“生生”與(yu) “名名”——論中國哲學的“底本”

作者：苟東(dong) 鋒（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，刪減版發表於(yu) 《哲學分析》2022年第6期

摘要：近代中國哲學家在創製各自哲學理論的過程中，雖然都力圖保持中國哲學的特色，卻也均無可避免地挪用或借鑒了西方哲學的基本框架和重要觀念。這就難免使人懷疑他們(men) 是否站在西方哲學的“底本”上來發展中國哲學。當本世紀初前十年有關(guan) 中國哲學“合法性”的討論沉寂為(wei) 近十年來做中國哲學的實踐以後，一種希望通過發掘“生生”這一中國傳(chuan) 統思想固有觀念的造論熱潮開始出現了。“生生”觀念體(ti) 現了部分當代學者對中國哲學“底本”的一種更切近的把握。然而，“生生”哲學主要側(ce) 重於(yu) 古今問題，由近代“名學”發展所彰顯的中西問題同樣重要。進而言之，不管從(cong) 中西兩(liang) 種哲學形態的比較，中國古代哲人對“底本”的體(ti) 貼，亦或從(cong) “形名相耦”的漢語言哲學思維特點來看，“生生”都無法脫離“名名”問題。“生生”、“名名”兩(liang) 不相離是中國哲學“底本”的基本形態。從(cong) “底本”入手可視為(wei) 研究中國哲學的一道法門。不過，人們(men) 也應當明白，“底本”觀念既有重大價(jia) 值，也有自身的限度。

關(guan) 鍵詞：底本、生生、名名、本體(ti) 論、認識論

一、“底本”問題之緣起及界說

2011年5月，在一場圍繞楊國榮先生“具體(ti) 形而上學”三書(shu) 的研討會(hui) 上，俞宣孟先生提出了一個(ge) 很有意思卻極具挑戰性的問題。他指出，如果楊先生承認其研究“歸屬於(yu) 當代中國哲學”或者是一種更廣意義(yi) 的“中國哲學的延續”，那麽(me) ，“既然是中國哲學，它的底本應當是中國哲學還是西方哲學？楊國榮先生取的是西方哲學的底本，我這樣說的主要的依據是，他把哲學核心的部分看作是關(guan) 於(yu) 存在（即Being）的學說。”言下之意，如果哲學分中西，中國哲學就應當生長於(yu) 中國的“底本”基礎上，西方哲學則理應建基於(yu) 西方的“底本”上，否則就根不正，因而苗不壯了。由此，俞先生認為(wei) ：“我感到國榮先生是以西方傳(chuan) 統哲學為(wei) 底本，試圖用中國哲學的資源為(wei) 西方哲學補罅堵漏。”[1]

麵對此一尖銳評論，楊國榮先生從(cong) 前提入手進行了自我辯護，認為(wei) 哲學傳(chuan) 統固然分中西，哲學思考卻須以問題本身為(wei) 指向。他提醒：“無論是中國哲學，抑或西方哲學，其意義(yi) 首先在於(yu) 為(wei) 哲學問題本身的解決(jue) 提供思想的資源。在此意義(yi) 上，我一直十分讚賞王國維在20世紀初所提出的‘學無中西’這一觀點。在同樣的意義(yi) 上，我既不刻意地以中國哲學為(wei) ‘底本’，也非將西方哲學作為(wei) ‘底本’。我一直以為(wei) ，在曆史已經超越地域性而成為(wei) 世界曆史的背景下，單純地以某種哲學傳(chuan) 統為(wei) 哲學研究的‘底本’，已經失去了曆史意義(yi) 。”[2]可見，楊先生並不承認其所從(cong) 事的是一種單純的“中國哲學”，而是一種“在中國的哲學”或廣義(yi) 的“中國哲學”，這樣似乎就避免了“底本”的追問。

