感應之理與(yu) 感通之道——以程朱對鹹卦的詮釋為(wei) 中心

作者：郭瀟（清華大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2025年第2期

摘要：在儒學傳(chuan) 統中，感應論不僅(jin) 涉及人事與(yu) 心物，更被視為(wei) 一個(ge) 關(guan) 乎天地萬(wan) 物的宇宙論問題。感應論以《周易》為(wei) 大端，在其經傳(chuan) 中可以區分出討論感應問題的兩(liang) 個(ge) 層次：氣類相感(對萬(wan) 物本然秩序的說明)與(yu) 屈伸相感(對萬(wan) 物運動變化原理的說明)，後者是程朱討論感應問題的基本依據。以慧遠為(wei) 代表的佛教義(yi) 理將感應關(guan) 係改造為(wei) 一種作用因果關(guan) 係，以此消解了氣類相感的可能性。程朱通過對鹹卦的詮釋，並且基於(yu) 對本性的理解，分別從(cong) “感應之理”(天道)與(yu) “感通之道”(人事)兩(liang) 個(ge) 層麵討論感應問題，將感應視為(wei) 萬(wan) 物本性由此引發而得以實現的過程，同時，感應的必然性來自本性實現其自身的要求；將感通理解為(wei) 朝向超越性的開放，並以此為(wei) 基礎使得萬(wan) 物各正性命。

關(guan) 鍵詞：感應感通程朱本性

感應論在儒學傳(chuan) 統中以《周易》為(wei) 大端，後世儒者論感應多從(cong) 此出。而在《周易》經傳(chuan) 中，可以大致辨識出討論感應的兩(liang) 種方式，一是以乾卦《文言》“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎，聖人作而萬(wan) 物睹，本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也”為(wei) 典型，孔穎達明確以“感應”釋之，以“無識-有識”、“同類-異類”、“近事-遠事”為(wei) 分類原則，總體(ti) 上將之概括為(wei) “各從(cong) 其氣類”。這種對“氣類相感”的詮釋繼承了漢代董仲舒等對“類感”原理的一般看法，以說明萬(wan) 物本然的秩序。二是以鹹卦《彖傳(chuan) 》“二氣感應以相與(yu) ”“天地感而萬(wan) 物化生”為(wei) 典型，包括《係辭》“屈伸相感而利生焉”，這是宋儒闡釋的主要依據，而其說明的實際上是萬(wan) 物運動變化的原理。這兩(liang) 種討論的方式相互配合，將“感應”作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 乎天地萬(wan) 物的宇宙論問題予以闡明。

一、慧遠對感應論的改造與(yu) 程朱麵臨(lin) 的問題

曆史地看，對於(yu) 感應問題的這種追問方式之所以在程朱那裏得到凸顯，與(yu) 佛教對氣類相感的批評有關(guan) (1)。我們(men) 知道，漢儒已經普遍用氣類相感來解釋傳(chuan) 統的善惡報應觀念了，而佛教將以三世因果為(wei) 基礎的因果報應觀念引入後，不僅(jin) 對傳(chuan) 統的善惡報應論進行了全麵的批評，也在詮釋的過程中將氣類相感的感應論進行了改造，而這種改造，決(jue) 定性地轉換了理解感應的方式。慧遠就明確以“感應”釋“報應”：

夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉?無明為(wei) 惑網之淵，貪愛為(wei) 眾(zhong) 累之府。二理俱遊，冥為(wei) 神用，吉凶悔吝，唯此之動……何者?會(hui) 之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發。是故心以善惡為(wei) 形聲，報以罪福為(wei) 影響。本以情感，而應自來；豈有幽司，由禦失其道也。然則罪福之應，唯其所感；感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳，於(yu) 夫主宰複何功哉!(2)

