地方，也是引起最多爭(zheng) 議的地方，不是關(guan) 於(yu) “素王”的這些說法，而是關(guan) 於(yu) “真王”。

按照剛才幹春鬆教授的說法，“真王”意味著孔子是“真幹”了。那麽(me) ，孔子到底有沒有“真幹”呢？這個(ge) 問題涉及到漢以後學者對《公羊》家的“王魯”說的諸多批評，認為(wei) “黜周”“王魯”是莫大的僭越。本來“王魯”說已飽受後儒批評，現在曾亦還進一步提出了“真王”說，這裏麵存在的風險可想而知，所以，我是對“真王”說持保留意見的。前麵曾亦說孔子是“誌在真王，行在素王”，如果孔子“誌在真王”，則後儒對《公羊》學的批評大概就可以坐實了。因此，我想把這八個(ge) 字略作改動，改成為(wei) “行在素王，誌在新王”。當然，“新王”這個(ge) 說法可能也存在風險，因為(wei) 這意味著對時王的不滿，以及對未來之“新王”取代時王的期待。但不管如何，“新王”是指向未來的，而“真王”則是直麵當下的，這是我跟曾亦的分歧所在。

【幹春鬆】剛才郭曉東(dong) 同意曾亦“行在素王”的說法，這似乎賦予“素王”以某種實踐的意味。

【郭曉東(dong) 】是這樣，孔子作《春秋》這件事，本身就是“行在素王”的體(ti) 現。

【幹春鬆】接下來有請壁生發言。

陳壁生教授 清華大學人文學院

【陳壁生】曾亦兄的這部大作，首先是一本劉逢祿研究的作品，從(cong) 劉逢祿研究來講，我認為(wei) 這是非常重要的劉逢祿研究著作。清代學者的思想研究，要做得好，特別困難，如果純粹從(cong) 學術史上進行研究，最後不免落入瑣細的名物考訂，很難進行思想的提升，像現在對胡培翬、孫詒讓、陳立、劉文琪、劉寶楠的研究，很難做得好。劉逢祿更是如此。劉逢祿的書(shu) 本身就不大好讀，進一步的思想闡發更是不易。我覺得，這書(shu) 對於(yu) 劉逢祿在思想方麵的闡發，在內(nei) 容上富有新見，在寫(xie) 法上富有啟發性。

這本書(shu) 個(ge) 性鮮明，有兩(liang) 個(ge) 問題我想提出一些不同的意見。

第一個(ge) 是認為(wei) 《春秋》是“刑書(shu) ”。

關(guan) 於(yu) 《春秋》是否為(wei) “刑書(shu) ”，在傳(chuan) 統有兩(liang) 種理解方式可以借鑒。一是董仲舒的“《春秋》決(jue) 獄”，《春秋》經義(yi) 可以解決(jue) 疑獄。之所以如此，是因為(wei) 漢製雖然上承秦製，但卻廢除了秦朝的嚴(yan) 苛峻刻的刑法，漢代自身的新律法體(ti) 係還沒有完全建立起來，而當時又以“五經”為(wei) 大憲章，所以可以借助《春秋》中的經義(yi) 來進行斷案。《春秋》決(jue) 獄，同樣性質的還有《洪範》察變，《禹貢》治水，以《三百五篇》當諫書(shu) 。《春秋》雖可以用於(yu) 決(jue) 獄，但不能因此就說《春秋》本身的性質就是“刑書(shu) ”，《春秋》不是《折獄龜鑒》。就像《禹貢》可以治水，但《禹貢》並不是《水部式》，《詩經》可以當諫書(shu) ，但《詩經》的性質不同於(yu) 《從(cong) 政遺規》。二是程頤對《春秋》的理解，理解為(wei) 孔子以聖人之心斷十二公二百四十二年之事，程子甚至說：“後王知《春秋》之義(yi) ，則雖德非禹、湯，尚可以法三代之治。”按照這種理解，《春秋》也有“斷事”之義(yi) ，但最重要的還是這些裁斷之事背後的聖人之心。而且，程子還說：“後世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至於(yu) 經世之大法，則不知也。”也就是說，《春秋》不隻有褒貶善惡，還有“經世大法”。“褒善貶惡”是更像“刑書(shu) ”。

