“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”研討會(hui) 紀實（下）

來源：“經學研究”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七六年歲次乙巳六月三十日甲午

          耶穌2025年7月24日

2025年6月27日下午，南開大學哲學院舉(ju) 辦了“《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”暨《從(cong) 素王到真王—劉逢祿〈春秋〉學研究》新書(shu) 研討會(hui) 。參加者主要有來自清華、複旦、南開、同濟、中大、嶽麓、重大、上師大等高校的學者。

主持人

陳壁生教授 清華大學人文學院

【陳壁生】下半場由我來主持，先有請鄧秉元老師發言。

下半場評論

鄧秉元教授 複旦大學曆史係

【鄧秉元】曾亦兄的新書(shu) 表麵上是從(cong) 清代學術史的角度來研究劉逢祿，但仔細品味下來，才發現背後還有另一本書(shu) ，其中隱涵了曾亦想要表達的微言大義(yi) 。劉逢祿是清代公羊學真正奠基性的人物，非常重要，曾亦是想由此去理解孔子及儒家，視角與(yu) 以往是非常不同的。

曾亦兄此書(shu) 的一個(ge) 特色是將儒學的研究與(yu) 伊斯蘭(lan) 教結合起來進行討論，我想先就這個(ge) 方麵談談我的看法。在儒家內(nei) 部，按照《論語》、《孟子》的記載，孔門內(nei) 部曾經有兩(liang) 次想要變成教派的嚐試。一次是當孔子生病，子路“使門人為(wei) 臣”；另一次是在孔子去世以後，門人想要尊有子如夫子，卻遭到曾子的反對。這兩(liang) 次事件，都有可能使孔門像墨家那樣，走向一個(ge) 宗教性的團體(ti) 。被曾子否定，說明孔門內(nei) 部“大義(yi) ”尚存——劉歆所謂“七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖”。所謂大義(yi) 也就是孔門的基本共識。這表明孔門弟子其實清楚孔子的立場，是不主張儒家宗教化的。

當然，儒家內(nei) 部曾經有過宗教化的潮流，這需要加以曆史地理解。儒家到了戰國，在大國爭(zheng) 霸圖強的境遇中，總的來說並不受世俗的欣賞。與(yu) 現實合作的，往往流入墨家、法家，即便依然堅持儒學立場的，也已“儒分為(wei) 八”，實可稱為(wei) 儒家的至暗時代。當然，還有一批真正守死善道的孔門弟子，境遇雖然不好，但一直堅持下來，直到叔孫通製禮作樂(le) 時，這批魯地的儒生還是在堅守著。我們(men) 知道，漢代經學從(cong) 地域上可分為(wei) 魯學、齊學、三晉之學，魯學相對保守，公羊家屬於(yu) 齊學，相對比較變通。但總的來說，隨著陰陽五行觀念從(cong) 心性到物學的發展，在戰國後期是有一股試圖打通天地、自然、人類社會(hui) 的潮流出現（我稱之為(wei) “純粹備物論”），並表現出宗教化的特征。章太炎以降不少學者把西漢經學視為(wei) 神學也正是職此之故。就此而言，曾亦在書(shu) 中討論神權、君權、民權三種不同形態的政體(ti) 時，把孔子的政治理想表述為(wei) 神權政體(ti) ，說孟子所追求的是君權國家，我是不能接受這種說法的。如果說荀子所追求的與(yu) 秦漢君權國家還有一點相應（盡管根本上也不一樣，這涉及到對君這一概念的理解，此處暫不展開），倒還是勉強可以接受的。

另外，曾亦把《公羊》學與(yu) 什葉派理論結合起來，這是我尤其不能接受的。因為(wei) 從(cong) 目前伊斯蘭(lan) 教的現實來看，儒學走向這麽(me) 一條道路，是非常危險的。剛才前麵哪位發言者提及有人把孔子看成“不得誌的穆罕默德”，那我還真希望孔子不要得誌，儒學如果搞成這個(ge) 樣子，那可真要完了。這個(ge) 問題非常重要，涉及到整個(ge) 經學的未來和前途。我一貫認為(wei) ，儒學應該回複先秦時代那種清明的理性精神，既要捍衛人群的一體(ti) ，但也要堅守人倫(lun) 的邊界，後者便是禮的“別異”功能。除了真理（“道”）之外，儒學不應該再為(wei) 某種具體(ti) 力量塗脂抹粉，而是要堅守真正的獨立精神。

此外，曾亦在書(shu) 中還提到夷夏之辨的問題，至於(yu) 章太炎的批評是否有道理，我們(men) 且不管，但是如果像劉逢祿那樣視清朝為(wei) 華夏，我個(ge) 人還是覺得很有問題的。這不能用劉逢祿是清人就應該尊“本朝”來為(wei) 之開脫。否則“湯武革命”根本就不成立。本朝雲(yun) 雲(yun) ，這種秦漢以後的君臣倫(lun) 理，是不符合孔孟精神的。而且，曾亦書(shu) 中似乎把二戰侵華時的日本也當成了華夏，更是無法令人接受。夷夏之辨或文野之別，說穿了與(yu) 地域、族群無關(guan) ，而是要基於(yu) 人類自身的文明尺度。古人所謂“夷狄而諸夏則諸夏之，諸夏而夷狄則夷狄之”，這也是我的一貫觀點。

【曾亦】你大概有誤解。我隻是說日本人利用了《公羊》學的某些理論而已。

【鄧秉元】但書(shu) 中的表述讓我無法不這麽(me) 看。我還覺得，你還把其他的一些太平洋島國也視為(wei) 華夏，這一點甚至背離了康有為(wei) 的觀點。康有為(wei) 反倒是承認西洋諸國是文明的。