這段的內(nei) 容是為(wei) 了回應桓玄的一個(ge) 發問：“萬(wan) 物之心，愛欲森繁，但私我有己，情慮之深者耳。若因情致報，乘感生應，則自然之道，何所寄哉?”(同上，第282頁)需要補充的是，桓玄認為(wei) 講報應必然預設一個(ge) 賞善罰惡的主宰，所謂“佛經以殺生罪重，地獄斯罰，冥科幽司，應若影響”(同上，第281頁)。這與(yu) 他所理解的自然之性相衝(chong) 突：首先，自然意味著自生，這與(yu) 主宰之義(yi) 相悖；其次，對治愛欲私情的方式不應當是佛教所說的報應，而是要順應自然之道，回複萬(wan) 物的自然本性，以摒除己私。從(cong) 慧遠的回應來看，他也不承認有任何形式的主宰，這與(yu) 桓玄相同；但他同時以其所理解的感應論對“自然”做了重新理解，認為(wei) 自然本性無非就是主體(ti) 的情感所招致的結果而已。因此，慧遠對感應的理解實際上造成了一種雙重棄絕：既否棄一個(ge) 超越的主宰，又否棄萬(wan) 物的自然本性。更需注意的是，這種雙重棄絕也孕育了一個(ge) 情欲的主體(ti) ，主宰的權能被歸於(yu) 主體(ti) 自身，一切感應變化都是此主體(ti) 自身的造作。當然在慧遠那裏，佛教的義(yi) 理不止於(yu) 此，破除這樣的私己式主體(ti) 才是究竟之義(yi) ，但正是在這種義(yi) 理結構中，感應才成為(wei) “惑網”與(yu) “眾(zhong) 累”，進而從(cong) 根本上需要擺脫。

慧遠以“因情致報，乘感生應”消解自然，也就拒斥了氣類相感自身的合法性，但同時需要注意的是，這種拒斥並非體(ti) 現在具體(ti) 的感應機製上，相反，在他以感應釋報應的過程中，我們(men) 可以辨識出一種對感應本身的理解，而正是這種理解消除了氣類相感的可能性。這種理解指向作用因意義(yi) 上的因果性。情與(yu) 感作為(wei) 行為(wei) 的作用，而報應作為(wei) 其所導致的結果，感應關(guan) 係被視作一種特定的因果關(guan) 係。這種因果性的特點在於(yu) ：首先，所能確定的隻是任何一個(ge) 結果都有使之發生的原因，每一個(ge) 環節都被在先的環節所決(jue) 定，而作為(wei) 感應變化之總體(ti) 的因果鏈條是無始無終的，這意味著感應變化的總體(ti) 無法呈現任何意義(yi) ，僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 需要跳脫的“惑網”而已；其次，感應變化總體(ti) 中的任何一個(ge) 環節都是由在先的作用所導致的一個(ge) 結果，從(cong) 而泯除了其自身的任何本己性和主動性。在這種對感應的理解中，根本無法想象一個(ge) “本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下”的“各從(cong) 其類”的宇宙圖景，“類”的真實性被徹底消除，世界成了一張無限的因緣之網，網中的每個(ge) 點位雖然都保持著差異性，但縱使千變萬(wan) 化，卻皆無實性，所謂“億(yi) 等之情，皆相緣成識，識感成形，其性實無也。”(同上，第99頁)以此，橫渠直斥“釋氏以感為(wei) 幻妄”(3)，誠非虛言。

由此可見，慧遠將感應揭示為(wei) 一種因果性。隻不過，由於(yu) 這種對感應的理解廢除了本性，最終導向了對儒家傳(chuan) 統中氣類相感觀念的摒除。既然程顥說“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事”，程頤也在回應弟子時說“此事甚大”(4)，並且程朱都認可氣類相感的原理，那麽(me) 需要辨析的就是，究竟感應在程朱那裏獲得了何種理解，使得感應本身及其氣類相感的原理被徹底肯定下來，而非“幻妄”?此感應之理究竟為(wei) 何，能夠使得程子斬釘截鐵地將天道與(yu) 人事統歸於(yu) 此?

二、感應之理：自發性、本性與(yu) 必然性

如前所述，程朱對於(yu) 感應問題的討論主要來自對鹹卦的詮釋，朱子直言“《(程氏)易傳(chuan) 》言感應之理，鹹九四盡矣”。程頤的具體(ti) 文本大致可分為(wei) 兩(liang) 部分，一論“感通之道”，一論“感應之理”，大致對應於(yu) 人事與(yu) 天道，我們(men) 先看後者：

“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”此以往來屈信明感應之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應也。故日月相推而明生，寒暑相推而歲成，功用由是而成，故曰屈信相感而利生焉。感，動也，有感必有應。凡有動皆為(wei) 感，感則必有應，所應複為(wei) 感，感複有應，所以不已也。(5)

