孔子“遊於(yu) 藝”的意蘊新釋

作者：彭成廣（西南民族大學中國語言文學學院副教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月初六日丁醜(chou)

          耶穌2024年5月13日

《論語·述而》篇曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”其中，學界對“遊於(yu) 藝”的解讀曆來爭(zheng) 論最多，但整體(ti) 而言均不離對“藝”之對象或具體(ti) 內(nei) 容的把握，如有以“六藝”之“禮、樂(le) 、射、馭（禦）、書(shu) 、數”代指“藝”者；有以“《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》”之“六經”代指“六藝”者；更有甚者認為(wei) ，《論語》本屬於(yu) 語錄體(ti) ，“遊於(yu) 藝”很可能是孔門弟子在記錄時，由於(yu) “遊於(yu) 義(yi) ”的音同而字異所造成的錯訛記錄，以此，整句便成為(wei) “道、德、仁、義(yi) ”的順解，等等。這些解釋當然具有重要的學術價(jia) 值，但若我們(men) 轉變一下思路，把重點放在“遊”所蘊含的生活樣態方式上來品察，則會(hui) 有更多鮮活有趣的價(jia) 值發現。

在《論語》原文中，直接使用“遊”字大概有以下幾處：子曰：“父母在，不遠遊，遊必有方。”（《論語·裏仁》）子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《論語·述而》）樊遲從(cong) 遊於(yu) 舞雩之下（《論語·顏淵》）孔子曰：“益者三樂(le) ，損者三樂(le) 。……樂(le) 驕樂(le) ，樂(le) 佚遊，樂(le) 宴樂(le) ，損矣。”（《論語·季氏》）可以發現，以上“遊”字的用法及其含義(yi) 與(yu) 現代漢語基本一致，這既為(wei) 以下關(guan) 於(yu) “遊”的當代闡釋提供了必要基礎，又促使我們(men) 在解讀“遊”之內(nei) 涵時，要把以上包含“遊”字的“出處”之句作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來對待。

其一，“遊”具有審美教育的“特性”和態度。孔子學說之所以成為(wei) 千年儒學且產(chan) 生了不可估量的世界性影響，最根本原因在於(yu) 他的偉(wei) 大教育思想而非政治主張學說。因此，孔子的第一身份是教育理論家。作為(wei) “職業(ye) ”教育者，必須明確教育的核心內(nei) 容（教什麽(me) ）、教育理念（怎麽(me) 教）和最終目標（為(wei) 什麽(me) 要教），對此，有學者指出，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”可視為(wei) 孔子教學總綱。這個(ge) 解釋比較中肯，但其重點仍在“藝”之內(nei) 容層麵的確定上，而對“遊”的教育“特性”語焉不詳。

“遊於(yu) 藝”之“遊”的審美教育“特性”主要體(ti) 現在：一方麵，審美基於(yu) “具體(ti) 的人”之完善，進而推進“整體(ti) 的人”之和諧。在教育實施的過程中，“具體(ti) 的人”既是基本出發點，也是檢驗教育目標是否實現的落腳點，因此，教育必須重視“具體(ti) 的人”的人格健全和完善，隻有從(cong) “具體(ti) 的人”出發，才能達到“整體(ti) 的人”全麵提升而最終實現社會(hui) 和諧，這是發揮教育同心圓效應的重要方式，也是孔子重視教育在政治教化中的根本原因所在。另一方麵，審美教育應該是“具體(ti) 的人”之快樂(le) 愉悅的體(ti) 認過程，以此，賀拉斯的“寓教於(yu) 樂(le) ”與(yu) 孔子之“遊於(yu) 藝”就有了會(hui) 通的可能。在孔子看來，學藝並非如後來者所描述的那樣，必須經曆“學海無涯苦作舟”“梅花香自苦寒來”之“苦”，而更可能是“學而時習(xi) 之，不亦悅乎”的愉悅狀態。以“遊於(yu) 藝”所形成的“遊學”傳(chuan) 統，也特別強調在學的過程中體(ti) 會(hui) 暢遊的樂(le) 趣。“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”（《論語·泰伯》）其所強調的具體(ti) 藝術門類教育均可視為(wei) “遊於(yu) 藝”的具體(ti) 注腳。最後，結合孔子對曾點的讚許，也不難看出孔子對於(yu) “具體(ti) 的人”的審美教育態度和理想狀態。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”換言之，可能由於(yu) 強烈的現實責任感，孔子在現實生活中不得不周遊列國陳說自己的政治思想，但從(cong) 教育成“人”這一層麵而言，作為(wei) “具體(ti) 的人”的孔子，仍向往曾點般的“詩意地棲居”，體(ti) 現出孔子之“遊”的審美教育態度。