至於(yu) 書(shu) 中的其他觀點，譬如“素王改製”的說法，我並不認為(wei) 有太大問題，也不過就是說孔子雖然無位，但儒者卻認為(wei) 應該其學術可以為(wei) 後世取法。漢儒學說中真正有問題的地方不在此，晚清時代其實也不必糾纏於(yu) “改製”這樣的表述。素王的說法與(yu) 《莊子》“玄聖素王”的說法是相通的，意思差不多，都是講聖人無位就是“素王”。而且，這些講法也有與(yu) 宋儒相通的地方。

好的，我就講到這裏。

【陳壁生】下麵歡迎陳暢老師發言。

陳暢教授 中山大學哲學係

【陳暢】首先祝賀曾亦老師新書(shu) 的出版。記得前年曾老師剛出了一本《拜禮研究》，現在又有新書(shu) 出版，給我們(men) 很大壓力啊。這本新書(shu) 展現了曾老師多年以來研究《春秋》和劉逢祿的心得和體(ti) 會(hui) ，新書(shu) 的論述大致上貫通了兩(liang) 個(ge) 脈絡：第一，《春秋》學的整體(ti) 發展脈絡；第二，清代道鹹以降《春秋》學與(yu) 經世致用思潮的思想脈絡。

從(cong) 我個(ge) 人的閱讀體(ti) 會(hui) 來看，新書(shu) 的引言部分特別重要，可以說奠定了整本書(shu) 的論述框架。引言從(cong) 《公羊傳(chuan) 》中對宋襄公“有君而無臣”的評價(jia) 入手，而引出了“帝王之君”和“帝王之臣”的論述，並進一步引出了三種政治製度的區分，即政教合一的神權國家、政教分離的君權國家以及基於(yu) 選舉(ju) 的民權國家。在曾老師看來，秦漢以後的中國政治表麵上是君權國家，但由於(yu) 受到儒教的影響，所以既有神權國家的基本特點，又有君權政體(ti) 的某些內(nei) 容。這種思考在整本書(shu) 裏都貫徹下來，從(cong) 而與(yu) 伊斯蘭(lan) 國家進行某種比較，這種觀點非常新穎，立場略顯激進。全書(shu) 敘述脈絡清晰，寓意雋永，予人啟發良多。下麵從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵談談個(ge) 人的閱讀感受。

首先，曾老師認為(wei) 《春秋》是“刑書(shu) ”，並以此儒學作為(wei) 經世致用之學的麵向，而不隻是單純的一己修身之學；儒家在道德修身之外，更關(guan) 乎人類生活全方麵的治理之法。對此，我個(ge) 人是完全讚同的。海內(nei) 外學界過去多從(cong) 內(nei) 聖的角度來解讀宋明理學，造成了很多偏見，曾老師在書(shu) 中多有批評。二十多年前，餘(yu) 英時先生出版了《朱熹的曆史世界》一書(shu) ，此書(shu) 以一種倒轉的“哥白尼式的革命”的方式，從(cong) 宋代政治文化的維度解讀作為(wei) 回向三代政治思潮產(chan) 物的宋明理學，從(cong) 而確立了一種新的研究宋明理學的範式。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，曾老師是從(cong) 返回經史之學的角度，開啟了重新認識儒學的麵向。

其次，曾老師基於(yu) 神權－君主－民權國家的區分，將儒教思想定位為(wei) 神權思想；並在書(shu) 中反複對儒教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教進行比較，這種比較具有說理上的便捷，但弊端也很大。儒家傳(chuan) 統很複雜，而傳(chuan) 統上對待儒家經典的態度，也不完全是出乎信仰。這涉及到我們(men) 如何詮釋孔子對上古文明的損益。我比較看重梁漱溟的解釋。梁漱溟強調儒學中的兩(liang) 個(ge) 核心內(nei) 容：一是反求諸己的理性精神，二是互以對方為(wei) 重的情理社會(hui) 建構。梁漱溟認為(wei) ，雖然儒家的禮樂(le) 製度源於(yu) 上古宗教，但是經過孔子的製作以後，消除了上古的宗教迷信和獨斷因素。儒家禮樂(le) 的功能變成了涵養(yang) 理性與(yu) 教化人心，以“人心情理的自然化除封建製度的不自然”，這種解釋給我們(men) 以很大啟發。可以說，梁漱溟這種側(ce) 重儒學中的理性精神的詮釋方法，對於(yu) 身處現代社會(hui) 的我們(men) 是有所裨益的。所以，我讚成剛才鄧秉元老師的觀點，書(shu) 中將儒教與(yu) 神權國家進行類比的做法，是值得商榷的。

【陳壁生】看來陳暢老師是非常溫柔地表達了他的態度，這種態度值得曾亦老師學習(xi) 。下麵有請李長春發言，可以說得更直接一些，不用這麽(me) 溫柔。

李長春副教授 中山大學哲學係

【李長春】我覺得如果要給亦老定性的話，或許可以稱他為(wei) “溫柔敦厚的激進主義(yi) 者”，或者說“保守主義(yi) 麵目掩蓋下的極端激進主義(yi) 者”。雖然我也比較激進，但在伟德betvicror国际中，亦老的激進可以說是無出其右了。