俞、楊兩(liang) 種聲音針鋒相對，哪種更可取呢？問題的關(guan) 鍵顯然在於(yu) 如何理解這裏講的“底本”。據筆者所見，哲學“底本”之說出自俞宣孟先生，其最早使用就是上述研討會(hui) 中的講話以及後來的正式論文。“底本”何意？俞氏認為(wei) ：“底本就是一個(ge) 民族的哲學傳(chuan) 統，它是曆史上傳(chuan) 承下來的，對於(yu) 生長在傳(chuan) 統中的人而言，是不能任意選擇的。底本決(jue) 定著哲學的形態，也是區別中西哲學的基本標誌。”[3]由此可見，“底本”是用來描述一個(ge) 民族或文化的哲學史的。如果將一個(ge) 民族的哲學傳(chuan) 統看作一株大樹，“底本”就是這根大木的本根部分。實際上，哲學史本是層層積累而成的，“底本”可以視為(wei) 這一構築物的底基，因而從(cong) 一定程度上決(jue) 定了那種哲學傳(chuan) 統的發展形態及未來走勢。從(cong) 哲學傳(chuan) 統作為(wei) 一種文化生命的樣態來看，俞先生關(guan) 於(yu) “底本”的說法無疑具有重要意義(yi) 。作為(wei) 一個(ge) 參照項，“底本”說可比之於(yu) 日本學者丸山真男在研究日本思想史時所提出的“古層”論（“原型”論）。丸氏認為(wei) 日本思想史存在一個(ge) “古層”，正因有此“古層”，才使得日本文化在接受外來的儒學、佛教和西學的過程中將其改造為(wei) “日本式”的，而不是被完全同化。[4]結合丸氏的“古層論”來看，中西方哲學的“底本”就可以理解為(wei) 兩(liang) 種哲學史各自的“古層”，這種“古層”從(cong) 一定程度決(jue) 定了兩(liang) 方哲學在發展過程中不管遇到了自身革新的要求，還是遭遇了外來哲學的衝(chong) 擊，都能維係各自哲學傳(chuan) 統的某種自性，而不至於(yu) 變異或被吞噬。

不過，思想史的“古層”與(yu) 哲學史的“底本”畢竟不同，前者需要落實到某種重大的曆史史實，[5]後者則主要表現為(wei) 某個(ge) 重要的觀念及與(yu) 之相關(guan) 的思維方式。在俞宣孟先生看來，至少西方哲學的“底本”很清楚，即being（存在）觀念。這個(ge) 結論是在考察西方哲學形態的特征基礎上提煉的，這種考察有三個(ge) 方麵：“語言的特征、與(yu) 語言密切相關(guan) 的哲學問題的方向和表述方式，以及圍繞著哲學問題的爭(zheng) 論而產(chan) 生的哲學分支或流派。”[6]概言之，西方哲學的核心是ontology（本體(ti) 論），ontology是關(guan) 於(yu) being的理論，因此being（存在）即西方哲學的“底本”，這非常明白。問題在於(yu) ，找到“底本”之後呢？接下來其實有兩(liang) 種做法，一種是“照著講”，一種為(wei) “接著講”。前者將以“底本”為(wei) 線索重新梳理哲學史，進而以之要求未來哲學的書(shu) 寫(xie) ；後者則會(hui) 在把握時代問題的前提下，沿著“底本”的內(nei) 在脈絡建構新哲學。由此可見，“底本”不必僅(jin) 從(cong) 形式上理解為(wei) 對某個(ge) 術語的因循沿用，還可從(cong) 內(nei) 容上領會(hui) 為(wei) 對某種核心觀念的創造性轉換。