《係辭》下五章引鹹九四爻辭“憧憧往來，朋從(cong) 爾思”，故程子釋此也征引《係辭》所言。此段的後半部分也被朱子收入《近思錄》的《道體(ti) 篇》，論述雖然極為(wei) 簡略，但可看作對於(yu) 感應之理集中的闡發，所要表達的要點有三，以下分而論之。

第一，以動釋感，“感”被理解為(wei) 狀態的開啟與(yu) 引發。其中又有細微的差別，如朱子所區分的“感”的兩(liang) 重含義(yi) ：“以感對應而言，則彼感而此應；專(zhuan) 於(yu) 感而言，則感又兼應意，如感恩、感德之類。”(6)第一種意義(yi) 無疑是一種主動性的引發，而對於(yu) 第二種意義(yi) 而言，雖然“感”具有被動的意味，但是其之所以能夠受到感召而有所回應，自身也要具有主動性的能力，這種主動性的能力不僅(jin) 表現為(wei) 肯定性的回應，也可能表現為(wei) 否定性的拒絕。因此，與(yu) 其說這第二種意義(yi) 說明了“感”的被動性，不如說這恰恰也提示我們(men) ，“應”也具有開啟與(yu) 引發的能力，而不僅(jin) 僅(jin) 是純粹的接受性。在此舉(ju) 一人事的例子顯明此義(yi) ：

李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而於(yu) 義(yi) 不足，作事無斷製，是如何?”曰：“人生得多般樣，這個(ge) 便全是氣稟。如唐明皇為(wei) 人，他於(yu) 父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始於(yu) 兄弟之情不衰。這隻緣寧王讓他位，所以如此。寧王見他有功，自度不可居儲(chu) 嗣，遂力讓他。緣這一節感動得他，所以終始恩重不衰。”胡兄說：“他見他兄讓他，所以如此友重。”曰：“不是如此，自是他裏麵有這個(ge) 道理，得他兄感動發出來，得一個(ge) 物事承接得在耳。若其中元無此道理，如何會(hui) 感動得來。”(《語類》卷十三，第238頁)

唐明皇始終友重寧王固然是被其讓位之舉(ju) 所感動，但是朱子認為(wei) 這並非純粹的外部作用的結果，而是其本具之理由此得以引發的實現。這裏涉及兩(liang) 個(ge) 層次的要點：其一是感之開啟與(yu) 引發何以可能的問題。朱子謂“蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”(《語類》卷九十九，第2536頁)既然程朱以理言性，我們(men) 可以說，感之所以能夠開啟與(yu) 引發，正是由於(yu) 萬(wan) 物內(nei) 具本性，而其本性的實現，也正是通過感之開啟與(yu) 引發的過程得以完成。如果我們(men) 將感之開啟與(yu) 引發理解為(wei) 一種自發性的話，那麽(me) 就要看到這種自發性必須基於(yu) 萬(wan) 物的本性來理解。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，自發性與(yu) 本性並非相互衝(chong) 突，而是相互成就：自發性並不是一種無方向地、純粹偶然地開啟一種狀態的能力，後者會(hui) 衝(chong) 破一切本然秩序；本性也並非是一種現成性，作為(wei) 萬(wan) 物所稟賦的本然目的，它是引導萬(wan) 物實現其自身的一種內(nei) 在指引性。

然而又有辨焉。說自發性與(yu) 本性互相成就，並不等於(yu) 將自發性直接視作本性的一種表現。也就是說，即便我們(men) 將本性視為(wei) 一種需要過程來實現的目的，而不是已然現成的，但是這個(ge) 過程本身畢竟不是現實地被開啟的。如果我們(men) 注意到朱子認為(wei) 感的這種自發性其實是屬於(yu) “心”的一種能力，那這實際上提醒我們(men) 要在心與(yu) 性的關(guan) 聯中同時注意心性之別。具體(ti) 來說，本性是感之開啟與(yu) 引發的“可能性”條件，心是感之開啟與(yu) 引發的“現實性”條件。既然朱子認為(wei) 心的主要功能是主宰，那麽(me) 我們(men) 可以說感的這種自發性，也就是現實性的條件正是其主宰義(yi) 。而心的主宰義(yi) 究竟如何理解則是一個(ge) 重要問題。朱子《仁說》認為(wei) “天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也”，這本身就意味著人物之心與(yu) 天地生物之心的一種關(guan) 聯，人物之心的主宰義(yi) 也應由此得到恰當地理解。具體(ti) 來說，落實到感應問題上，人物之心的主宰義(yi) 就在於(yu) 其能夠接通其所由之而來的天地之心(7)，而這也是本性之實現的現實性條件。