《春秋》性質，不是“刑書(shu) ”，而是孔子“為(wei) 後世立法”之書(shu) 。這意味著孔子通過作《春秋》，表達了一整套“素王”之法，這裏麵不隻是褒貶，關(guan) 鍵在於(yu) 褒貶背後的義(yi) 理，這才是為(wei) 後世所立的“大法”。顯然，這些義(yi) 理不能從(cong) “刑書(shu) ”的角度去理解。

第二是對“素王”的理解。

另外，關(guan) 於(yu) “素王”問題。亦老說孔子是從(cong) “真王”走向“素王”，傳(chuan) 統其實並沒有“真王”的概念。說孔子誌在真王，實質上毫無意義(yi) ，劉邦和項羽，李世民和朱元璋，九子奪嫡的九子，都曾經誌在真王。

在漢代經學中，對陳勝吳廣起義(yi) 有一個(ge) 新發現，即是司馬遷所說的“安在無土不王”。而司馬遷在《史記·孔子世家》中也曾經專(zhuan) 門記載，孔子曾經有過兩(liang) 次得土的機會(hui) ，一次是齊國，一次是楚國，最後還是沒有實現，就隻能歸魯而作《春秋》。

“真王”在不算什麽(me) ，因為(wei) 曆史上的“真王”實在太多了。跟“素王”對應的，不是“真王”，而是“聖王”。孔子之所以為(wei) 素王，是因為(wei) 孔子之前是聖王時代。在孔子以前的“聖王”時代，那時的聖人都是有德有位的，到了孔子這裏，有德而無位，就成了“空王”。可以說，從(cong) “聖王”到“素王”，表明了中華文明的根本性斷裂。如果把“素王”與(yu) “真王”對應起來，就把孔子身上的“聖人”屬性給抹掉了。中國人講尊經崇聖，孔子的聖人麵向是中華文明中非常核心的方麵，正是因為(wei) 孔子是聖人，才使經典保持了連續性。

此外，我覺得把《春秋》與(yu) 伊斯蘭(lan) 教相比附，毫無根據，也毫無道理，更像是亦老開的一個(ge) 玩笑。我認為(wei) 兩(liang) 者完全沒有任何可比性，而且，這樣做會(hui) 把《春秋》學帶入一個(ge) 讓人嘲笑的境地，或許這正是亦老的直男性格在學術上的體(ti) 現。

【幹春鬆】剛才壁生說學問與(yu) 性格有關(guan) 係，或許有些道理。今天麵對時代對我們(men) 提出的問題，我感覺知識分子沒有什麽(me) 辦法，無能為(wei) 力，或許才發產(chan) 生“素王”的問題。

【幹春鬆】接下來有請黃銘發言。

黃銘副教授 重慶大學人文社會(hui) 科學高等研究院

【黃銘】我初次跟隨曾老師讀《公羊傳(chuan) 》和喪(sang) 服學時，就感到很是震撼；現在讀到曾老師的新書(shu) ，再次感到了震撼。曾老師剛才說他在2017年開始發生思想上的轉變，而我在2015年就離開曾老師了，所以隻接觸到了“素王”方麵的思想，現在接觸到最新的“真王”之說，感到非常震撼。

我以前讀曾老師點校的《春秋公羊經何氏釋例》，起初也隻把劉逢祿當作總結何休“三科九旨”及《公羊》其他義(yi) 例的優(you) 秀學者。後來通過對劉書(shu) 的深入閱讀，了解到劉氏對於(yu) 何休的突破。譬如，在何休那裏，最看重的是“通三統”，而到了劉逢祿，則將“張三世”提到了最重要的地位，其問題意識不在於(yu) 關(guan) 注政權的合法性，而在於(yu) 新舊社會(hui) 轉型過程中的意義(yi) 探尋。

