《孟子》中的財富觀

作者：魏衍華（孔子研究院研究員）

來源：《文化大觀》

談及戰國時期的大儒孟子，人們(men) 很容易想到的是他的“性善”學說，想到的是他的“仁政”藍圖。無論是“性善”還是“仁政”，本質上說都是孟子欲從(cong) 根本上解決(jue) 戰國時代的社會(hui) 問題而服務的。所以，孟子的“仁政”學說是治國理政的學說，是孟子式的“王道之治”，是孟子心目中的“大同理想”，其中自然也就包含他所設計的經濟製度，就會(hui) 包含他的財富觀。論及孟子的財富觀，人們(men) 首先就會(hui) 想到他回答梁惠王時的“何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”（《孟子·梁惠王上》）一語，並由此推斷孟子是反對“富國強兵”的，強調孟子學說無視所到諸侯國國君的正當需求，從(cong) 而將他視為(wei) “迂遠而闊於(yu) 事情”者的典型。其實，這種認識應是有問題的，是對孟子財富觀的嚴(yan) 重誤解。正確理解孟子所闡釋的“義(yi) 利之辯”，應是準確把握孟子財富觀的切入點。

“何必曰利”與(yu) “仁義(yi) 而已”

《孟子》開篇記述了孟子與(yu) 梁惠王初見時的情景。飽經戰亂(luan) 風霜、喪(sang) 子之痛的梁惠王，初見這位享譽諸侯國之間的東(dong) 方大儒，就直言不諱地向他諮訪“亦將有利於(yu) 吾國乎”的問題。根據後世學者的理解，梁惠王此處的“利”應是“富國強兵”之“利”，應是“興(xing) 利除害”之“利”。如此解釋應該說皆是有曆史依據的。這裏強調“富國強兵”之“利”，是因為(wei) 梁惠王曾遭受到前所未有的恥辱，也就是他說的“東(dong) 敗於(yu) 齊，長子死焉”“西喪(sang) 地於(yu) 秦七百裏”以及“南辱於(yu) 楚”；這裏強調“興(xing) 利除害”之“利”，是因為(wei) 盡管梁惠王治國非常“盡心”，用他自己的話說就是：“河內(nei) 凶，則移其民於(yu) 河東(dong) ，移其粟於(yu) 河內(nei) ”以及“河東(dong) 凶亦然”，但是“察鄰國之政”，卻發現“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”的怪現象。

孟子並非不清楚梁惠王當時的困境，也並非不清楚梁惠王的內(nei) 心需求，但是他不願意像戰國時期的其他諸子一樣進行“頭疼醫頭”和“腳疼醫腳”的醫治，而是從(cong) 根本上提出了“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”的話題。實際上，“何必曰利”一語應是後世將他視為(wei) “迂遠而闊於(yu) 事情”的起點，並且得到不少學者的讚許，也是人們(men) 誤解孟子的重要原因之一。人們(men) 之所以會(hui) 誤解孟子，隻看重了“何必曰利”四字，卻沒有注意到前麵的“王”字，也就是作為(wei) 諸侯國國君的梁惠王不應該過分地強調他心目中期盼的“富國強兵”和“興(xing) 利除害”，而是應將注意力放在“仁”“義(yi) ”之上。後世學者將“仁”解釋為(wei) “心之德、愛之理”，將“義(yi) ”解釋為(wei) “心之製、事之宜”，而這些恰好是孟子規劃的“仁政”藍圖能否得以實施的最緊要處。

在孟子看來，國家治理最核心的要素依然是孔子強調的“君君”，也就是國家的最高統治者務必遵守孔子“為(wei) 政以德”的原則，務必履行國君被賦予“子率以正”的職責。以戰國時期的魏國為(wei) 例，梁惠王能否將“仁義(yi) ”視為(wei) 國家生存之“利”，是決(jue) 定他能否走出當前困境的核心。在孟子看來，諸侯國君之所以被裂土封疆，是因為(wei) 他們(men) 得到了天子的認可，但能否世代擁有此等的權利和安享如此的俸祿，關(guan) 鍵還是要得到領域內(nei) 最廣大百姓的擁護。那麽(me) ，如何才能得到本國最廣大普通百姓的擁護呢？孟子重申並繼承了孔子的“民之父母”觀點。所謂的“民之父母”，就是《大學》中說的“民之所好好之，民之所惡惡之”，用《孟子·梁惠王上》中的說法就是“省刑罰，薄賦稅，深耕易耨”。