其二，基於(yu) 第一點，在對“應”的理解中，我們(men) 必須注意不能僅(jin) 僅(jin) 將“應”理解為(wei) “感”的“結果”，也就是說，“應”不是由某個(ge) 外部作用所導致的“結果”，後者恰是慧遠等人對感應關(guan) 係的理解。應當在“實現”的意義(yi) 上理解“應”，實現意味著此理本具，它先於(yu) 整個(ge) 感應變化的過程，整個(ge) 感應過程來源於(yu) 此又複歸於(yu) 此。因此，實現無非就是萬(wan) 物成為(wei) 其自身、回複其本來所是的過程，“感”正是對此過程的開啟與(yu) 引發。“實現”固然也包含著“結果”的意涵，因為(wei) “回複到自身之所是”如果從(cong) 效用上看，當然也是一種結果，但是我們(men) 必須注意其中蘊含的“本來曾是”的維度，以此與(yu) 一種“作用因果”區分開來。

第二，“有感必有應”，感與(yu) 應之間的關(guan) 聯被理解為(wei) 一種必然性。朱子也多次用“必然”“自然”來描述這種關(guan) 聯：“屈則感伸，伸則感屈，自然之理也”(《語類》卷七十二，第1813頁)“此即屈伸往來感應必然之理”“一往一來，感應之常理也，自然如此”(同上，第1816頁)。如何理解這種必然性?朱子謂：

“屈伸相感而利生焉”者，有晝必有夜，設使長長為(wei) 晝而不夜，則何以息?夜而不晝，安得有此光明?春氣固是和好，隻有春夏而無秋冬，則物何以成?一向秋冬而無春夏，又何以生?屈伸往來之理，所以必待迭相為(wei) 用，而後利所由生。(同上，第1815-1816頁)

屈伸相感，有屈必有伸，即是有感必有應的具體(ti) 示例。朱子對“屈伸相感而利生”的解釋也接續了前文程子所征引的《係辭》的思路，以日月寒暑相推而功用由是而成來說明此理。這裏的要點在於(yu) ，晝夜與(yu) 四時的接續與(yu) 循環並非是沒有目的的單純動力機製，而是各自都有其獨特的功用，這些功用的發揮就是其本性(目的)的實現。此外，晝與(yu) 夜、春夏與(yu) 秋冬的各自目的之間又共同構成了一個(ge) 整體(ti) 的目的，每個(ge) 獨特目的的實現都指向這個(ge) 整體(ti) 的目的，而後者的實現也要通過前者，此之謂“日月相推而明生，寒暑相推而歲成”。因此我們(men) 看到，朱子對於(yu) 感應必然性的理解實際上也要關(guan) 聯於(yu) 本性，正是本性確保了這種必然性，其指向的是萬(wan) 物不得不如此的自然傾(qing) 向。進一步，如果我們(men) 想到《中庸》“天命之謂性”“為(wei) 物不貳，生物不測”的經文，這種本性之必然性的終極根源則來自於(yu) 天地之誠。“不貳”正是必然性的表現，但是這種必然性與(yu) “不測”並不衝(chong) 突，也就是說，這種必然性並不意味著一種認知意義(yi) 上的絕對確定性，而是有其靈性的信靠維度，這也是朱子以“所以誠”來釋之的理由。因此一方麵，它並不排斥“不測”的神秘性，這意味著我們(men) 無法完全理知天地，從(cong) 而使之透明化，因此朱子解之為(wei) “有莫知其所以然者”。(8)另一方麵，這種必然性並不意味著法則意義(yi) 上的因果必然性，也就是說，萬(wan) 物的這種不得不如此的自然傾(qing) 向並不是一種消極的受限或者約束，而恰恰指向萬(wan) 物成其為(wei) 自身的自由。