基於(yu) 以上的經驗，使我在閱讀曾老師的新書(shu) 時，有一種強烈的斷裂感，這也與(yu) 我近年來從(cong) 事專(zhuan) 門化的經學研究有關(guan) 。比如，我很重視劉氏《釋例》中的“王魯例”，不過讀不出曾老師所說的“真王”的意思。具體(ti) 來說，孔子之作《春秋》，孟子解讀為(wei) “知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎”。我感覺曾老師的書(shu) 更多論述了“知我者”這個(ge) 層麵。而曆史上對“罪我者”有更多的闡釋。我覺得，最接近曾老師說法的是晉代的王接。王接把《公羊傳(chuan) 》裏的“文王”解釋成孔子，這就直接把孔子當成了“素王”，這種解釋招致後來很多《春秋》學者的批評。關(guan) 於(yu) “素王”的解釋，有的人就主張不能說孔子做“素王”，而是“以《春秋》當新王”，這兩(liang) 種說法是不一樣的。皮錫瑞則根據“知我”“罪我”之說，提出《春秋》有現實主義(yi) 與(yu) 未來主義(yi) 的區別。按照這種區分，孔子在現實中隻是周朝的臣子，所以在政治上隻是想要“從(cong) 周”，回歸周代的禮樂(le) 秩序；“從(cong) 周”失敗以後，孔子才寄托於(yu) 未來，即以《春秋》當新王。所以，現實中的孔子是非常保守的，而通過作《春秋》而寄希望於(yu) 未來的新王。我讚同郭老師的說法。如果說《春秋》具有立法者的內(nei) 涵，那也是隱性的，裏麵所包含的法也是通過“後王”才能得到實現。顯然，近年來曾老師已不滿足於(yu) 傳(chuan) 統公羊家的理解，認為(wei) 孔子為(wei) “素王”太保守了，直接視孔子為(wei) “真王”。以前儒家是輕視孔子在現實中的具體(ti) 政治實踐，重視孔子在未來的作用，現在曾老師卻做一個(ge) 徹底的倒轉，認為(wei) 孔子是在現實中做不成“真王”，才退而求其次做“素王”的，這是對傳(chuan) 統公羊學基本理論的顛覆。

我在讀曾老師的書(shu) 時，前麵那些具體(ti) 討論劉逢祿的部分，還是傳(chuan) 統公羊學意義(yi) 上的學術思考，而講到“真王”，並結合伊斯蘭(lan) 教進行論述時，一下就給人以很大衝(chong) 擊。不過讀了引言部分的內(nei) 容後，也就理解這樣的說法了。曾老師認為(wei) ，在君權時代，儒家要實現孔子的政治理想，隻有通過“得君行道”的方式，但這種機遇可以說是“千年等一回”，帶有極大的偶然性。此外，儒家就隻能借助天道和災異來製約君權了。所以，曾老師大概基於(yu) 這種現實，幹脆釜底抽薪，連君王都不想要了，直接讓孔子為(wei) 政，做“真王”，這樣就實現了儒家講的堯舜其君，並進而教導自己的臣、民。

不過，我有一個(ge) 疑惑，就是曾老師的這些思想是否能真正從(cong) 劉逢祿那裏推出來？還是借助康有為(wei) 作橋梁，才有這些思想的？所以，如果把“從(cong) 素王到真王”這個(ge) 題目冠於(yu) “康有為(wei) 思想研究”之上，或許更為(wei) 妥當。

最後是反思公羊學研究的路徑問題。目前的公羊學研究，大多集中在經文的考辯和細節的梳理上，就像探討“茴”有幾種寫(xie) 法的問題一樣，研究“三科九旨”有幾種說法，或是董仲舒與(yu) 何休有什麽(me) 差異，《春秋》經世致用的精神，卻看不到了。這算是真正的公羊學嗎？所以，曾老師在目前的風氣下能做出這樣的研究，值得我們(men) 反思。

