從(cong) 漢語言哲學出發的漢語哲學

作者：劉梁劍

來源：作者授權伟德线上平台發表，原則在《光明日報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳三月十七日癸醜(chou)

          耶穌2025年4月14日

本報哲學版圍繞“漢語哲學”相關(guan) 問題刊發的係列爭(zheng) 鳴文章。資料圖片

【學術爭(zheng) 鳴】

21世紀初，彭永捷、何乏筆等學者較早提出漢語哲學如何可能的問題。近年來，“漢語哲學”已成為(wei) 哲學界的熱詞之一。自2024年8月以來，光明日報哲學版發起關(guan) 於(yu) 漢語哲學的學術爭(zheng) 鳴。孫向晨、傅永軍(jun) 、龐學銓、吳根友、韓水法、王俊相繼發文，“以仁心說，以學心聽，以公心辯”，研討漢語哲學何所是、何所為(wei) 。此番爭(zheng) 鳴，諸家對於(yu) 其中關(guan) 涉的“漢語言哲學”似乎都持較為(wei) 消極的態度。筆者躬逢勝會(hui) ，不揣鄙陋，試著從(cong) 漢語言哲學出發談一點看法，聊為(wei) 方家之思助興(xing) 雲(yun) 爾。

“漢語言哲學”析義(yi)

何為(wei) “漢語哲學”？諸家大致上將“漢語哲學”界定為(wei) 三種：其一，漢語言哲學，以哲學方式來分析處理“漢語”中的語言問題；其二，基於(yu) “漢語世界”的生存論經驗、麵對人類生存的根基性問題進行哲學探索；其三，用漢語思考、討論哲學問題而形成的哲學思想。為(wei) 方便起見，我們(men) 不妨依次稱之為(wei) “窄義(yi) ”“狹義(yi) ”和“廣義(yi) ”的漢語哲學。有學者主張狹義(yi) ，認為(wei) 廣義(yi) 過寬，將使“漢語哲學”無所不包而失其旨趣。有學者明確主張廣義(yi) ，認為(wei) 唯有如此才是符合大眾(zhong) 常識的“漢語哲學”。有學者主張，以廣義(yi) 擴充狹義(yi) ，雖持廣義(yi) 之說而仍以狹義(yi) 為(wei) 本。諸家立場盡管有上述差別，但似乎都毫無例外地認為(wei) “窄義(yi) ”過窄。對此，筆者試為(wei) 一辨，以求“漢語言哲學”之義(yi) 。

不少論者已指出，“漢語言哲學”是一種語言哲學。不過，這是否意味著它就是研究與(yu) 語言相關(guan) 的哲學問題，因而顯得範圍過窄呢？對此的回答，取決(jue) 於(yu) 我們(men) 如何理解“語言哲學”。實際上，在“語言哲學”的名義(yi) 下，至少聚攏了兩(liang) 種雖不無聯係但仍相距甚遠的理解，有必要加以分疏。為(wei) 達此目的，我們(men) 不妨引入金嶽霖、牟宗三等中國現代哲學家用過的“底”“的”之辨。金嶽霖的《論道》自覺利用“底”“的”之別構造核心命題，如說：“可能底關(guan) 聯有可能的關(guan) 聯。”金嶽霖自知此句“佶屈聱牙”，便輔以英譯：There is possible relatedness in the relatedness of possibilities。相形之下，牟宗三的用例出名得多：康德隻做了“道德底形上學”（metaphysics of morals），而他自己則要證成“道德的形上學”（moral metaphysics）。倘若借用梵語等印歐語言中關(guan) 於(yu) 名詞變格的術語，那麽(me) ，“道德”在“道德底形上學”中起所有格（genitive）的作用，而在“道德的形上學”中則起工具格（instrumental）的作用。與(yu) 之相類，我們(men) 可以將“語言哲學”區分為(wei) “語言底哲學”（philosophy of language）和“語言的哲學”（linguistic philosophy）：前者，對語言問題進行哲學研究，其中“語言”是對象；後者，以語言的進路進行哲學研究，其中“語言”是手段或方法。諸家在評騭“漢語言哲學”作為(wei) 一種語言哲學過窄的時候，似乎僅(jin) 在“語言底哲學”的意義(yi) 上理解“語言哲學”，從(cong) 而忽略了尚有“語言的哲學”意義(yi) 上的“漢語言哲學”。不難看出，如果將“漢語哲學”理解為(wei) “漢語言哲學”，同時將“漢語言哲學”理解為(wei) 以“漢語言”為(wei) 方法的語言哲學，那麽(me) ，“漢語哲學”便有別於(yu) 所謂的“加字哲學”，因為(wei) 這裏的“漢語”並沒有限製“哲學”的內(nei) 容或縮小“哲學”的論域。