第三，因為(wei) 感與(yu) 應的連接往往是往來、屈伸等兩(liang) 種對反狀態之間的連接，因此朱子在與(yu) 學生的討論中也用程子的“無獨必有對”來理解這種對反關(guan) 係的必然性。由此必須進一步思考這種對反關(guan) 係之連接的必然性究竟意味著什麽(me) 。朱子論橫渠“兩(liang) 一”關(guan) 係雲(yun) ：

問“一故神”。曰：“橫渠說得極好，須當子細看。但《近思錄》所載與(yu) 本書(shu) 不同。當時緣伯恭不肯全載，故後來不曾與(yu) 他添得。‘一故神’，橫渠親(qin) 注雲(yun) ：‘兩(liang) 在故不測。’隻是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至於(yu) 行乎什伯千萬(wan) 之中，無非這一個(ge) 物事，所以謂‘兩(liang) 在故不測’。‘兩(liang) 故化’，注雲(yun) ：‘推行乎一。’凡天下之事，一不能化，惟兩(liang) 而後能化。且如一陰一陽，始能化生萬(wan) 物。雖是兩(liang) 個(ge) ，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與(yu) 他子細看。”(《語類》卷九十八，第2512頁)

一物可以周行於(yu) 萬(wan) 物，在朱子的語境中，此必然指向太極。因此，橫渠所謂“一故神，兩(liang) 故化”的神化關(guan) 係，可以對應於(yu) 朱子解釋《太極圖說》時所揭示的太極與(yu) 動靜陰陽的關(guan) 係，即“太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也”。太極即是“一”，所謂“神”則指其兩(liang) 在的神妙莫測，也正對應“本然之妙”。而在朱子看來，之所以“兩(liang) 故化”是必要的，或者說一動一靜的循環往複是必要的，是因為(wei) 太極(“一”)作為(wei) 萬(wan) 物所朝向的本然目的，本身是寂然不動的，而現實的陰陽動靜都是有限者，有限者要通過與(yu) 另一有限者的差異來標識自身，因此，陰陽動靜的對反關(guan) 係無非意味著一種原初差異而已，隻有通過原初差異的運作、推行才有循環往複的變化，但是所有變化的循環往複都是為(wei) 了實現、朝向此本然目的，此之謂“推行乎此一”。

三、感通之道：開放與(yu) 封閉

下麵再來看程頤對“感通之道”的討論：

“憧憧往來，朋從(cong) 爾思”：夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從(cong) 其思也，以有係之私心，既主於(yu) 一隅一事，豈能廓然無所不通乎?《係辭》曰：“天下何思何慮?天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮?”夫子因鹹極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wan) 殊，事有萬(wan) 變，統之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故曰：“天下何思何慮?”用其思慮之私心，豈能無所不感也?(《周易程氏傳(chuan) 》卷三，第178頁)

根據伊川的分析，理解“感通之道”的關(guan) 鍵在於(yu) 將無所不通的“貞一”之感與(yu) 狹隘的“私心”之感區分開來。如果我們(men) 分別用開放性與(yu) 封閉性來刻畫兩(liang) 者的區別，那麽(me) 關(guan) 鍵就在於(yu) ，為(wei) 何“貞一”之感是開放的，而“私心”之感則是封閉的，這種開放與(yu) 封閉又意味著什麽(me) ?

一種可能的理解是通過“心量”的大小來理解這裏的開放與(yu) 封閉，但這種看法遭到了程子和朱子的明確反對。伊川解鹹卦《大象傳(chuan) 》“君子以虛受人”：“夫人中虛則能受，實則不能入矣。虛中者，無我也。中無私主，則無感不通。以量而容之，擇合而受之，非聖人有感必通之道也。”(同上，第176頁)朱子謂：“以量者，乃是隨我量之大小以容人，便是不虛了。”(《語類》卷七十二，第1812頁)這裏的要點在於(yu) ，無論心量大小，前提都是“我”之心量，而每一個(ge) 具體(ti) 的、特殊的“我”實際上都是私己性的主體(ti) ，都有其既定的偏好與(yu) 傾(qing) 向，而通過心量的擴展來容納更多的人和物的思路，無法達到最高的普遍性與(yu) 開放性，其實質是一種權力欲的橫向擴張，追求的隻是普世性，而最終會(hui) 遭遇其無法推進的界限。因此，心量之大小無法對應開放與(yu) 封閉，因為(wei) 其一開始就以私心為(wei) 前提，其視野僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 一個(ge) 私己式的主體(ti) 之內(nei) ，從(cong) 而導向的隻能是徹底的封閉性。