亦老在書(shu) 的引言中開篇提到了兩(liang) 類君主製，其一是周公以上的三代君主製，這是比較理想的，因為(wei) 君主是德位合一的；其二為(wei) 三代以下的君主製，都是德位分離的。這種劃分貌似合理。雖然曆代儒家常常把自己的政治願景追溯到三代，但問題在於(yu) ，三代時的君主既有湯、武，又有桀、紂。換言之，三代君主不皆是“聖王”，還有很多暴王昏君。從(cong) 西方的古典政治理論來看，君主製是一種好政體(ti) ，因為(wei) 君主製隻需要教育君主一個(ge) 人，但民主製卻需要教育芸芸眾(zhong) 生，或許這就是君主製的優(you) 勢。因此，君主製下的首要政治問題則是如何馴化君主的問題。亦老在引言中就談到了君主製下的兩(liang) 個(ge) 問題，一個(ge) 是教育嗣君，另一個(ge) 是約束君權。如果我們(men) 把三代看成一種相對君主製，而秦漢以後則是絕對君主製。那麽(me) ，教育嗣君的問題始終存在，尤其對於(yu) 絕對君主製時代，君主的教育顯得更為(wei) 重要。不過，對於(yu) 孔子所生活的時代，君權的強化才是更為(wei) 關(guan) 切的問題，而不是對君權的限製。我覺得，或許可以由此去理解孔子為(wei) “素王”的問題。

關(guan) 於(yu) “素王”的理解主要有兩(liang) 種：一種認為(wei) 有德無位就是“素王”，即孔子有聖人之德而無王者之位；另一種就是“空王”的意思，即孔子是為(wei) 未來理想世界立法的王，而這種意義(yi) 上的“素王”是超越時間意義(yi) 的。而亦老卻提出了“真王”說，其意是說孔子想要在現實世界中稱王。不過，與(yu) “真王”相對的是“假王”，所以在當時禮崩樂(le) 壞的現實中，周天子隻是“時王”而非“真王”。另外需要注意，“時王”不同於(yu) “實王”，“實王”是實際掌握政治權力的王。我之所以區分這幾個(ge) 概念，就是覺得亦老所講的“真王”，也許是想說孔子要做的不是“時王”，而是“實王”，這才是孔子之誌。如果認定孔子是“素王”，這意味著改革；如果是“真王”，就意味著革命了。我這樣說，不知是否曲解亦老的本意？這樣把孔子視為(wei) 革命者，這就把儒家經世致用的情懷推到了極致。當然，儒家麵對不好的現實政治時，是不是一定要采取革命的方式呢？孔子一定要成為(wei) “武裝的先知”嗎？這無異於(yu) 重演湯武革命的方式，且無法保證後世不會(hui) 出現桀、紂這樣的暴君，那麽(me) ，依然難以使中國跳出治亂(luan) 循環的軌跡。

此外，亦老把儒家所講孔子“誌在《春秋》，行在《孝經》”換成了“誌在真王，行在素王”，這是怎麽(me) 論證的呢？亦老是從(cong) 孔子早年與(yu) 晚年的不同經曆來講。孔子是從(cong) 五十多歲開始周遊列國，晚年才不得已作了《春秋》，剛才已有學者提及，這不免是把孔子那段相對不甚重要的政治經曆撥得過高了，而把晚年作《春秋》看得過低了。從(cong) 孔子從(cong) 政的經曆來看，尤其是麵對公山弗擾、佛肸的邀請時，孔子顯然有所動心。但是，這是否意味著孔子是以王者自命呢？畢竟這難免有參與(yu) 叛亂(luan) 之嫌。《史記》中也有一些記載，比如，楚國曾有封孔子的打算，而子西的反對，實則隱然把孔子視為(wei) 王了，把孔門視作一個(ge) 教團了。值得注意的是，在孔子周遊列國的過程中，常常與(yu) 人發生衝(chong) 突，這或可表明這個(ge) 教團已近似是一個(ge) 武裝組織，這與(yu) 摩西帶領他的猶太族群頗為(wei) 相似。那麽(me) ，我們(men) 是否就可以據此把孔子當成“真王”呢？不過，我覺得恰恰應該作相反的解釋，也就是說這正意味著孔子有王者之德，而沒有王者的政治權力，從(cong) 而坐實了其作為(wei) “素王”的身份。進一步而言，“素王”的孔子就是“真王”，而亦老說的意思或許近於(yu) “實王”，因為(wei) “實王”雖然掌握了政治權力，卻沒有王者之德，僅(jin) 可稱為(wei) “假王”。所以我覺得，孔子如果是想追求政治權力的話，那就是追求做一個(ge) 占據了某個(ge) 時空截麵的“假王”。然而，孔子的思考是超時間的，超空間的，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，孔子既是“素王”，又是“真王”。

【陳壁生】下麵有請穀繼明教授。

穀繼明教授 同濟大學人文學院

【穀繼明】我讚同李長春教授剛才說的，古代對“素王”和“王”的理解，既說明孔子在春秋時代展現出了多種麵相，也反映出後儒對孔子不同形象的理解。其實今古文就文王是否受命稱王也有過爭(zheng) 論。孔子在他生前是否想自己來做平治天下的王呢？也可能有。董仲舒在勉勵漢武帝時舉(ju) 了孔子的感歎，“自悲可致此物，而身卑賤不得致”，暗含著孔子若有了漢武帝的位和勢，是可以做王的。曾老師在書(shu) 裏就把這種可能性呈現出來了。

關(guan) 於(yu) 《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”的問題，不少師友覺得，把《春秋》當作刑書(shu) ，是把《春秋》看輕了、看小了。我想曾老師對此命題的重新闡發，不是對邵雍觀點的重複，也未必就僅(jin) 僅(jin) 局限在漢人“《春秋》決(jue) 獄”裏。這裏的“刑書(shu) ”，類似於(yu) “律法”。曾老師的看法，大概是《春秋》就像《摩西五經》一樣，推而廣之，儒家經典在古代作為(wei) 律法書(shu) ，涉及到從(cong) 大的憲章到生活方式等非常具體(ti) 的規定。

