傳(chuan) 統中國天下觀中的“無”

作者：田豐(feng) （鄭州大學哲學學院特聘教授暨洛學研究中心研究員）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月初八日己卯

          耶穌2024年5月15日

傳(chuan) 統中國天下觀中的“無”，體(ti) 現在天下的不可執與(yu) 不可控上。天下作為(wei) 至大無外的政治體(ti) ，無法被人以任何方式占據或掌控，每一次這樣的嚐試都會(hui) 在曆史中失敗甚至導致反噬。“無”是我們(men) 麵對天下時必須保持警醒的重要向度。失去了“無”的麵向，人類的實踐就可能失去節製與(yu) 限度，將天下脫水為(wei) 一種存在者集合，將政治的本質幹癟化為(wei) 博弈論。

天下神器

《老子》可能是最早明確提煉出天下之“無”觀念的思想家，他將之表述為(wei) 不可取、不可為(wei) 、不可執。其言：“將欲取天下而為(wei) 之，吾見其不得已。”天下並非一物，故不能據有、把持在手，所謂“天下神器，不可為(wei) 也。為(wei) 者敗之，執者失之”。

相較於(yu) 天下，國則不同。《老子》認為(wei) ，國可以依靠某些有為(wei) 之道去治理，這與(yu) 天下構成了明確對比：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”邦國與(yu) 天下，不僅(jin) 是地域或人口的大小之別，而且對應著根本的有無之別：國家可以有為(wei) 而治，天下則隻能無為(wei) 。

《莊子》也認為(wei) ，至、神、聖之人合於(yu) 天地正道，順乎六氣變化，在宥天下而非治天下，所以無己、無功、無名。莊子又有“藏天下”之說：“藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於(yu) 天下而不得所遁，是恒物之大情也。”這是從(cong) 時間與(yu) 變化的向度來闡發天下之“無”。“藏”的本質是人擔心失去某物，將其依托於(yu) 更大、更難失去之物。但隻要是物，便處於(yu) 流變之中，藏物所需的依憑者本身也會(hui) 在流變中遁去，或是成為(wei) 被竊取的對象，故不可能固守而保其不失。天下有道之時，竊國者有天子討伐，故可藏國於(yu) 天下。然而，天下作為(wei) 至大無外者，沒有比它更大的處所可依憑，隻能“藏天下於(yu) 天下”。此時，所藏者與(yu) 藏之處所都不再是某個(ge) 可以執定的存在者，而是變化之整體(ti) ，也就得以“與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”。

總之，在老莊看來，天下無法依憑於(yu) 任何現成之物（禮、法、智、力），相應地也就無法竊、取、據、執。

仁得天下

不同於(yu) 道家，儒家沒有完全虛化治天下所依憑者，而是將其落實為(wei) 德（仁）治天下。在儒家這裏，仁德在源頭生發性和非現成意義(yi) 上與(yu) 天道相通。仁得天下，並不是以某種執定的品質或方法維係天下之治，其中亦有對天下之“無”麵向的理解。

孔子不言性與(yu) 天道，對天下與(yu) 天命也所言甚少，對於(yu) 天下之“無”隻有寥寥幾處暗示。而孟子對於(yu) 天下之“無”，主要是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來說的。

一是仁者才能得天下。其雲(yun) ：“不仁而得國者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”天下與(yu) 邦國之間存在根本性差異，二者運作的機製與(yu) 效果不盡相同，仁德乃是得天下之基。二是“天下不可與(yu) 人”。以往的闡釋重心強調天下非天子所有，天子隻是受天之所寄托以看顧天下，天命乃民意之體(ti) 現。但正是因為(wei) 將天下虛化為(wei) 不能人為(wei) 占據或交接的對象，孟子才能將“天與(yu) 之”解釋為(wei) “示之”“天下民心歸之”。

對國與(yu) 天下的根本區別，荀子《正論》同樣強調：“國者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非聖人莫之能有也。”對於(yu) 國，小人可以小道得之，以力持之或竊奪之。而天下乃是至重、至大、至眾(zhong) 的，隻有聖人才能肩負此重任。盡管荀子認為(wei) 天有常道，可以製天命而用之，但用的目的已先在地被天道所規定，故天道並不像科學規律那樣不包含目的性和價(jia) 值判斷，可以隨意為(wei) 人所用，它已經預先規定了人對天下的行為(wei) 限度。