“仁政”是孟子思想的“中心”，而“省刑罰，薄賦稅，深耕易耨”和“勿奪農(nong) 時”則可以稱為(wei) 孟子“仁政”的四個(ge) 基本點。其中，“薄賦稅”與(yu) 孟子的財富觀密切相關(guan) 。所謂的“薄賦稅”就是最低限度地收取百姓獲得的財富，當然這個(ge) “度”並不能無限製降低，最佳的標準是堯、舜和三代明王等所確立的“什一稅”，也就是孟子說的“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝(mu) 而徹”（《孟子·滕文公上》）。在與(yu) 魏國的白圭論辯中，孟子則詳細闡釋收取“什一稅”的依據，而這樣的稅收是能保障國家機器正常運轉的，比如城郭、宮室、宗廟等的修繕，比如祭祀之禮的舉(ju) 行，天子、諸侯和百官等為(wei) 政者的俸祿……在孟子看來，欲輕於(yu) “什一稅”者就是“大貉小貉”之國；欲重於(yu) “什一稅”者就是“大桀小桀”（《孟子·告子下》）之君。

論及孟子對“什一稅”的堅守，人們(men) 可能會(hui) 想到《左傳(chuan) ·哀公·十一年》所記孔子的“季孫若欲行而法，周公之典在”一語。孔子此語的背景是季孫氏“欲以田賦，使冉有訪諸仲尼”，也就是要增收百姓的賦稅。孔子自然強烈反對無故加重百姓的負擔，並私下告訴冉有其中的原因：“君子之行也，度於(yu) 禮；施取其厚，事舉(ju) 其中，斂從(cong) 其薄。如是，則以丘亦足矣。若不度於(yu) 禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。”孔子認為(wei) ，君子的一切行為(wei) 都要“度於(yu) 禮”，國家稅收的原則是“施取其厚，事舉(ju) 其中，斂從(cong) 其薄”。由此推測，孟子的財富觀與(yu) 孔子應是一脈相承的，國家收取百姓賦稅，本質上說並非是要滿足諸侯、士大夫的私欲，而是要為(wei) 為(wei) 政者提供最基本的生活保障，這也難怪《孟子》開篇就記載孟子告訴梁惠王“何必曰利，亦有仁義(yi) 而已”，從(cong) 中體(ti) 現了他對國家財富的認識。

當作為(wei) 國家最高統治者的國君能遏製自己的私欲，能以身作則將主要精力都用於(yu) 為(wei) 其國內(nei) 的黎民百姓服務時，國內(nei) 的士大夫甚至庶人才有可能一心向公，才有可能避免出現“上下交征利”的現象，才有可能避免發生“弑其君”的悲劇。從(cong) 這樣的角度說，諸侯國君、士大夫皆應將心思放在修養(yang) 心性上，將自己培養(yang) 成孟子心目中具有仁心、能行仁政、德位相配的仁人君子；將關(guan) 注的重心放在為(wei) 國內(nei) 的百姓謀福利上，做到與(yu) 他們(men) 同甘苦共患難。在保障百姓“衣食無憂”的基礎上，盡可能地實施“庠序之教”，這則是孟子強調的治理國家的“義(yi) ”。所以，《孟子》開篇就亮明本人治國理政的最核心思想——仁義(yi) ——既能遏製為(wei) 政集團的“不奪不饜”的私欲，同時也能培育普通百姓愛其親(qin) 、尊其君的良風善俗，從(cong) 而促使國家的長治久安。

“製民之產(chan) ”與(yu) “王道之始”

如果說“何必曰利”一語蘊含的是孟子對諸侯國君財富的道德要求，那麽(me) “製民之產(chan) ”則是從(cong) 社會(hui) 治理的角度盡力給予封國內(nei) 的普通百姓創造盡可能多的財富，使他們(men) 有信心擁護國君的統治，從(cong) 而實現社會(hui) 的和諧與(yu) 穩定。在孟子看來，士人與(yu) 黎民百姓有著根本的區別，士人能夠做到“無恒產(chan) 而有恒心”，但黎民百姓隻要“無恒產(chan) ”就會(hui) “無恒心”，就會(hui) “放辟，邪侈，無不為(wei) 已”。從(cong) 社會(hui) 治理的角度來說，百姓的此類行為(wei) 必將危及國家統治秩序，一旦涉及犯罪，就必然遭受到國家的處罰。所以，明君在位就一定會(hui) “製民之產(chan) ”，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”。在這樣的基礎上，再實施道德教化，實現黎民百姓的“養(yang) 生送死無憾”，就是孟子心目中的“王道”（《孟子·梁惠王上》）的開端。