那麽(me) 究竟應該從(cong) 何處理解開放與(yu) 封閉的這種差異呢?上引伊川“中無私主，則無感不通”給出了提示。《語類》中也有討論：

曰：“何謂‘心無私主，則有感皆通’?”曰：“心無私主，不是溟涬沒理會(hui) ，也隻是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之，此是聖人至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是‘有感皆通’。”曰：“心無私主最難。”曰：“隻是克去己私，便心無私主。”(同上，第1814頁)

朱子這裏提醒我們(men) 注意一種誤解，不可將“心無私主”理解為(wei) 一種無差別的漠不關(guan) 心，即“溟涬沒理會(hui) ”，這種理解看似是私心之感的反麵，但是實際上與(yu) 之同調。二者都試圖取消、忽視感之對象自身的獨異性，最終都遮蔽了這個(ge) 充滿差異的紛繁複雜的現實世界。在二者那裏，萬(wan) 物的自然本性都被徹底敉平，隻不過敉平的方式不同：前者通過一種極端超越的態度將萬(wan) 物的本性統一懸置起來，後者通過私己式的擴張試圖將外物納入自身的一己之私中，而這當然是以漠視或取消外物的本性為(wei) 前提的。而朱子對“心無私主”的正麵理解指向“公”，這當然不意味著無差別的同一，而恰恰是根據外物的獨異性做出恰如其分的安頓，這才是“有感皆通”之開放性的具體(ti) 所指。真正的開放性就是在承認萬(wan) 物之自然本性的前提下，讓萬(wan) 物各安其位。這說明在對“公”的理解中不能僅(jin) 僅(jin) 注意其超越的總體(ti) 性的維度，而更要看到“公”的實現正在於(yu) 讓每個(ge) 具體(ti) 事物自身的獨異性充分實現出來。

當然，即便我們(men) 對朱子所提示的“公”有了較為(wei) 恰當的把握，但問題在於(yu) ，朱子以“公”來解釋“心無私主”似乎隻是一個(ge) 描述性的理解，因為(wei) “公”和“私”本來就是對立的概念，“無私”當然就是“公”，以一個(ge) 積極的表達來代替一個(ge) 消極的表達，雖然有助於(yu) 我們(men) 的理解，但仍然不究竟。“公”依舊隻是一種效驗，或許我們(men) 還可以繼續追問，“公”又是如何可能的?

前引伊川對“感通之道”的討論給出了一種理解，即“貞一”。這裏涉及“理一分殊”的問題：既然萬(wan) 事萬(wan) 物的分殊都可以統歸於(yu) 超越的理一，那麽(me) 把握這個(ge) 超越的理一就自然可以恰如其分地安頓萬(wan) 物。朱子也說：“世間事雖千頭萬(wan) 緒，其實隻一個(ge) 道理，‘理一分殊’之謂也。到感通處，自然首尾相應。或自此發出而感於(yu) 外，或自外來而感於(yu) 我，皆一理也。”(《語類》卷一百三十六，第3243頁)然而如果考慮到朱子特重分殊，那麽(me) 我們(men) 在理解這一點時就要格外注意。實際上，伊川對“貞一”的理解是對王弼的繼承與(yu) 轉化，王弼解“同歸而殊途，一致而百慮”雲(yun) ：“夫少則得，多則惑。途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二。苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。”(9)伊川直接選取了“途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二”這兩(liang) 句用作自己的注解，但是可以注意到，這種選取恰恰表明了伊川的用心。也就是說，王弼注中僅(jin) 此二句可用，其他幾句都將“多與(yu) 少”“要與(yu) 博”對立起來，一貶一褒，而這恰恰不符合“理一分殊”的理解，這同時也是玄學家與(yu) 理學家的分途所在。簡言之，在程朱看來，雖然分殊可以統歸於(yu) 理一，但這並不意味著超越的理一對分殊的摒棄與(yu) 漠視，恰恰相反，隻有在領會(hui) 與(yu) 把握理一的前提下，才能打開一個(ge) 超越性的視野，以此才能避免將任何一種特殊性執以為(wei) 私，從(cong) 而更好地依照每一物的分殊來安頓之。因此，我們(men) 不能將伊川所說的“貞一”理解為(wei) 王弼式的“執一統萬(wan) ”，後者是一種強同萬(wan) 物為(wei) 一的思路。