【幹春鬆】黃銘說的問題，我自己也一直在思考。經學研究發展到今天，主要有兩(liang) 種方法，一種是考訂的方法，另一種就是通經致用的方法。亦老這麽(me) 做，確實需要很大的理論勇氣。其實從(cong) 《公羊》學產(chan) 生以來，就一直被視為(wei) 種種“異義(yi) 可怪之論”的集合，到了今天，中國經曆了一百五十年的西學洗禮，《公羊》還能再度複興(xing) ，並產(chan) 生了一定的社會(hui) 影響，超過了其他經學，這也說明了“異義(yi) 可怪之論”是有道理的，值得我們(men) 反思。

【幹春鬆】上半場討論最後一位，有請陳峴發言。

陳峴副教授 湖南大學嶽麓書(shu) 院

【陳峴】傳(chuan) 統公羊學的研究路徑主要有兩(liang) 個(ge) 方向，一個(ge) 是名物製度的考訂，另一個(ge) 則是偏於(yu) 辭例的研究。辭例的研究，曆來是《公羊》學的重中之重，劉逢祿顯然在這方麵有著重要的貢獻。另外還有一條路徑，就是重視對《春秋》微言大義(yi) 的研究，許多“非常異義(yi) 可怪之論”，往往也是基於(yu) 辭例的研究而展開的，康有為(wei) 的研究顯然是最傑出的代表。近年來，學界出版了一些研究《公羊》辭例的著作，譬如，郜積意的《義(yi) 例與(yu) 用字》、黃銘的《推何演董》，都是辭例方麵的研究，而曾老師從(cong) 《共和與(yu) 君主》到《從(cong) 素王到真王》的研究，則是基於(yu) 辭例研究而著力於(yu) 《春秋》微言大義(yi) 的發揮。郜、黃二位的研究是一種相對保守的立場，實際上是借助辭例的研究來澄清過去公羊家那些“非常異義(yi) 可怪之論”，而曾老師更像是創造了新的“非常異義(yi) 可怪之論”，當然這也是紹續了公羊家的精神。其實，曾老師長期以來在兩(liang) 方麵都有深入的研究，一方麵，致力於(yu) 對劉逢祿《春秋公羊何氏釋例》的文獻整理和研究，另一方麵，則通過《共和與(yu) 君主》對《春秋》微言大義(yi) 的闡發。可以說，曾老師的新書(shu) 體(ti) 現了他基於(yu) 辭例方麵的學術積累而發展出一套新的問題意識。

就劉逢祿本人來說，雖然在辭例上將何休之學推到了極致，但是，也不難發現他與(yu) 何休的差異，譬如，劉逢祿對“異內(nei) 外”的不同解釋，這與(yu) 他的政治身份是有關(guan) 的，從(cong) 而回避了夷夏之辨的內(nei) 容。關(guan) 於(yu) 這一點，劉逢祿主要是從(cong) 個(ge) 維度進行了展開：第一，就是對於(yu) 曆史特定事實本身的研究。第二，對劉逢祿的批判，這方麵最具代表性的就是章太炎，曾老師經常喜歡把章太炎的話拿出來作例證。劉逢祿作為(wei) 清朝的官員，出於(yu) 避禍容身的考慮，必須要規避不必要的政治風險，這是可以理解的。第三，曾老師捕捉到了一時不容易想到的問題，譬如，分析了清人開始講滿漢大同的背景，從(cong) 而對劉逢祿進行了一定程度的辯護。這些研究層層遞進，揭示了公羊學內(nei) 部可能會(hui) 呈現出的問題，以及實際政治中會(hui) 產(chan) 生的影響。基於(yu) 這些，曾老師的研究具有成為(wei) 典範的意義(yi) 。