其二，“遊”借於(yu) 物而不滯於(yu) 物。子曰：“學則不固”（《論語·學而》），這既指學習(xi) 方法，更是學習(xi) 態度。“遊於(yu) 藝”倡導不拘泥具體(ti) 對象的涵泳之道，當然這並非說學習(xi) 的具體(ti) 內(nei) 容不重要，而毋寧指出，“遊”雖以具體(ti) 內(nei) 容為(wei) 基點為(wei) 中介，但最終又必須超越具體(ti) 內(nei) 容或不必局限於(yu) 特定形式。比如，“子夏曰：‘賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與(yu) 朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。’”（《論語·學而》）在此之“學”就非具體(ti) 門類之學，與(yu) “遊”不滯於(yu) 物的意脈相通。

對於(yu) 教育活動而言，若不能從(cong) 具體(ti) 內(nei) 容或特定形式中以“遊於(yu) 藝”的方式“遊”曳而出，而拘泥於(yu) “知識”“技藝”等“內(nei) 容”傳(chuan) 授和教習(xi) ，那麽(me) 對於(yu) 施教者而言，則是批量投放，對於(yu) 受教者而言，則是被動填充，在此，“學”與(yu) “習(xi) ”的能動關(guan) 聯被掐斷，“學”而時“習(xi) ”之的“悅”遊體(ti) 驗被中止，“如切如磋，如琢如磨”的情景化、場域化之“遊”學被擱淺。因此，必須重新激活思與(yu) 學的互動之遊關(guan) 係，避免“學而不思則罔，思而不學則殆”的僵化現象。所以從(cong) 學到思，從(cong) 學到習(xi) ，均是借助於(yu) 具體(ti) 對象又超越於(yu) 具體(ti) 對象的自我之遊。“遊於(yu) 藝”強調在學習(xi) 過程中體(ti) 會(hui) 自由與(yu) 超越之道，以此，中介即目的，過程即目的。若深陷於(yu) “知識”泥沼之中，成為(wei) 某一“專(zhuan) 業(ye) ”知識的“偏執者”或技藝的“殉道者”，則最終從(cong) 根本上泯滅個(ge) 體(ti) 心性自我完善的契機，阻隔個(ge) 體(ti) 回歸正常日常生活的可能。以此，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》）可視為(wei) “遊於(yu) 藝”的另一注腳。

其三，“遊”包括“向內(nei) ”“向外”兩(liang) 種向度。當我們(men) 不再一葉障目般地深陷具體(ti) 門類課程的“藝”中，而以一種進退自如的遠觀態度盡顯“遊”之本質，那麽(me) ，作為(wei) 活動的“遊”應該包括兩(liang) 種向度。一方麵，“遊”是一種基於(yu) 內(nei) 向性之想象的愉悅活動，如在具體(ti) 的文藝創作活動中，“遊於(yu) 藝”開啟了中國古代文論中的“想象詩學”。對此，無論是陸機在《文賦》中所提出的“精騖八極，心遊萬(wan) 仞”，還是劉勰在《文心雕龍》中描繪的“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風雲(yun) 之色”，都以“想象”之遊作為(wei) 具體(ti) 藝術門類之文學創作活動的中心，具有審美超越性特征。另一方麵，作為(wei) 實踐性的體(ti) 認活動，遊於(yu) 藝更是一種外向性活動。孔子從(cong) 不主張做書(shu) 齋書(shu) 蠹之學，“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ？’”（《論語·子路》）進一步，結合孔子的生平活動可以窺見，孔子周遊列國推行自己的政治主張也是一種廣義(yi) 的“遊學”“遊藝”，他正是以“遊”的姿態，才不至於(yu) 如《楚辭》所言“惶惶如喪(sang) 家之犬”或《史記》所記“累累若喪(sang) 家之狗”般狼狽，而不固不滯自得其樂(le) 。“遊於(yu) 藝”的“向外”之維必然是人與(yu) 人之間的實際交往，個(ge) 體(ti) 與(yu) 集體(ti) 之間的聯係和互動，具有強烈的實踐特征。換言之，人是社會(hui) 化的動物在遊於(yu) 藝中得到了充分體(ti) 現。