至此，我們(men) 可以理解感通的開放性以及與(yu) 之相對的封閉性。開放性意味著對超越性的領會(hui) ，並以此讓萬(wan) 物各安其位，各正性命，這是一種真正意義(yi) 上的普遍性，可以說，唯其超越，才得普遍。與(yu) 之相反，封閉就是對超越性的拒絕，在此基礎上試圖將私己的特殊性擴展為(wei) 一種普世性，強同萬(wan) 物以就我，這也同時意味著對萬(wan) 物自然本性的泯除。

然而，這種對“感通之道”的理解猶有其未盡之意。以“貞一”理解感通，更多是從(cong) 理上講，實際上是“心無私主”，而理主之。而考慮到程朱無不將感的能力歸於(yu) 心，那麽(me) 我們(men) 需要進一步思考，如何從(cong) 心上言“感通之道”。程子言感通之道，所言皆聖人之心。這無疑關(guan) 聯於(yu) 鹹卦《彖傳(chuan) 》“聖人感人心而天下和平”。而程子在解釋聖人何以感通人心時，采取了兩(liang) 個(ge) 解釋，一是前文已經分析的“貞一”之感，二是在解釋鹹卦九五與(yu) 上六爻辭時所反複提到的“至誠感物(人)”。如果說前者重於(yu) 言理，那麽(me) 後者則重於(yu) 言心。如果參考經典中言誠最為(wei) 詳備的《中庸》，朱子在解釋《中庸》二十三章“明則動，動則變”時，明確說“動者，誠能動物。變者，物從(cong) 而變”(《四書(shu) 章句集注》，第33頁)。若以動釋感，這裏所言與(yu) 程子的“至誠感物”一致。而在解釋二十五章“誠者自誠也”時，則明確說“誠以心言，本也”(同上，第34頁)。這確證了我們(men) 從(cong) 心上來理解這一層的感通之道。因此問題在於(yu) ，“至誠感(動)物”意味著什麽(me) ，進一步，至誠何以感(動)物。《孟子·離婁上》“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”，朱子《集注》引楊時解之：“動便是驗處，若獲於(yu) 上、信乎友、悅於(yu) 親(qin) 之類也。”(同上，第287頁)也就是說，所謂“動(感)物”就是使得孝、信、忠等德性得以落實，關(guan) 聯於(yu) 人倫(lun) ，就是使得五倫(lun) 得以成就，推而廣之，當然還包括仁民而愛物。至於(yu) “至誠”何以能如此，朱子在《語類》中有一解釋：

問：“‘至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。’此是以實理見之於(yu) 用，故便有感通底道理?”曰：“不是以實理去見之於(yu) 用，隻是既有其實，便自能感動得人也。”因言：“孟子於(yu) 義(yi) 利間辯得毫厘不差，見一事來，便劈做兩(liang) 片，便分個(ge) 是與(yu) 不是，這便是集義(yi) 處。義(yi) 是一柄刀相似，才見事到麵前，便與(yu) 他割製了。”(《語類》卷五十六，第1330頁)

這裏朱子順著學生的提問，依舊從(cong) 理上說誠，並且將“至誠動物”的機理解釋為(wei) “實有其理則自能感動”。如果考慮這段對話後半部分朱子對孟子義(yi) 利之辨的強調，實際上朱子這裏是在批評學生誤將實理當做手段而非目的。從(cong) 實理之效驗的角度來理解至誠何以動物，雖然也符合朱子一貫的思路，但是未免過於(yu) 籠統，關(guan) 聯於(yu) 本文第二部分的分析，即人心接通天地之心的主宰義(yi) ，我們(men) 則可以推說，至誠之所以能感(動)物，其要義(yi) 在於(yu) 人心能夠接通天地之心，使此天地生物之心主宰己心，以此感人動物。朱子《克齋記》說：

有以拔其本，塞其源，克之克之，而又克之，以至於(yu) 一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉!默而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也；感而通焉，則無事之不得於(yu) 理，而無物之不被其愛矣。(10)