以語言為(wei) 方法，或許可以更加明確地表述為(wei) “哲學語法考察”。這裏的“哲學”意在強調語法考察是出於(yu) 哲學的、而非語言學的興(xing) 趣；而這裏的“語法”則需要在廣義(yi) 上理解為(wei) “語言的用法”，既包括詞法、句法等層麵的結構規則（即狹義(yi) 上的語法），還包括語詞的用法等。哲學語法考察，乃是細勘語言的用法，掌握其中有益的線索以推進哲學思考。哲學的工作首先是窮究一般性的道理（“窮理”），往往重視概念考察。但除此之外，哲學運思還可以研究觀念、體(ti) 察虛詞、分析句式，等等。前文“底”“的”之辨也在一定程度上說明了虛詞有助於(yu) 哲學運思。不妨再舉(ju) 一例。先秦諸子，儒家主“泛愛”，墨家主“兼愛”。同樣是“愛”，搭配以不同的全稱量詞“泛”“兼”。“泛”的語義(yi) 焦點在元素之整體(ti) ，而“兼”的語義(yi) 焦點在元素整體(ti) 之內(nei) 部，且強調了盡管元素間存在差別卻須無差別地對待之。正因為(wei) “泛”“兼”有此分別，儒家的“泛愛”可以“愛有差等”，從(cong) 而不同於(yu) 墨家無差別的“兼愛”。除了虛詞之外，有時候句式也可以“顯示”義(yi) 理。如《禮記》有言：“學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰：教學相長也。”這段話最後明確說出教學“相長”的道理，而前文則是四個(ge) 關(guan) 於(yu) “教”“學”的短句並行遞進、相得益彰，並通過這樣的形式結構顯示出教學“相長”的道理。相較於(yu) 通過語詞的語義(yi) 來實現的“明說”，借助句式結構實現的“顯示”實際上更接近“暗示”。

當然，相較於(yu) 句式、虛詞，表達概念的實詞是哲學運思最重要的語言工具。狹義(yi) 的“漢語哲學”極為(wei) 重視基於(yu) “漢語世界”的生存經驗。依筆者之見，這些經驗往往積澱在一些意蘊豐(feng) 厚、難以傳(chuan) 譯的概念詞之中，比如“道”“天”“仁”，又如華東(dong) 師範大學楊國榮教授等深入探討的“事”，又如孫向晨在《論家》一書(shu) 中所論及的“孝”。美國漢學家安樂(le) 哲反思英語世界對於(yu) 中國古典思想的翻譯，認為(wei) “孝”的通行譯法“filial piety”不知不覺帶入了基督教義(yi) 理，從(cong) 而遮蔽或扭曲了“孝”的原義(yi) 。又如以“Heaven”對譯“天”，以“benevolence”對譯“仁”，無不有以基督教義(yi) 理“格”中國文化之“義(yi) ”的問題。“格義(yi) ”問題也見於(yu) 佛經漢譯初期。相形之下，近現代以來西學東(dong) 漸，引人注目的卻是“反向格義(yi) ”或“逆格義(yi) ”，即外來的西學義(yi) 理遮蔽或扭曲了中國本有的思想精義(yi) 。現代漢語有些基本概念詞可歸為(wei) “移植詞”，即通過翻譯的方式從(cong) 異域文化機械輸入的語詞。已有論者指出，中國哲學史的整理多以西方哲學的範式為(wei) 圭臬，故有“反向格義(yi) ”的問題。一些論者對概念翻譯頗為(wei) 樂(le) 觀：大規模的西方概念被翻譯成現代漢語，這是人類不同的文明相碰撞的產(chan) 物，現代漢語在此種意義(yi) 上充分表現出基於(yu) 漢語傳(chuan) 統的巨大容納力與(yu) 創新力。這一樂(le) 觀看法似乎沒有留意到，大規模移植詞可能帶來消極影響。移植詞所攜帶的含義(yi) 乃是從(cong) 異域文化機械輸入，不是從(cong) 自身思想傳(chuan) 統及生活世界中自然生長出來，因而容易帶有異己的性質，在運用中不容易獲得親(qin) 切的體(ti) 會(hui) ，且難以直接接續本土的思想傳(chuan) 統及自身的生活世界。