就此來看，俞、楊二人的看法也並非截然對立。盡管楊國榮先生聲稱要與(yu) 那種“單純地以某種哲學傳(chuan) 統為(wei) 哲學研究的‘底本’”的趨向“保持距離”，但這並不意味著其哲學思考無需依憑任何哲學傳(chuan) 統。事實上，“具體(ti) 形而上學”係列的第一書(shu) 原題為(wei) 《存在之維——後形而上學時代的形而上學》，第二版則改為(wei) 《道論》，在“二版後記”中，楊先生表示：“我將書(shu) 名易為(wei) 《道論》，希望以此體(ti) 現其中國哲學的背景以及它與(yu) 中國古典哲學與(yu) 中國近代哲學的曆史聯係。”[7]可見，他所理解的“學無中西”並非沒有中西哲學傳(chuan) 統的背景，而是主張不事先在中西之間預設一個(ge) 主次之分。這樣的“學無中西”毋寧可以叫做“既中且西”。就被俞宣孟先生判定為(wei) 西方哲學“底本”的“存在”觀念來看，楊先生在辯解中聲明：“我所使用的‘存在’這一概念，盡管與(yu) 西方哲學中的 being相關(guan) ，但並非與(yu) 之完全等同。”[8]在他看來，“存在”已是一個(ge) “現代中國哲學的範疇”了，它“既涉及 being 中超乎語言學層麵的形上內(nei) 容，也與(yu) ‘道’、‘有’、‘實’、‘事’等中國傳(chuan) 統哲學概念所包含的哲學內(nei) 容相關(guan) 。”[9]“存在”的後一層內(nei) 涵體(ti) 現了與(yu) 中國哲學的內(nei) 在聯係，且因其突出了“存在”的時間性和曆史性，正是其“具體(ti) 形而上學”所要彰顯的。由此可見，楊先生的“存在”觀念雖有西方哲學“底本”的形式，卻從(cong) 內(nei) 容上包含了對中國哲學“底本”的某種繼承和延續。即使我們(men) 說他的“具體(ti) 形而上學”是站在中國哲學“底本”上書(shu) 寫(xie) 的，亦不為(wei) 過。隻不過，這是一種接著“底本”的書(shu) 寫(xie) 。

二、“底本”與(yu) “生生”哲學的興(xing) 起

為(wei) “存在”或“本體(ti) 論”（存有論）等添加新的內(nei) 涵，從(cong) 而以其討論和發展中國哲學的這種做法淵源已久。誠如楊國榮先生指出的，作為(wei) 漢語學術名詞的“存在”及與(yu) 之相關(guan) 的“本體(ti) 論”從(cong) 一定程度都已轉化為(wei) “現代中國哲學的範疇”了。這種轉化源於(yu) 現代中國哲學家的哲學實踐和創造活動。從(cong) 遠處看，現代新儒家的奠基人熊十力就明確將其哲學稱為(wei) “本體(ti) 論”。對此，張東(dong) 蓀當時即明確表示反對，認為(wei) 中國沒有“本體(ti) 的哲學”（substance philosophy），熊十力與(yu) 之展開辯論，依然堅持自己的提法。[10]“十力學派”的中堅人物牟宗三也將其哲學概括為(wei) “兩(liang) 層存有論”，並明確指出中國的慧解傳(chuan) 統中的存有論與(yu) 西方存有論“從(cong) 動字‘是’或‘在’入手”是不同的。[11]就近處講，除了楊國榮等學者以外，近年來在“本體(ti) 論”名義(yi) 下進行中國哲學理論創製的還有陳來先生及其《仁學本體(ti) 論》。在這本著作中，陳先生亦明確主張：“中國沒有onto即being，故中國沒有ontology，但中國哲學自身有本體(ti) ，實體(ti) 的討論，故有自己的本體(ti) 論。”[12]不過，在陳來先生看來，這倒也不是說這種“本體(ti) 論”是一種中國的本土特產(chan) ，西方人對此亦有論及。陳來先生指出，一方麵其“本體(ti) 論”與(yu) 沃爾夫的“形而上學”意義(yi) 相當，另一方麵如果將“本體(ti) 論”視為(wei) 關(guan) 於(yu) 實體(ti) 的討論，那麽(me) 斯賓諾莎“實體(ti) 是自身的原因”以及笛卡爾“實體(ti) 是自己能存在而不需要別的事物的一種事物”的理解與(yu) 中國哲學的實體(ti) 觀念是相近的，隻不過在彼看來，滿足實體(ti) 定義(yi) 的是上帝或自然，在中國哲學則為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 。[13]