前引朱子以“公”釋“心無私主”一段，朱子以克去己私為(wei) 工夫，但未明言己私除後，何者主之，此段則明確以“天地生物之心”主之。因此，對於(yu) 感通之道的恰當理解就是，人心能接通天地之心，即領會(hui) 天地生生之大德，這本身即天人層麵的感通(感應)，而人又以此天地生物之心與(yu) 萬(wan) 物相感通，既由於(yu) 感的引發而使得自身的本性得以實現，又在此感通關(guan) 係中使萬(wan) 事得其理，萬(wan) 物被其愛，萬(wan) 物的本性也因此得以實現，此即《中庸》所言“唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”。而感通之道之所以可能，又是因為(wei) 萬(wan) 物莫不稟賦其天命之性，這也是理解程子“貞一”之感的關(guan) 鍵。

順此，我們(men) 再來理解“憧憧”的私心之感的問題究竟在何處：

又問：“‘憧憧往來，朋從(cong) 爾思’，莫是此感彼應，憧憧是添一個(ge) 心否?”曰：“往來固是感應。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義(yi) ，便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。”(《語類》卷七十二，第1812頁)

按照朱子的分析，憧憧之感的問題在於(yu) ，感的引發所指向的並非所感對象之本性的實現，而是在泯除其本性的前提下，意欲獲得私己式的主體(ti) 所設置的結果。這種感應的發生不是出於(yu) 本性並且歸於(yu) 本性之實現的過程，而是純粹出於(yu) 這個(ge) 私己式主體(ti) 的意欲行動，在此意欲行動中，感應的發生成了一個(ge) 可以被預計、計算的過程。這種對感應的理解，實際上就是前文所分析的慧遠式理解，感被理解為(wei) 了私己式主體(ti) 的意欲行動，而應則是這個(ge) 行動所意欲和引發的結果。在這種感應的因果連接中，沒有任何出於(yu) 本性的主動性，也沒有對天地之心的超越性感通，任何一次感應的發生都是因果連接中的一個(ge) 環節而已。以朱子所舉(ju) 的乍見孺子入井的例子來說，憧憧之感意味著功利的計算，施救行動之所以發生是因為(wei) 預期一個(ge) 有利的回報，換言之，如果孩子及其父母常常對我惡意相待，為(wei) 了報複這種惡意也可能導致我袖手旁觀。而感通則意味著因為(wei) 生命的即將銷隕而觸發的對天地生物之心的體(ti) 認，由此引發惻隱之心(本於(yu) 仁之性)，進而施之於(yu) 行，以此保全其生命，同時實現本具的仁之性。這種本於(yu) 性、感於(yu) 天的感通之主動性可以突破所有功利的計算，以領會(hui) 天命，正其本性的方式實現其本真的自由。

最後，我們(men) 引用一段伊川解釋鹹卦卦辭的文字來收束本文，在這一段中，伊川詳述了感應之理與(yu) 感通之道在人倫(lun) 庶物中的落實與(yu) 展開，在這樣一幅圖景中，父子、夫婦、君臣、朋友等人倫(lun) 關(guan) 係不是通過“作用-結果”的模式被機械地組合在一起，而是通過互相感應而使得各自的本性得以實現。誠然，天地間隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，因為(wei) 萬(wan) 物莫不稟賦其天命之性：

物之相感，莫如男女，而少複甚焉。凡君臣上下，以至萬(wan) 物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之誌通；以至父子、夫婦、親(qin) 戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故鹹有亨之理也。(《周易程氏傳(chuan) 》卷三，第174-175頁)

注釋
(1)對這個問題的分析，參見穀繼明：《釋“〈易〉以感為體”——兼論六朝易學詮釋中的玄佛融合》，《哲學動態》2020年第4期。
(2)釋僧祐：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，第285頁。
(3)張載：《橫渠易說》，《張載集》，中華書局，1978年，第126頁。
(4)《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，2004年，第152頁。
(5)程頤：《周易程氏傳》，中華書局，2011年，第178-179頁。
(6)黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，中華書局，1986年，第2438頁。
(7)此義唐文明《仁感與孝應》一文在仁孝關係的層麵進行了詳盡闡發，本文試圖將天地與萬物之間的這種感應關係進一步加以擴展。(參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期)
(8)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第35頁。
(9)《宋本周易注疏》卷十二，中華書局，2018年，第445頁。
(10)《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3710頁。