由此觀之，中國當代的哲學運思尚須逐步消化及打磨移植詞。實際上，我們(men) 在哲學運思的過程中，有時自覺或不自覺地在和移植詞展開角力。試以“普遍”一詞為(wei) 例。在圍繞漢語哲學展開的爭(zheng) 鳴中，普遍性構成了一個(ge) 焦點，幾乎所有論者都肯定漢語哲學的普遍性，且大多數論者都將“普遍性”視為(wei) 自明的概念。孫向晨可能是少有的例外之一。他特別強調：漢語哲學關(guan) 注普遍性，但這裏的“普遍”需取“漢語意義(yi) 上‘普遍’的含義(yi) ”，即我們(men) 普通日常所講的“廣泛和共同的意思”，而不是“柏拉圖意義(yi) 上‘抽象’的普遍性”。這裏的思想洞見極為(wei) 重要。這實踐起來當然並非易事，因為(wei) 對於(yu) 受過哲學教育的人來說，universality已經成為(wei) “普遍”一詞最為(wei) 普通日常的含義(yi) 了。實際上，孫向晨還想到了另外一個(ge) 方法，即使用“共通性”一詞來表達“漢語意義(yi) 上‘普遍’的含義(yi) ”。和“共通性”結成概念對子的是“獨特性”（或許可稱之為(wei) “獨一性”，singularity），有別於(yu) 和“普遍性”結對的“特殊性”（particularity）。共通性和獨一性這一概念對子的義(yi) 理潛能有待深入挖掘。

再思語言和世界的關(guan) 係

毋庸諱言，狹義(yi) 的漢語哲學對於(yu) 語言和世界的關(guan) 係持一種特定的看法。多數論者或隱或顯地讚同（或者說“引申”）“薩丕爾-沃爾夫假說”，強調語言對於(yu) 世界觀的決(jue) 定性影響，甚至強調語言對於(yu) 我們(men) “生活世界”的奠基性作用，並常常援引後期海德格爾或伽達默爾的觀點為(wei) 證，即“世界在語言命名中被給出”。然而，洪堡、薩丕爾、沃爾夫、海德格爾、伽達默爾諸家的論斷都帶上了過強的語言決(jue) 定論的色彩。語言決(jue) 定世界，而世界或指生活世界，或指包括世界觀在內(nei) 的思想世界。

金嶽霖在《知識論》中提出，有必要分疏兩(liang) 種可能的影響法：“有充分的影響法，有必要的影響法。前一種影響法應該有這樣的表示：如果有某種語言，就有某種樣式的思想。後一種影響法應該有這樣的表示：如果沒有某種語言，就沒有某種思想。”多數論者不自覺地以“充分的影響法”看待語言和世界的關(guan) 係：漢語和印歐語言之間存在“根基性的差異”，由此導致漢語世界和印歐語言世界之間存在巨大區別。類似的想法並非當代創見，而是至少可以追溯到18世紀。彼時，洪堡、雷慕莎等學者便開始關(guan) 注中國思想、中國語言的獨特性及其相關(guan) 性。20世紀，尼采、張東(dong) 蓀、葛瑞漢、謝和耐、安樂(le) 哲、陳漢生、馮(feng) 耀明等中外學者也就相關(guan) 問題展開討論。係動詞“to be”、主謂結構等曾被視為(wei) 由語言之別說明東(dong) 西方思想根本分歧的關(guan) 鍵切入點。如張東(dong) 蓀認為(wei) ，印歐語言主謂分明，在哲學上表現為(wei) 縱貫思維的實體(ti) 論或本質論，而漢語主謂不明，在哲學上便表現為(wei) 橫通思維的現象論。

這樣一些觀點，初看起來，頗有令人稱妙叫絕之處。但細究起來，終究似是而非，因其建基在語言相對論的流沙之上。德國漢學家羅哲海在《漢語言和漢語思想：一場爭(zheng) 論中的諸種立場》一文中指出，語言相對論難免陷入一個(ge) 瓦解自身的悖論：“它們(men) 劃定一條涉及自身的界線，接下來卻總是要自己跨過這條界線。不管是誰，隻要他認為(wei) 以下主張具有普遍性——思想受製於(yu) 語言，因而具有相對性——那麽(me) ，他就已經從(cong) 根本上否定了它。”