在與(yu) 梁惠王的問對中，孟子提出了使百姓“養(yang) 生送死無憾”的具體(ti) 措施。孟子大體(ti) 涉及了三個(ge) 方麵的問題：一是“不違農(nong) 時”百姓就會(hui) 有充足的糧食；二是“數罟不入洿池”百姓就會(hui) 有充足的魚鱉食用；三是“斧斤以時入山林”百姓就會(hui) 有足夠的材木使用。孟子認為(wei) ，諸侯國君如果能做到上述三點，老百姓就能實現“穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用”，從(cong) 而保證生活的衣食無憂。顯然，孟子的主張與(yu) 孔子為(wei) 政中都時的“製為(wei) 養(yang) 生送死之節”（《孔子家語·相魯》）是一脈相承的。換句話說，“養(yang) 生”與(yu) “送死”是人生在現實世界的兩(liang) 大任務，隻要為(wei) 政者能為(wei) 普通百姓提供這兩(liang) 件事相應的物資，就能獲得他們(men) 的真心擁護，進而實現孔子治理中都時呈現的“行之一年，四方諸侯皆則之”局麵。

使黎民百姓能夠過上“養(yang) 生送死無憾”的生活，是孟子“王道”政治的社會(hui) 根基。所以，在與(yu) 諸侯國君的問對中孟子數次提出他的“仁政”主張。當然，針對不同的諸侯國君，孟子闡釋的重點也有所不同，如麵對複仇心理極重的梁惠王，他明確闡釋其中的“仁者無敵”思想：勿奪民食、省刑罰、薄賦稅、深耕易耨，國內(nei) 的青壯年就能“以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》）。麵對有仁愛之心的齊宣王，他明確提出“製民之產(chan) ”的詳細措施，給百姓五畝(mu) 之宅，使其樹之以桑，為(wei) 五十歲以上者提供絲(si) 綿衣服；使其飼養(yang) 雞豚狗彘，為(wei) 七十歲以上者提供肉食；分給百姓“百畝(mu) 之田”，做到“勿奪其時”，使“八口之家可以無饑”，進而適時地進行“庠序之教”和“申之以孝悌之義(yi) ”。在孟子看來，諸侯國君隻要能夠使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，就能夠實現他心目中期盼的“王道”政治。

盡管孟子並未明確提出“藏富於(yu) 民”的主張，但是他的“仁政”卻是孔子“近者說，遠者來”（《論語·子路》）理想社會(hui) 得以實現的重要路徑。在與(yu) 齊宣王的問對中，孟子特別強調國君施行“仁政”後的真實效果，說：“天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬於(yu) 王”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子看來，隻要齊宣王能夠“發政施仁”，天下的士、農(nong) 、工、商之民皆會(hui) 願意到齊國生活，到齊國從(cong) 事相應的工作，自然也會(hui) 創造本國的財富。遺憾的是，孟子的“仁政”藍圖在齊國並未得到真正實施，而在滕文公執政下的滕國也隻是得到部分的推行，比如信奉神農(nong) 之道的許行自楚之滕，親(qin) 自拜見滕文公“願受一裏之氓”；如信奉儒者之道的陳相、陳辛兄弟負耒耜自宋之滕“願為(wei) 聖人氓”（《孟子·滕文公上》）。

製民之產(chan) ”是孟子“王道之政”的起點，也是為(wei) 政者在和平時代使百姓“養(yang) 生送死無憾”的物質基礎和保障。那麽(me) ，當遇到影響百姓生活甚至生命安危的天災人禍時，孟子力主諸侯國君、士大夫等為(wei) 政者應將國庫中的物資拿出來賑災，以幫助百姓渡過難關(guan) 甚至能與(yu) 黎民百姓共甘苦、共患難。比如孟子曾批評鄒穆公說：“凶年饑歲，君之民，老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉(cang) 廩實，府庫充，有司莫以告：是上慢而殘下也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子此處一方麵是在批評鄒穆公和鄒國的官吏，另一方麵也清晰地闡釋了倉(cang) 廩和府庫中所存財務的用途和價(jia) 值。

可惜的是，由於(yu) 當時諸侯國君的私欲極重，皆不願意降低自身的生活水平而真心賑災，形成了孟子所描述的“庖有肥肉，廄有肥馬”與(yu) “民有饑色，野有餓莩”的奇怪現象，被譏諷為(wei) “率獸(shou) 而食人”（《孟子·梁惠王上》），自然也就不配被尊稱為(wei) “民之父母”，也就無法得到國內(nei) 普通百姓的真心擁護。從(cong) 孟子對梁惠王、齊宣王、鄒穆公等諸侯國君的嚴(yan) 厲批評來看，“率獸(shou) 而食人”應是當時社會(hui) 一種非常普遍的現象。孟子的“製民之產(chan) ”思想並未真正引起當時諸侯國君的重視，也就無法真正落實到社會(hui) 的“王道”之治中。