可以發現，近代以來的中國哲學家在創製哲學理論的過程中，大都將“存在”、“本體(ti) 論”（存有論）或“形而上學”等作為(wei) 核心觀念，這些觀念已經不是純粹的西方觀念，而是經過了改造的中國哲學的概念了，其中包含了他們(men) 對中國哲學“底本”的領會(hui) 。然而，“存在”等概念又確實是從(cong) 西方引進的，以之解說中國哲學，畢竟名不正，言不順。或許正是基於(yu) 此種顧慮，隨著本世紀前十年中國哲學“合法性”問題大討論的沉寂，近十年來，一股造論熱潮出現在中國哲學界，這些新論有相當一部分圍繞“生生”這一中國哲學的本土觀念展開。“生生”的課題和表述之所以成為(wei) 近年來中國哲學界的一個(ge) 熱門話題，主要在於(yu) 它既能體(ti) 現與(yu) “存在”問題的聯係從(cong) 而在溝通西方哲學方麵發揮作用，又能表現出中國哲學的特質從(cong) 而可能凸顯中西哲學之間的差異。應當說，“生生”觀念是部分當代中國學者自覺體(ti) 貼的中國哲學“底本”的一種切近表達。就筆者所見，目前為(wei) 止的這場“生生”哲學思潮是從(cong) 三個(ge) 不同方麵展開的，以下分述之。

其一、這場聲勢頗大，至今仍在持續中的“生生”哲學造論運動應當追溯到李澤厚先生。李先生於(yu) 2010和2011年分別出版了《該中國哲學登場了？》和《中國哲學如何登場？》兩(liang) 本對話集，其中從(cong) “哲學終結”問題談起，認為(wei) 所謂“終結”隻是西方哲學發展到“後現代”而已，而“後現代到德裏達，已經到頭了；應該是中國哲學登場的時候了。”“中國哲學和後現代哲學恰恰是可以接頭的。”[14]有了李澤厚先生的大聲“呼籲”，旋即便有了陳來先生《仁學本體(ti) 論》的呼應。[15]陳先生此書(shu) 一則認為(wei) “研究西方哲學的根本問題（‘存在’問題）對於(yu) 中國哲學來說是誤入歧途的”，二則“以仁德大用逆證生生之體(ti) 實即仁體(ti) ”。[16]是書(shu) 傳(chuan) 達出一個(ge) 明確聲音：拒斥“存在”而回歸“生生”，進而建構一種真正的“中國哲學”。在同樣意義(yi) 下，我們(men) 也可以理解楊立華教授的《一本與(yu) 生生——理一元論綱要》，該書(shu) 立足“生生”觀念對朱熹理學進行了重構，其中包含著這樣的認識：“以生生之道作為(wei) 中國哲學的基礎。”“天地生生不已之道，是我們(men) 思考的起點”。作者立誌闡明“生生不已究竟是如何可能的”。[17]

其二、如果說陳、楊等人的“生生”哲學是從(cong) 重構中國古典哲學的角度出發對李澤厚的回應，那麽(me) 丁耘和孫向晨等人則在兼攝中西的立場上重新發現了“生生”哲學的價(jia) 值。丁耘先生推進了牟宗三匯通中西的工作，他認為(wei) 牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中以“存有/活動”一對概念在儒家內(nei) 部判教，其理論淵源不在德國古典哲學，晚年牟宗三實際上完成了一個(ge) “麥金泰爾式的驚人轉變，從(cong) 康德轉到了亞(ya) 裏斯多德”，關(guan) 注“四因說”，並從(cong) 中擇出動力因和目的因以取代“存有/活動”。然而，在丁先生看來，牟宗三由“四因說”認定儒家形而上學是目的論係統卻很成問題，原因在於(yu) 其未能領會(hui) 為(wei) 何目的因在亞(ya) 裏士多德四因中占據主導。丁耘指出：“在亞(ya) 裏士多德那裏，目的因是對存有問題的最終回答，而動力因是對自然問題的最終回答，二者最終不一不異。”因此，在未來新哲學的建構中應當著重思考：“西方哲學為(wei) 何有‘存有問題’，中國古典思想為(wei) 何近乎提出了‘自然問題’，卻明顯缺乏‘存有問題’。” [18]由此出發，丁耘先生試圖匯通中西，用所謂“道體(ti) 學”“即虛靜即存有即活動”的生生之道化解西方哲學因“存有問題”而內(nei) 含的矛盾並以之推進中國哲學的研究。[19]