書(shu) 裏的一些類比，對於(yu) 我們(men) 了解儒士在古代中國的角色有積極意義(yi) 。其實除了本書(shu) 的比喻，其所脫胎的猶太教亦類似。《塔納赫》的核心就是《托拉》（亦即《律法書(shu) 》），而對經典的進一步解釋則衍為(wei) 《塔木德》。在其中承擔經典與(yu) 生活習(xi) 俗糾紛裁決(jue) 的，則是拉比。古代的儒士，也承擔著經典到具體(ti) 禮俗生活的詮釋者、裁決(jue) 者的任務。當然，我也表達一些疑惑。一是古代儒士的角色雖然與(yu) 拉比、穆夫提等有相同的地方，但古中國與(yu) 中亞(ya) 和近東(dong) （某一個(ge) 時段的）文明不同，並非一個(ge) 一神教國家。二是從(cong) 猶太教二戰以來的發展看，保守的猶太生活方式以及拉比可能也麵臨(lin) 現代性的諸多挑戰。

最後，我覺得這本書(shu) 對於(yu) 我們(men) 理解劉逢祿有諸多啟發。以前有一種觀點認為(wei) 劉逢祿研究《春秋》是為(wei) 了諂諛清政府，從(cong) 曾老師的闡發裏我們(men) 可以看到劉逢祿很多革命性的想法，對於(yu) 諂媚還是反抗當時的清政府，劉逢祿其實是不在乎的。他是在精神脈絡上遙祧董、何，下啟南海的人物。

因為(wei) 時間關(guan) 係，我就講這麽(me) 多吧。

【陳壁生】看來繼明作為(wei) 亦老的同事，不敢批評啊！下麵有請胡明輝教授。胡老師是海外學者，不會(hui) 有什麽(me) 顧忌，可以說得更直接一點。

胡明輝教授 美國加州大學聖克魯茲(zi) 分校曆史係

【胡明輝】我是學曆史的，既不研究經學，也不是哲學領域的，大概因為(wei) 我的老師艾爾曼寫(xie) 過關(guan) 於(yu) 常州學派的著作，所以就邀請我來講講。那我就思想史的角度來談一下對曾亦教授新書(shu) 的看法。

首先，這本書(shu) 對劉逢祿進行了非常詳盡的研究。我們(men) 知道，劉逢祿的主要著作被收入了《皇清經解》。阮元在編《皇清經解》時，是有一個(ge) 強烈的政治願望，曾說過他非常榮幸看到一個(ge) 最輝煌的時代。乾隆一朝為(wei) 什麽(me) 輝煌呢？就是清人在經學上的巨大成就，後來就成為(wei) 阮元編纂《皇清經解》的目的。《皇清經解》的包容性很強，而劉逢祿作為(wei) 一個(ge) 公羊學者，其經典的政治哲學詮釋與(yu) 他自己的典章製度研究有一樣的政治思想的目的。所以，劉逢祿在這個(ge) 大時代中並不特殊。

其次，《公羊》學傳(chuan) 承了一千多年，劉逢祿不同於(yu) 當時其他學者，不是通過典章製度的研究，而是借助微言大義(yi) ，來追尋儒家的“三代”之治。從(cong) 這個(ge) 角度來講，劉逢祿與(yu) 清代的樸學家都自信是在做一件非常了不起的事情。

最後，關(guan) 於(yu) 夷夏之辯的問題。《大義(yi) 覺迷錄》之後，大部分清朝的官員或士人已經沒有蠻夷的觀念，這不是政治風險的考量，而是真心相信這一點。大概在1780—1840年這段時間，這時充滿著一種“儒家世界主義(yi) ”的思想，即超越滿漢之分。不隻劉逢祿這麽(me) 說，戴震、惠棟他們(men) 也是這麽(me) 說的，可以說，當時的學者不認為(wei) 此時有所謂的政治壓迫。到了康有為(wei) 、章太炎的時代，隨著排滿民族主義(yi) 思潮的興(xing) 起，出現了一個(ge) 完全不同的時代，可見，劉逢祿與(yu) 康、章在學術上的不同，是因為(wei) 處於(yu) 兩(liang) 個(ge) 截然不同的時代，他們(men) 對《公羊》學的使用也是不同的。

【陳壁生】下一位發言人是徐淵老師。

徐淵副教授 複旦大學哲學學院

【徐淵】我認為(wei) 新書(shu) 有幾個(ge) 方麵的意義(yi) ：首先，該書(shu) 層次豐(feng) 富。第一個(ge) 層次是對劉逢祿本身的研究。從(cong) 學術研究的角度來看，本書(shu) 做得非常紮實的，目前來說給後麵的學者留下的研究餘(yu) 地不大。而且該書(shu) 是從(cong) 《春秋》學內(nei) 部來解釋劉逢祿，對劉氏《春秋》學進行了細致地討論，並從(cong) 義(yi) 理層麵把三《傳(chuan) 》的關(guan) 係理得很清楚，做到了其他相關(guan) 研究沒有到達的高度。

第二個(ge) 層次意義(yi) 非常重大，本書(shu) 接著兩(liang) 漢和宋初的傳(chuan) 統，延著康有為(wei) 和蔣慶等《春秋》學近現代學人的道路，把《春秋》學帶回到當下，使得《春秋》不再是一部外於(yu) 時代的書(shu) 。今天重新把《春秋》學與(yu) 現實聯係起來，是需要膽魄和勇氣的，隻有這樣，《春秋》學才能成為(wei) 真經學。