曾老師的新書(shu) 雖然直接以劉逢祿作為(wei) 研究對象，但還有一個(ge) 漢代經學作為(wei) 考量的重要維度。雖然，曾老師從(cong) 漢學的角度而對宋學多有批判，但對漢儒也有猛烈的批評，這是基於(yu) 他對孔子本人的認識，即孔子到底是想“得君行道”，還是“得國自王”。這兩(liang) 年我比較關(guan) 注《河圖》《洛書(shu) 》的研究，或許曾老師的觀點可由此得到支持。我們(men) 回到《論語》中“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”一段，為(wei) 什麽(me) 孔子會(hui) 慨歎“吾已矣夫”呢？這是因為(wei) 圖、書(shu) 在《係辭》中文明起源的意涵，對於(yu) 孔子來說，則可視為(wei) 聖人受命的表征。而在先秦的子書(shu) ，如《管子》中，齊桓公在九合諸侯後詢問管仲自己與(yu) 古代聖王的差距，管仲指出其還未受命，從(cong) 而突顯了受命的重要性。由此可見，河圖等作為(wei) 受命的祥瑞，在當時的影響已經很大了。至於(yu) 孔子，沒有鳳鳥、河圖的祥瑞，就不算受命，於(yu) 是退而求其次而作《春秋》。這算是我為(wei) 曾老師的說法提供的一個(ge) 佐證。

曾老師對漢代經學還有一個(ge) 重要批評，即認為(wei) 漢儒“謹守臣節”，將自己矮化為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 參政、議政的角色，而違背了儒家的本誌。曾老師在此將漢儒與(yu) 伊斯蘭(lan) 教中的遜尼派作了橫向比較，認為(wei) 兩(liang) 者的誌向是一致的。曾老師的這種批評，其最終目標還是要構建出一個(ge) 更為(wei) 理想的政治製度，即如何使儒生介入到政治權力的運作中，從(cong) 而實現孔子的治國目標。

那麽(me) ，曾老師為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成這樣一套獨特的思想呢？我覺得，這與(yu) 湖湘學者固有的精神氣質有關(guan) 。去年，陳明教授出版了《易庸學通義(yi) 》一書(shu) ，這本書(shu) 是要把《周易》《中庸》《大學》三者貫通起來，來論證自己的文明論體(ti) 係，在這個(ge) 體(ti) 係中，從(cong) 文王、周公到孔子，再到董仲舒。當然，在曾老師的體(ti) 係那裏，肯定會(hui) 不同，而康有為(wei) 會(hui) 是一個(ge) 重要的維度。當然，兩(liang) 人有共同的地方，譬如，關(guan) 於(yu) 漢代經學對現實政治權力的不滿，還有文明起點的論述，再有就是對宋明理學以天理取代天道、以“四書(shu) ”取代“五經”的批評，兩(liang) 人的表述雖不同，但這確實是他們(men) 相通的地方。我還記得曾老師第一次借助伊斯蘭(lan) 教來闡述您對儒家的理解時，好像是2018年在嶽麓書(shu) 院，後來明老就一直很興(xing) 奮，大概這樣讓你們(men) 在儒教問題上有了一個(ge) 相互溝通的點了。不知道曾老師在儒教方麵還有什麽(me) 設計和考量？

主講人簡介

曾亦，同濟大學哲學係長聘特聘教授、博士生導師，同濟大學中國思想文化研究院、經學研究院院長。主要研究方向先秦儒學、宋明理學、清代經學、社會(hui) 理論。國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理和基本問題研究”首席專(zhuan) 家，並主持國家社科基金後期資助重點項目、一般項目及上海市社科基金一般項目等多項科研項目。在《哲學研究》《中國哲學史》等刊物發表論文百餘(yu) 篇。所撰《春秋公羊學史》（合著）獲得上海市哲社優(you) 秀學術成果一等獎、全球華人國學成果獎。

責任編輯：近複