以對海德格爾哲學的批判為(wei) 焦點，丁耘回歸古希臘，深耕亞(ya) 裏士多德；孫向晨則矚目於(yu) 後海德格爾哲學，重新發掘了萊維納斯，兩(liang) 者的相通之處是分別將亞(ya) 裏士多德和萊維納斯歸諸於(yu) “生生”哲學。在孫先生看來，海德格爾著眼於(yu) “存在”這一西方哲學的根本問題來反思“上帝死亡”之後的西方現代性問題，難免走向一種“死角”。海德格爾雖然對西方“存在”問題做了一個(ge) 大反轉，以“此在”論“存在”，但“此在”卻被理解為(wei) “向死存在”，於(yu) 是從(cong) 根本而言，“此在”便陷入一種“有限性”，從(cong) 而無法實現超越性。由此，孫向晨先生提出：“如果說‘死亡’規定了‘此在’向來就可能的‘有限性’與(yu) ‘整體(ti) 性’，那麽(me) ‘生生’就規定了此在超越自身存在而具有的某種‘承續性’與(yu) ‘無限性’。”[20]也就是說，中國文化中的“生生不息”的觀念有望敞亮“存在”的積極麵向。不過，“生生”也並非是一個(ge) 純粹中國觀念，“萊維納斯對‘生衍’背後‘無限時間’的理解則更透露出一股‘生生不息’的氣象。”[21]

其三、幾乎與(yu) 上述“生生”哲學同時甚至更早，楊澤波先生醞釀並出版了《儒家生生倫(lun) 理學引論》一書(shu) 。同樣是開發“生生”觀念的內(nei) 涵，陳來和楊立華側(ce) 重於(yu) 闡發中國立場，丁耘和孫向晨主張超越中西，楊澤波則希望與(yu) 現代西方哲學的問題意識接軌，從(cong) 而使中國哲學走向一個(ge) 新階段。楊先生一方麵繼承了熊十力的“本體(ti) 論”，以接續“十力學派”的學統為(wei) 己任，另一方麵則發覺“十力學派”的本體(ti) 論闡發有個(ge) 遺留問題，即本體(ti) 的時間性和空間性問題。在此意義(yi) 下，楊先生實際上關(guan) 注的是現代性對整個(ge) 人類所帶來的挑戰，即在傳(chuan) 統本體(ti) 論消解之後，人類如何在時間的論域中確立超越性。由此，楊先生對西方大哲如海德格爾的問題意識感同身受，並斷言：“海德格爾之後再談沒有時間性的本體(ti) ,已經沒有任何可能了,傳(chuan) 統意義(yi) 的本體(ti) 已經死了。”[22]在楊先生看來，儒家“生生”本體(ti) 的觀念中所包含的時間因子恰可成為(wei) 這種新本體(ti) 論建構的依據和資源。然而，這種時間因子還處於(yu) 潛隱狀態，為(wei) 此，他提出了包括“內(nei) 覺”、“倫(lun) 理心境”和“人性中的自然生長傾(qing) 向”等一係列的理論來加以闡明和重構。