法家與(yu) 秦政

法家的天下觀、製度主義(yi) 以及秦政的失敗，為(wei) 把持天下的主張提供了反證。

法家思想的集大成者韓非子，在思想上有著官僚係統理性製度化的一麵，從(cong) 而衍生出更加極端的措施，試圖通過法、術、勢來把控權力運作，主張君主成為(wei) 權力運作中不可見之道樞。此非老莊之藏天下於(yu) 天下，而是藏天下於(yu) 機心，最終導致胡亥篡位而亡秦，術反噬道，道蔽於(yu) 理。

法家沒有理解天下中的“無”，而是將其視作人為(wei) 把持或遮蔽的對象。實際上，天下之“無”源自道體(ti) 之“無”，作為(wei) 道樞之天子亦然。法家將天下等同於(yu) 國，視之為(wei) 可以任意遮蓋、竊取之物，錯誤地理解了權力與(yu) 藏天下的本質。藏天下於(yu) 天下，必須看到它的“無”之麵向，不去破壞“無”的自我含藏。

法家雖助秦以虎狼之勢掃平六合，一統天下，但沒有理解天下不可以智力詐偽(wei) 竊取，或以製度權力把持。故其雖在空間維度上短暫“得天下”，卻在時間維度上“守天下”失敗，甚至不被後來建構的王朝正統性學說所認同。秦漢以降，大一統為(wei) 天下正態，分裂割據隻是變態。長治久安被視為(wei) “得天下”的基本標準，短暫的以智力把持之朝不具有真正合法性，空間與(yu) 時間的雙重標準被引入後世的“正統說”。因此，傳(chuan) 統中國天下觀中的“無”並未對後世失去意義(yi) ，而是更具有曆史深度。後世朱熹、陳亮關(guan) 於(yu) 漢唐是否行王道之辯，黃梨洲《明夷待訪錄》“客君”之說以及王船山“天假其私以行其大公”論，都是對天下之“無”在時間向度上的推進與(yu) 闡發。

天下大公

“天假其私以行其大公”，往往被誤解為(wei) 黑格爾式的曆史理性。其實，天下之“公”與(yu) “無”乃是一體(ti) 兩(liang) 麵。天下乃天下人之天下，因此不可以智力把持，唯有秉無私大公之心以安之。公私在此不是心性論概念，而是政治視域大小的相對概念。

一家（大夫封地）相對一姓為(wei) 公，相對一國則為(wei) 私。對任何一個(ge) 領域的關(guan) 切，隻有將其置入更大領域的視野才能得到保證。拘於(yu) 某個(ge) 狹窄之域，或是抽幹他者資源來豢養(yang) 此域，最終必然造成政治生態的惡化，此即為(wei) 私。公意味著努力擴充政治視域，直到至大無外的天下。

盡管天下就空間而言具有“無外”之義(yi) ，治天下者無法將天下置諸一個(ge) 更廣的政治視域下照料持守，但“無外”這個(ge) 概念近乎時空的二律背反，自我劃界的同時就必然認識到在視域外還有某種不被自己所認識、掌控之物。所謂至大無外的天下，也被某種外天下者所籠罩，即包含有曆史性與(yu) 超越性的天本身。“天下大公”如果被視為(wei) 統攝曆史的法則，則與(yu) 天道神妙難測的基本存在特征相違背。如果說西方曆史理性的終點是“有”在曆史進程中最終的自我認識，因此是最豐(feng) 富的完成性的“有”，那麽(me) 中國古代思想中的天道之大公，就其絕對的超越性而言始終有著“無”的麵向。

傳(chuan) 統的天下雖然在近代轉型為(wei) 國家和國際關(guan) 係，但傳(chuan) 統中國天下觀中“無”的政治智慧，在今天依然有轉化與(yu) 實踐的可能性。天下不能被理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 、人、政治單元的集合，相應地，其政治哲學也不能通過諸如“公地悲劇”“囚徒困境”等博弈論來構造論證。當代西方政治哲學大多缺乏天下的關(guan) 係性視野，沒有考慮過天下之“無”的維度，而總是傾(qing) 向於(yu) 以基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的製度主義(yi) 來建構超曆史的政治。但在根本上，人與(yu) 天下是無法被規訓控製之物，因此，啟蒙以來的世界曆史並沒有出門合轍地在理性與(yu) 技術設計好的軌道上運行，反倒不斷地呈現出不可把持與(yu) 反噬之勢。天下之“無”所揭示的超越性與(yu) 人之有限性，在當代世界仍需要我們(men) 的重思與(yu) 接續。

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