尚待進一步回答的問題

漢語哲學的提倡者難免要麵對以下問題：為(wei) 什麽(me) 要在“中國哲學”之外另立“漢語哲學”之名？孫向晨給出了較為(wei) 係統的回答。在他看來，“中國哲學”約有“五弊”，而“漢語哲學”則可以免乎此。“五弊”包括：依傍西方哲學成立中國哲學，以哲學史研究代替哲學研究，缺乏對思想結構的整體(ti) 性把握，分割中西，麵向過去。然而，針對這樣的回答，論者似乎仍可以追問：即便沒有另立新名，我們(men) 也完全可以在“中國哲學”的名義(yi) 下從(cong) 事克服“五弊”的工作。從(cong) 中國近現代哲學史的實情來看，相當多哲學家已經在“中國哲學”的名義(yi) 下從(cong) 事麵向未來、麵向世界、麵向一階哲學問題的哲學運思工作。西方中世紀邏輯學家奧卡姆主張，“如無必要，勿增實體(ti) ”。漢語哲學的反對者或許會(hui) 提出類似主張：“若無必要，勿增新名。”

我們(men) 還可以從(cong) 知識社會(hui) 學的角度反思“漢語哲學”提出的背景。已有論者指出它與(yu) 解決(jue) “中國哲學合法性問題”的關(guan) 聯。不過，漢語哲學的提出似乎還關(guan) 聯著中國的外國哲學研究合法性問題。一個(ge) 耐人尋味的現象：“漢語哲學”倡導者，大都來自哲學內(nei) 部的二級學科外國哲學。何以如此？這首先源自外國哲學學科發展的自我覺醒之問：中國的外國哲學研究能否走出長期的學徒狀態，創造出高於(yu) 、至少是有別於(yu) 外國的外國哲學研究（如德國的胡塞爾研究）的獨到價(jia) 值？中國的外國哲學研究是否已達到類似於(yu) 現代哲學史家陳康所期許的狀態，即外國的古希臘哲學研究者以不通漢語為(wei) 憾，外國的胡塞爾研究者以不通漢語為(wei) 憾，等等。中國的外國哲學研究能否超越學說譯介及對象式研究的工作方式，進入直麵一階哲學問題的哲學運思理境？此外，從(cong) 外部來看，“漢語哲學”的提出恐怕也是為(wei) 了紓解外國哲學學科所麵臨(lin) 的外部壓力：在“構建中國哲學社會(hui) 科學自主知識體(ti) 係”“加快構建中國特色哲學社會(hui) 科學學科體(ti) 係、學術體(ti) 係、話語體(ti) 係”的時代洪流中，外國哲學學科如何自證身份？不過，我們(men) 尚需回答：為(wei) 了應對中國的外國哲學研究合法性問題，另立“漢語哲學”是必要的。有論者主張，我們(men) 也可以通過拓寬“中國哲學”的邊界來解決(jue) 上述合法性問題：廣義(yi) 的中國哲學，乃是一切中國學人所做的哲學研究，無論其援引或倚重的思想資源以外國為(wei) 主，抑或以中國為(wei) 主。但如此廣義(yi) 的“中國哲學”使用起來似乎頗不方便。

大多數論者認為(wei) ，漢語哲學以漢語為(wei) 載具。也有較為(wei) 激進的主張：安樂(le) 哲、於(yu) 連、何乏筆都用西方語言寫(xie) 作，隻要理解和傳(chuan) 達的是帶有“漢語世界”色彩的哲學經驗，那麽(me) ，他們(men) 也在做“漢語哲學”。這樣理解的“漢語哲學”似乎太寬泛了，且將麵臨(lin) 自我瓦解的危險：“漢語哲學”不囿中西，融合人類各種思想淵源，這便內(nei) 在地要求突破“漢語哲學”的生存經驗，因而不得不吸納基於(yu) 諸如“德語世界”“法語世界”等“某某語世界”的生存經驗，不得不同時是“德語哲學”“法語哲學”等“某某語哲學”。

不過，如果我們(men) 主張，漢語哲學以漢語為(wei) 載具，那麽(me) ，“漢語哲學”一名仍有不便之處。考慮到文化“中國”的多樣性，“漢語哲學”似乎排斥了吳根友文中所提到的基於(yu) 少數民族語言的中國哲學，因而顯得太過狹窄。凡此種種，“漢語哲學”的成立仍有許多尚待進一步回答的問題。

 （作者是華東(dong) 師範大學中國現代思想研究所暨哲學係教授、東(dong) 方哲學研究院研究員，本文係國家社科基金重大項目“中國語言哲學史〔多卷本〕”的階段性成果）

責任編輯：近複