第三個(ge) 層次，就是曾老師把儒學研究與(yu) 伊斯蘭(lan) 文化研究聯係起來，這一點好像前麵不認同者的居多。但在我看來，這是曾老師新書(shu) 非常重要的開拓。在此之前，我們(men) 通常做中西比較，給予西方的兩(liang) 希傳(chuan) 統以過多的關(guan) 注，將“西方文明”特殊化。站在中國自身傳(chuan) 統的立場上，我覺得這麽(me) 做是沒有太大的道理，不過是基於(yu) 實用主義(yi) 的文明研究形態。今後我們(men) 對於(yu) 伊斯蘭(lan) 文明和印度文明，理應有更多的研究和關(guan) 注。從(cong) 事文明比較，首先要理解自己的傳(chuan) 統。搞不清楚自己文明的經典文本和思想邏輯，以此去談論其他文明，往往會(hui) 流於(yu) 皮相之見，也得不到對方的尊重。隻有基於(yu) 對自己傳(chuan) 統的深刻理解，然後進行文明之間的比較，才會(hui) 有意義(yi) ，並且才能推動用漢語研究其他文明，從(cong) 而形成有效的文明互鑒。我認為(wei) 真正重要的文明互鑒，其中最重要的題中之義(yi) 是我們(men) 如何站在自己的文化立場上批評其他文明，而不是所謂的如“何客觀”地研究其他文明，馬克思·韋伯恰恰在這個(ge) 意義(yi) 上做出了重要的示範，他所標榜的主旨和實際作品的價(jia) 值之間存在著本質性的背離。可以說，漢語學界現在對其他文明的了解，尚停留在“抖音科普”的水平上，真正異文明的研究“內(nei) 需”嚴(yan) 重不足，這是很成問題的。我的體(ti) 會(hui) 曾老師新書(shu) 存在上麵所說的三個(ge) 層麵最主要的優(you) 點。可以說，曾亦老師的書(shu) 中將儒學文化和伊斯蘭(lan) 教相比較，開拓了全新的視野，跳出了近代以來一味追求中西比較的架構，對於(yu) 我們(men) 的文化研究具有重要的開拓意義(yi) 。

其次，剛才很多老師也提到了，曾老師對於(yu) 孔門的理解跟傳(chuan) 統的說法很不一樣。不過，我看到最近有學者引用《孔叢(cong) 子•論書(shu) 》中一段孔子回答孟懿子的對話，說明孔子生前就有建立實際政治“團體(ti) ”的嚐試。

《孔叢(cong) 子·論書(shu) 》說：孟懿子問：“《書(shu) 》曰‘欽四鄰’，何謂也？”孔子曰：“王者前有疑，後有丞，左有輔，右有弼，謂之‘四近’。言前後左右近臣當畏敬之，不可以非其人也。周文王胥附、奔輳、先後、禦侮，謂之‘四鄰’，以免乎牖裏之害。”懿子曰：“夫子亦有四鄰乎？”孔子曰：“吾有四友焉。自吾得回也，門人加親(qin) ，是非胥附乎？自吾得賜也，遠方之士日至，是非奔輳乎？自吾得師也，前有光，後有輝，是非先後乎？自吾得由也，惡言不至於(yu) 門，是非禦侮乎？”

如果孔門內(nei) 部建立了這樣一種君臣製度，就把君、親(qin) 、師三個(ge) 角色合為(wei) 一了，這不就是所謂高度的“政教合一”了嗎？另外，從(cong) 曆史上看，到了漢宣、元帝以後，漢代皇帝對於(yu) 儒學具有高度認同，並且也有自己的經學師承，似乎已建立了某種“政教合一”的製度，從(cong) 政治層麵來看似乎已經形成了“君”與(yu) “師”相合狀態。漢代的博士製度、法律的儒家化，以及西漢皇帝是受經弟子等方麵，都具有“政教合一”的意味。然而這種狀態在實際整治運作中並不穩定， 很快就崩潰了，說明邏輯上的合理並不是實際上能實行的。

此外，無論是先秦時的“儒分為(wei) 八”，還是後代經學的分裂，都依賴於(yu) 政治權力把各種學說整合起來，中國曆史上曾有過多次經義(yi) 統合的文化事件，超越於(yu) 學術之上的政治權力在這方麵發揮了積極作用，開辟了學術發展的新道路，符合了曆史發展的需求。政權壓製了教派內(nei) 部的義(yi) 理分歧，使得中國長期維持了文化“大一統”的局麵。假設當“學”淩駕於(yu) “政”之上時，會(hui) 不會(hui) 產(chan) 生更加殘酷的義(yi) 理派別鬥爭(zheng) ，是未知之數，這不能脫開秦以來的實際政治傳(chuan) 統來考慮。

【陳壁生】下麵有請最後一位發言人上海師範大學的高瑞傑老師。

高瑞傑副教授 上海師範大學哲學係

【高瑞傑】曾老師這本新書(shu) 可以說是代表目前學界劉逢祿研究的最高水平的著作。我認為(wei) 在學術和思想層麵，有以下的拓展和新意。

首先，傳(chuan) 統學術史長期對清學評價(jia) 不高，今人的研究也幾乎沒有範式。但曾老師在新書(shu) 中標榜清學，甚至認為(wei) 漢學、宋學遠遜於(yu) 清學，這對於(yu) 學術界重新審視清學，深入清學的範式研究，有著巨大的推動作用。我今年編輯《春秋學研究》第五輯的時候，已經看到了曾老師的一些相似論斷，非常具有啟發性。比如曾老師認為(wei) 儒家所謂無論是“得君行道”還是“覺民行道”，其實都是一種妥協與(yu) 退讓。其實相對於(yu) 什葉派而言，儒家不如直接“彼可取而代之”，創教得國，讓教法學家（即儒家）直接治國來的更有效，而不是隻是像遜尼派一樣輔佐時君治國，止於(yu) 參政、議政而已。