“遊於(yu) 藝”之向內(nei) 、向外兩(liang) 種向度具有獨特的闡釋生命力，它因為(wei) 向外，所以與(yu) 莊子的逍遙遊不同，其所體(ti) 現的更是一種道在日常生活的“及物性”，同時正是由於(yu) 有藝的依據與(yu) 憑借，其與(yu) 逍遙遊的“無所依”更為(wei) “上手”和可“操演”，以此可以有效避免“躺平”或成為(wei) “空心”人；同樣是向內(nei) ，“遊於(yu) 藝”與(yu) 康德的審美無關(guan) 功利也不同，康德之審美之遊更為(wei) 看中藝術欣賞之無目的的合目的性，而孔子“遊於(yu) 藝”所體(ti) 現的更是一種合目的的無目的性。

其四，“遊於(yu) 藝”與(yu) “誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁”具有協同性關(guan) 係。《論語》把“遊於(yu) 藝”置於(yu) “誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁”之後，其實並非如有學者所言即“孔子把詩置於(yu) 邊緣地位”（蔡宗齊語），毋寧是“遊於(yu) 藝”必須以道、德、仁作為(wei) 重要前提，否則其“藝”可能是誤入歧途之藝、奇技淫巧之藝，其遊更是自我放逐、無所適從(cong) 之“遊離”。誌道、據德、依仁而遊也與(yu) 莊子“乘風禦氣而遊”、“鼓腹而遊”存有根本不同，在莊子“齊物”視域中，特別強調“個(ge) 體(ti) ”閑適的齊天地、同自然之“逍遙遊”；而孔子雖也從(cong) 遊於(yu) 藝之於(yu) “個(ge) 體(ti) ”完善的作用為(wei) 起點，但最終是為(wei) 了發揮個(ge) 體(ti) 完善的同心圓作用，進而推進實現集體(ti) （社會(hui) ）“大同”之治，最後又返回到“個(ge) 體(ti) ”之遊。

更進一步，“遊於(yu) 藝”還是道、德與(yu) 仁的具體(ti) 化和對象化實現。誌於(yu) 道，道既是形而上的規律如“自然”、“天”，更是為(wei) 人處世的準則與(yu) 規範，但它畢竟可能過於(yu) “抽象”或“客體(ti) ”，因此，需要人之德性、德行之特征作為(wei) 具象化體(ti) 現；人以“德”的光輝回應並照亮“道”，但“德”又可能主要基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的完善而言，因此又需要推己及人般地“仁”，仁是個(ge) 體(ti) 間交流成為(wei) 可能的條件。但無論是道，還是德或是仁，都具有絕對律令般的服從(cong) 要求，是他律的“成人”，如果沒有藝作為(wei) 自律的自由作為(wei) 補償(chang) ，人依然處於(yu) 被動狀態。總之，在孔子的詩學體(ti) 係中，藝既不是生活點綴，也不是借以謀生的技藝手段，遊作為(wei) 一種本真的生活樣態，“遊於(yu) 藝”是技進乎道的過程，個(ge) 體(ti) 在“藝”的憑借之中，“遊”於(yu) 天地之間，獲得生命的豐(feng) 滿和自在的本體(ti) 論意義(yi) 。

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