“百工之事”與(yu) “勞心勞力”

孟子“仁政”是一套完整而係統的社會(hui) 治理模式，需要天下所有社會(hui) 成員的積極參與(yu) ，並在其中扮演不同的角色，承擔不同的使命。《孟子·滕文公上》篇記載了與(yu) 陳相的辯論，孟子提出社會(hui) 中的“百工之事”，以及存在“大人之事”“小人之事”和“勞心者治人”“勞力者治於(yu) 人”等說法。孟子此處說的“百工之事”應該包括社會(hui) 中的許多群體(ti) ，如織布者、冶鐵者、製陶者……這些人是社會(hui) 財富的直接創造者。他們(men) 創造的產(chan) 品則通過商賈者這一橋梁完成流通與(yu) 交換，從(cong) 而使社會(hui) 各階層都能各取所需，最終築牢“養(yang) 生送死無憾”之“王道”的基點。當然，“百工”的生產(chan) 和“商賈”的交易皆需要在社會(hui) 之中進行，而社會(hui) 秩序的維護則需要為(wei) 政者們(men) 各司其職，自然也就產(chan) 生從(cong) 事國家管理的“勞心者”，“大人之事”也就逐漸從(cong) “勞力者”中分離出來。

盡管陳相認可滕文公實施“仁政”的行為(wei) ，也將他稱為(wei) “賢君”，但卻以農(nong) 家學者許行的標準衡量滕文公，評價(jia) 他“未聞道”。在陳相看來，賢君應當與(yu) 百姓“並耕而食，饔飧而治”，但現實中的滕文公卻建有“倉(cang) 廩府庫”，屬於(yu) 典型的“厲民而以自養(yang) ”行為(wei) ，所以算不上真正的“賢君”，於(yu) 是引發了孟子與(yu) 他的深度辯論。在孟子看來，陳相推崇的許行並不能在耕種的同時從(cong) 事著紡織、冶鐵等其他事情，他的生活用具也要用穀米進行交換。以此為(wei) 基礎，孟子闡釋了社會(hui) 分工的必要性。“百工之事，固不可耕且為(wei) ”，國家治理同樣也“不可耕且為(wei) ”。從(cong) 事“大人之事”之“勞心者”階層的產(chan) 生是社會(hui) 發展到一定階段的必然產(chan) 物。“勞心者”按照國家機器運轉的需要各司其職，維護著社會(hui) 的正常運轉，進而為(wei) “勞力者”提供穩定的社會(hui) 秩序，自然也就應該得到“勞力者”的供養(yang) 。

以帝堯、帝舜、帝禹等人們(men) 心目中“聖王”的典型事跡為(wei) 例，孟子進一步向陳相闡釋了“大人之事”和“勞心者”分工的重要性。如帝堯在位時，洪水泛濫於(yu) 中國，此時的“五穀不登”“禽獸(shou) 偪人”，甚至“獸(shou) 蹄鳥跡之道交於(yu) 中國”。帝堯對此非常擔憂，便啟用平民出身的帝舜主持治理洪水的工作。帝舜任用伯益掌火，“烈山澤而焚之”，使得“禽獸(shou) 逃匿”；任用帝禹“疏九河，淪濟漯，而注諸海，決(jue) 汝漢、排淮泗，而注之江”，使得“中國可得而食”。帝禹之所以能夠治水成功，一個(ge) 重要的原因是他背後的付出，用孟子的話說就是“禹八年於(yu) 外，三過其門而不入”。由此可見，帝堯、帝舜、帝禹這些人沒有參與(yu) 農(nong) 作物的耕種，而且他們(men) 也沒有時間參與(yu) 此類“小人之事”，但他們(men) “盡心”的工作卻為(wei) 黎民百姓的耕種與(yu) 收獲提供了安定的生存環境，也理應是社會(hui) 財富的間接創造者，至少是社會(hui) 財富的維護者。