其次，隨著學術科層製的發展，學術越來越細密，幾乎沒有經世致用的麵向，或者說往往是微辭諷諫而已。也就是幹老師所講的，知識分子的辦法越來越少。在這個(ge) 時代，還能有這樣的石破天驚的經世致用之作，真是驚奇，也確實非常佩服。其實這樣一種講法，在曾老師的後記也講到了，就是“絕無蟻附正論以自便之意”。

再次，曾老師所講的刑書(shu) ，其實和“禮法”，抑或是教法學家的教法，是一致的，它不僅(jin) 是書(shu) 生、學者之見，而且是直接可以執政、導民的律法，因而就不僅(jin) 僅(jin) 是潤物細無聲的德禮之教，而且具有實際強製力的製約。

因此，整體(ti) 上而言，曾老師這本書(shu) ，不僅(jin) 是一本研究清代春秋學的上乘學術著作，而且是在儒家兩(liang) 千年委身於(yu) 現實王權之下，仰人鼻息，難免為(wei) 趨炎附勢、利祿之徒，所謂“百代皆行秦政法”的困窘下，認為(wei) 不如向上一躍，直接把“得君行道”的君去掉，我自為(wei) 王，這個(ge) 王就是“天上地上、自我主宰、唯我獨尊”的儒家群體(ti) 。其實，劉逢祿在《何氏釋例》中確實有類似的表述，如強調“魯與(yu) 天王、諸侯皆薪蒸之屬”，將這些視為(wei) 材料，是可以直接被銷毀的。此外，曾老師引言以《公羊傳(chuan) 》評價(jia) 宋襄公“有君而無臣”入手，強調宋襄公、孔子皆是有帝王之君而無帝王之臣的哀歎。這不禁讓我對顏淵、子路死對孔子的打擊有更深的體(ti) 認，也讓我深深覺得作為(wei) 曾老師的學生，麵對“有君而無臣”的窘境，其身上的責任和壓力之巨大。

接下來我談一下自己閱讀時的不同想法和疑問。第一，我不太同意“孔子是失敗的穆罕默德”的論斷。若如此，確實是不僅(jin) 是孔子，也是整個(ge) 儒家，都僅(jin) 僅(jin) 可以與(yu) 伊斯蘭(lan) 教遜尼派相比，而遠不如什葉派。這不僅(jin) 是判教的問題，是一種退一步的理解（甚至不如新儒家的判教理解）。如果從(cong) 這個(ge) 角度出發，孔子也不如任何一個(ge) 先代有德有位的聖王。也就可以說，他也是失敗的堯、舜、禹、湯、成王、周公等等，所謂的“孔子賢於(yu) 堯舜”“聖集大成”“生民未有”等等的推崇，也無從(cong) 談起。其實這一麵向，還是一種革命史觀的思路，從(cong) 革命立場看，孔子的革命行動自然是失敗了。但將作《春秋》展現為(wei) 積極的麵向，作《春秋》屬書(shu) 法革命，且孔子除革命性麵向外仍有連續性麵向。“素王”說事實上擺脫了傳(chuan) 統“德位緊張”的張力。一方麵通過西狩獲麟使孔子也實受天命。如果在傳(chuan) 統敘事中，認為(wei) 孔子的真王並沒有實現，那麽(me) 天命的神聖性也要消亡了，因為(wei) 大德必受命是必然的話，孔子怎麽(me) 會(hui) 不是真王呢？如果天命給了穆聖成功的機會(hui) ，而沒有給孔子，是不是就是認為(wei) 天命本來就黜退中華文明的呢？這是個(ge) 很大的理論困境。其實從(cong) 另一方麵看，讓孔子不實受其位，擺脫傳(chuan) 統聖王治一世法的有限法度，超越於(yu) 一代、一世，而有萬(wan) 世法的意味。如此以來，孔子看似退而修《春秋》，這種“退”，反而是跳出傳(chuan) 統的一世法，而成為(wei) “至聖”、作萬(wan) 世法的關(guan) 鍵所在。孔子作《春秋》可以視為(wei) “書(shu) 法革命”，所謂“書(shu) 法革命”，既不同意儒家所貶斥、不究竟的“盡美未盡善”的征伐革命；又通過書(shu) 法誅絕褒貶的方式，對前代時君作了決(jue) 絕的否定，並且為(wei) 後世開創了普適的法度，能製出這種普適的法度的前提恰恰反而就是素王的身份。儒家，尤其是孔子這種德位分離的素王教化才能達致一種巧妙的平衡。換句話說，孔子其實是主動放棄行周公等先聖王之治，因而可以賢於(yu) 堯舜。