如果說帝堯、帝舜等聖王是在洪水環境下從(cong) 事於(yu) “大人之事”，那麽(me) 和平環境同樣需要“勞心者”從(cong) 事於(yu) “大人之事”，以維護社會(hui) 的和諧穩定。以周族的祖先後稷、商族祖先契為(wei) 例，孟子說：“後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ；父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”他接著評價(jia) 說：“聖人之憂民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）從(cong) 這樣的角度說，“勞心者”從(cong) 事於(yu) “大人之事”，看似是受到了“勞力者”的供養(yang) ，是社會(hui) 財富的消耗者而非生產(chan) 者，但是假如沒有這些人的“勞心”，沒有這些人從(cong) 事的“大人之事”，人們(men) 就會(hui) 因為(wei) “利”而進行永無休止的爭(zheng) 奪，甚至陷入“殺人盈城”“殺人盈野”的困境之中。如此一來，普通百姓的性命就難以保障，何來“不誤農(nong) 時”，何來社會(hui) 財富的再創造。

孟子認為(wei) ，被選出來從(cong) 事於(yu) “大人之事”的“勞心者”需要有極高的為(wei) 政素養(yang) ，要求他們(men) 將“心力”用於(yu) “選賢與(yu) 能”，用於(yu) “教以人倫(lun) ”，而非親(qin) 力親(qin) 為(wei) 於(yu) “與(yu) 民並耕”等“小人之事”上。孟子這裏仍以帝堯、帝舜等為(wei) 例，說：“堯以不得舜為(wei) 己憂，舜以不得禹、皋陶為(wei) 己憂。夫以百畝(mu) 之不易為(wei) 己憂者，農(nong) 夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為(wei) 天下得人者謂之仁。”帝堯將帝位禪讓給賢能的帝舜，帝舜再將帝位禪讓給賢能的帝禹，無疑是一種“用心”，是一種“公心”，而且是天下的“至公”之“心”。所以，孔子和孟子對帝堯、帝舜都給予了極高的讚譽，稱帝堯“惟天為(wei) 大，惟堯則之”，稱帝舜“巍巍乎，有天下而不與(yu) ”（《孟子·滕文公上》）。從(cong) 這樣的角度說，孟子的“勞心勞力”說應是對孔子“正名”學說的繼承與(yu) 發展，也就是齊景公從(cong) 孔子之語中體(ti) 悟出的“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸”（《論語·顏淵》）。

當然，社會(hui) 財富的產(chan) 生與(yu) 積累是一個(ge) 極為(wei) 複雜的過程，除“勞力”者的耕種、“百工”的生產(chan) 以及“勞心者”的“用心”之外，自然界中萬(wan) 物的有序生長也是至關(guan) 重要的途徑之一。孟子認為(wei) ，要使自然界中的萬(wan) 物能夠持續不斷地為(wei) 人類創造社會(hui) 財富，提供食物來源，則需要人類為(wei) 其提供“時”的保障。在與(yu) 告子的論辯中，孟子以“牛山之美”為(wei) 例，對維持自然界生態可持續發展提出了獨到的見解，他說：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。”（《孟子·告子上》）意思是說，牛山的樹木本來很美，不幸的是它處於(yu) 大都市的近郊，不斷地遭受人為(wei) 的砍伐，再加上人們(men) 還不斷地放牧，樹木生長的速度遠遠趕不上牛羊啃食的速度，最終變成了一座光禿禿的山。牛山之禿自然是人為(wei) 的結果，也是人自絕於(yu) 自然界給予的財富恩賜。

總而言之，孟子的財富觀是他“仁政”學說的重要內(nei) 容，是天下國家走向“王道”的理論根基。社會(hui) 分工是孟子心目中“王道”之治的重要基礎，存在著“大人之事”和“小人之事”的差別，分為(wei) “勞心者”和“勞力者”的階層。其中，“勞心者”是天下國家治理的引領者，其職責就是維護社會(hui) 穩定和道德教化，並圍繞這一職責提高個(ge) 人的為(wei) 政素養(yang) ，提高為(wei) 百姓、社會(hui) 服務的能力。從(cong) 孟子對“何必曰利”的闡釋來看，為(wei) 政者理應專(zhuan) 心於(yu) 國家治理中的“仁”與(yu) “義(yi) ”，以避免國內(nei) 的君臣“交征利”；理應專(zhuan) 心於(yu) 為(wei) 黎民百姓提供最基本的生存物質，使他們(men) 能夠做到“養(yang) 生送死無憾”；理應為(wei) 社會(hui) 中的“勞力者”和自然界中萬(wan) 物的生長、繁殖創造和諧穩定的社會(hui) 環境。從(cong) 這樣的角度說，為(wei) 社會(hui) 財富的增長保駕護航理應是為(wei) 政者的一項至關(guan) 重要的職責。

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