第二，曾老師在新書(shu) 中對宋學批評很多，我想為(wei) 傳(chuan) 統宋學稍作辯護。如果是“天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵”，君德即是對君主德性聖化的追求，如果能引君入道，君主完全服膺於(yu) 孔孟、紹述周孔之道，類似仁宗、孝宗等賢君，那他們(men) 與(yu) 學者又有何差異呢？這裏有一個(ge) 問題是，如果是學者執政、教法學家執國，若從(cong) 聖者無聖性，該如何製約、限製呢？其實儒家強調孔子為(wei) 至聖，孔子之後再無至聖，就是認為(wei) 現實的聖、位合一，無論是時君，還是時師，都會(hui) 導致有成為(wei) 卡裏斯瑪的危險，因為(wei) 極高明而道中庸的關(guan) 鍵就是，將治統引入道統，而不是真的回到“治出於(yu) 一”的宇宙論秩序中，就好像宋儒強調的回向三代，不是真的要恢複井田製，而是“奉天法古之道以禦今之有”之義(yi) 。所以在這一點上，我對於(yu) 儒家的這種“教化的平衡”還是更有信心一些。

第三，曾老師在書(shu) 中提到“孟子本人已無創教得國之心”。此處我有點疑問，若後世教徒，人人都想創教得國，豈不是更加容易沸反盈天，有點像明末心學之弊了。而且，從(cong) 儒學的特色來說，其一以貫之就是禮聞來學、不聞往教。好像與(yu) 激進的傳(chuan) 教熱情、強製的宣教，似乎也有區別。

第四，曾老師新書(shu) 大標題是《從(cong) 素王到真王》，但根據孔子本人的經曆來看，應該是從(cong) 真王到素王，但曾老師有意寫(xie) 為(wei) 從(cong) 素王到真王，那麽(me) 這種改動，這既是呈現了清代重視孔子的真王麵向，但同時也是一種新的詮釋，那麽(me) 這種新詮釋是一種對儒家傳(chuan) 統聖王期待的回歸、回返，還是一種新的義(yi) 理突破呢？

以上是我的一點閱讀體(ti) 會(hui) ，謝謝各位老師。

主講人回應

主講人：曾亦教授 同濟大學人文學院

【曾亦】在座各位的評論都非常深入，看來都比較了解我。因為(wei) 時間不多了，就不能一一回應，所以，我總結一下大家的發言，從(cong) 以下幾個(ge) 方麵作一個(ge) 總體(ti) 性的回應。

首先，關(guan) 於(yu) “《春秋》為(wei) 刑書(shu) ”的問題。感覺大家對這個(ge) 說法的批評，主要不是學術上的，而且覺得這個(ge) 說法降低了孔子的地位，更無法理解《春秋》“為(wei) 萬(wan) 世製法”的意義(yi) 。剛才高瑞傑、陳壁生還有唐文明等人的發言，似乎都持這種見解。前麵穀繼明有一個(ge) 說法，非常好，可以回答這個(ge) 問題。《春秋》之於(yu) 中國，相當於(yu) 《摩西五經》對於(yu) 猶太人的意義(yi) ，二者的性質相近，都可視為(wei) “刑書(shu) ”，所以，這就談不上貶低孔子和《春秋》了。

其次，關(guan) 於(yu) 孔子誌在“真王”的問題。從(cong) 《史記》所記載的孔子，以及《論語》孔子與(yu) 門弟子的議論來看，不難看出，真實的孔子還是積極尋求得到政權權力，以實現自己的政治理想。前麵很多發言都認為(wei) ，這種對孔子的理解又貶低了孔子，因而無法理解孔子對於(yu) 中華文明的巨大意義(yi) 。高瑞傑甚至認為(wei) ，把儒教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教進行比較，其實是把“成功的孔子”所建立的伊斯蘭(lan) 教，更具有理想性。其實，我並沒有這個(ge) 意思，雖然有時也會(hui) 表達某種對孔子的遺憾。徐淵理解得比較準確，在我看來，從(cong) 伊斯蘭(lan) 教的角度去比較儒家文明，更有助於(yu) 對我們(men) 自身傳(chuan) 統的理解。這一百多年來，我們(men) 在學術和思想上進行中西比較，基本上是出於(yu) 一種慕強心理；至於(yu) 現在不樂(le) 意和伊斯蘭(lan) 教進行比較，則是瞧不上他們(men) ，尤其是最近伊以衝(chong) 突中的表現，更加深了我們(men) 這種心理。這絕不上從(cong) 事學術研究應有的態度。

很多人都反對齊義(yi) 虎的那個(ge) 說法，其實，文獻應該足夠表明，孔子晚年的遺憾是很清楚的，譬如，《論語》中孔子自稱“天喪(sang) 予”，以及“吾道窮”“吾道不行”“久矣不複夢見周公”的說法，足以證明孔子昔日的誌向以及退而作《春秋》的無奈。然而，恰恰是孔子晚年不得已做的工作，卻對中華文明產(chan) 生了巨大的意義(yi) ，《春秋》也才具有“為(wei) 萬(wan) 世製法”的意義(yi) ，而兩(liang) 千多年中華民族的延續和文明的輝煌也有賴於(yu) 此。相反，穆罕默德雖然成功地實行建國的目標，並在他的繼承人手裏也發展出一套世界性的文明，然而，近代伊斯蘭(lan) 世界卻陷入了一種分裂和貧弱的狀況，似乎實在不值得我們(men) 學習(xi) ，甚至在學術上還不屑於(yu) 跟他們(men) 進行比較和交流。其實，儒教文明在近代也衰落了，隻是在最近幾十年，比他們(men) 好些而已。

其實，我們(men) 若對三大文明的教主進行比較，最慘的莫過於(yu) 基督教的教主，竟然被羅馬上給釘死了，這對於(yu) 我們(men) 中國人來說，是很難接受這樣一個(ge) 人為(wei) 聖人的。然而，最不成功的教主所創立的宗教卻最成功，在其影響下的西方文明也是最為(wei) 輝煌的。所以，我們(men) 不妨接受孔子不成功的事實，這不妨礙我們(men) 理解中華文明的成功。可見，教主的遭遇並不能成為(wei) 判斷其教派是否偉(wei) 大的尺度。

第三，李長春前麵提到君主製的問題，可能這裏麵有對我的誤解。其實，早在我寫(xie) 《共和與(yu) 君主》時，唐文明就提到，很多左翼學者以為(wei) 我主張“新君主”，後來我也沒有機會(hui) 進行澄清。這裏涉及到儒學的現代轉化問題。港台新儒家，還有大陸不少學者，都覺得儒學在政治上應該認同西方的民權國家，其實，孔子及後世的儒家產(chan) 生於(yu) 君權時代，並在君權時代得到發展，怎麽(me) 可能以從(cong) 來沒有過的民權國家作為(wei) 自己的的政治理想呢？所以，傳(chuan) 統儒家大多主張“複三代”，也就是以君權國家的理想形態為(wei) 目標。但我卻進一步認為(wei) ，在君權國家以前還有神權國家形態，這種形態或許就是儒家講的堯舜時代，或者是大同社會(hui) ，這才是孔子的最終理想形態。隻是這個(ge) 時代隻存在於(yu) 傳(chuan) 說中，然而，我卻在什葉派的政治現實中找到了儒家那種最高的理想。那麽(me) ，如何描述這種理想呢？至少，“政教合一”可以說是一個(ge) 可以用來描述的概念，而在我的引言中，則認為(wei) 何休對“有君無臣”的解釋，把“上下俱聖”看成另一個(ge) 可用來描述的概念。

去年為(wei) 了慶祝我的導師謝遐齡教授八十壽誕，我邀請幹春鬆、陳明、唐文明、陳壁生，還有郭曉東(dong) 、餘(yu) 治平，搞了一個(ge) 關(guan) 於(yu) “國家宗教”的小會(hui) 。謝遐齡介紹了他近些年的思想，認為(wei) 中國古代存在著一種不同於(yu) 製度性宗教的宗教形態，他稱為(wei) “國家宗教”，並借助楊慶堃的“彌散性宗教”的概念來理解這種宗教。在謝老師看來，在孔子的儒教形成以前，就已經存在了“國家宗教”，而且在時間上可以追溯到國家產(chan) 生以前。所以，關(guan) 於(yu) 我在這裏所說的“神權國家”，也可以借用謝老師所說的“國家宗教”概念來理解。

那麽(me) ，與(yu) 這個(ge) 問題相關(guan) ，就是關(guan) 於(yu) 孔子及其學派的理解。就是說，孔子可否視為(wei) 教主，以及是否像墨家那樣有創立教團的意圖，還有孔門在後世能否視為(wei) 教團？顯然，如果從(cong) 製度性宗教的角度來看這個(ge) 問題，可能覺得孔門不像一個(ge) 教團，孔子也不能稱為(wei) 教主。按照前麵鄧誌峰的研究，孔門是有過建成教團的機會(hui) ，當然，這個(ge) 教團更像製度性宗教意義(yi) 上的教團。徐淵提供了另外一條材料，也值得我們(men) 再思考這個(ge) 問題。當然，後來康有為(wei) 搞孔教運動時，就主張當年孔子建立了教團，不過，遭到了章太炎的嚴(yan) 厲批評。不過，他們(men) 心中的宗教都是以基督教為(wei) 藍本，講的都是製度性宗教。正因為(wei) 這些因素，我在將儒教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教進行比較時，還是有很多疑慮的，畢竟伊斯蘭(lan) 教從(cong) 一開始就像製度性的宗教。但是，我們(men) 不妨假設，孔子一旦得國，並據此平了天下，那麽(me) ，如此建立的國家顯然不同於(yu) 君權時代的“化家為(wei) 國”，而是近乎穆罕默德建立的社團，可以說是“化教為(wei) 國”。在這種新型國家中，血緣不重要，信仰才是最重要的，這不就是神權國家的基本特征嗎？

因為(wei) 時間關(guan) 係，前麵很多學者提到的問題來不及具體(ti) 回應了，真是抱歉！我就先講這麽(me) 多吧。

總 結

【陳壁生】最後請幹老師作個(ge) 總結。

幹春鬆教授 南開大學哲學院

【幹春鬆】近代以來，如何看待孔子，確實是一個(ge) 重大的問題。曾亦的新書(shu) 從(cong) 書(shu) 名上看，就是對這個(ge) 重大問題的回應，這也是曾亦的書(shu) 所以值得重視的地方。我所以邀請曾亦來南開討論他的新書(shu) ，還有一個(ge) 潛台詞，就是希望南開大學哲學院能更多地參與(yu) 到中國現代思想發展的脈絡中，不應該置身於(yu) 這種脈絡之外，所以特別感謝各位來參與(yu) 今天的討論。

主講人簡介

曾亦，同濟大學哲學係長聘特聘教授、博士生導師，同濟大學中國思想文化研究院、經學研究院院長。主要研究方向先秦儒學、宋明理學、清代經學、社會(hui) 理論。國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理和基本問題研究”首席專(zhuan) 家，並主持國家社科基金後期資助重點項目、一般項目及上海市社科基金一般項目等多項科研項目。在《哲學研究》《中國哲學史》等刊物發表論文百餘(yu) 篇。所撰《春秋公羊學史》（合著）獲得上海市哲社優(you) 秀學術成果一等獎、全球華人國學成果獎。

責任編輯：近複