由李澤厚呼籲而逐漸形成的這場“中國哲學登場”的運動，一個(ge) 重要表現是“生生”哲學的興(xing) 起，這恐怕既在他預料之中，又出乎他的預料。就前者而言，李澤厚雖然以商量的口吻說“該中國哲學登場了？”實際上他自己的哲學早就率先“登場”了。李先生於(yu) 上世紀50年代參加“美學大討論”，經過積累和醞釀，於(yu) 80年代在馬克思的“自然的人化”的脈絡中提出了“積澱說”，最初隻是一個(ge) 美學術語，後來拓展為(wei) 哲學概念並重新表述為(wei) “人類學曆史本體(ti) 論”以及後來常提的“情本體(ti) ”。在李澤厚看來，“這個(ge) ‘情本體(ti) ’即無本體(ti) ，它已不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的‘本體(ti) ’。”[23]具體(ti) 來說，即“時刻關(guan) 注這個(ge) 偶然性的生的每個(ge) 片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認識創造、自由意誌的選擇決(jue) 定和自由享受的審美愉悅中，來參與(yu) 建構這個(ge) 本體(ti) 。”[24]由此可見，“情本體(ti) ”也是一種“生生”哲學，因此李先生又說：“我強調繼承心理主義(yi) 的中國傳(chuan) 統，這才是儒學的神髓，而不是三綱五常心性理氣等表層形態，並把它放在生生不息的人類學基礎之上。”[25]可見，“生生”哲學的興(xing) 起定是他樂(le) 見其成的。不過，李澤厚先生畢竟使用了“情本體(ti) ”的說法，他特別指出：“這是中國哲學，但概念還是西方的。‘本體(ti) ’，包括‘哲學’，這些概念、語詞都是中國沒有的。中國沒有，就不要這個(ge) 詞匯，行不行？我以為(wei) 不行。”雖然他明白“這都是從(cong) 他們(men) 的語言即係詞being所生發出來的”，卻仍然堅持使用這些外來詞語，認為(wei) 隻要“講清不同於(yu) 西方原意的地方”就行了。[26]後來的“生生”哲學雖然有人依然使用“本體(ti) 論”等概念，卻大有將“生生”這一中國表述凸顯出來，並與(yu) 西方的“存在”（being）相對待以至消融之之意，這大概是李澤厚先生始料未及的。

綜上所述，近代以來，中國哲學家在創製理論的過程中，最初雖然不可避免地使用“存在”或“本體(ti) 論”等西方哲學的核心術語，這看似站在了西方哲學的“底本”上，但實際上，幾乎所有哲學家都將其使用的術語與(yu) 西方哲學的對應概念進行了切割，並追溯到某種中國哲學的源頭。可見，這些現代中國哲學都包含了對中國哲學“底本”的某種把握。不過，直到當代“生生”哲學，中國哲學的“底本”才以一種更自覺的方式被提煉出來。在當代學者從(cong) 中國的傳(chuan) 統思想和語匯中拈出“生生”二字時，即意味著他們(men) 對這個(ge) 時代的根本問題已經有了深刻感觸，並由此試圖反溯到傳(chuan) 統哲學的“古層”，延伸和拓展出當代中國哲學的新領地。此意正如朱子所言：“大抵聖人之言，多是略發個(ge) 萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然須得聖人本意。”[27]“聖人之言”中的那個(ge) “萌芽”即是哲學的“底本”或“古層”，“後人”所應做的就是在領會(hui) “聖人本意”的前提下培育、養(yang) 護以至改良這個(ge) “萌芽”，使之開枝散葉。

三、“名學”視域中的“底本”線索

如果我們(men) 承認“底本”是哲學家在把握時代問題基礎上對哲學傳(chuan) 統有了一番新領會(hui) ，進而抓住的某個(ge) 事關(guan) 傳(chuan) 統之神髓的核心觀念，那麽(me) 與(yu) “生生”觀念相應的時代問題主要是一個(ge) 古今問題。這一無論西方還是中國哲學都需共同麵對的問題即人類社會(hui) 的現代性困境。現代性問題在西方由來已久，隨著中國勢不可轉地走向現代化，此問題也已成為(wei) 一個(ge) 中國問題。當西方社會(hui) 進入了荷爾德林所說的“上帝隱退”的時代，中國亦同樣麵對“天理不再”的世況。“生生”哲學的提出者對此尤為(wei) 關(guan) 注，在他們(men) 看來，現代性問題雖然來自西方，卻無法以一種純粹西方的方式得以化解。因此，他們(men) 對來自西方的“存在”及“本體(ti) 論”等觀念十分警覺，並自覺地以“生生”這一中國傳(chuan) 統的術語和觀念為(wei) 中心建構哲學，或以之統攝中國哲學，或以之兼攝西方哲學，總之都是為(wei) 了應對現代性問題。此用意在以上學者那裏都有表現，卻以李澤厚的表述最為(wei) 直白和典型。李先生認為(wei) 在現代社會(hui) ，“人的孤單、無聊，人生的荒誕、異化，都達到空前的程度，在這樣的時候，麵對種種後現代思潮，我提出情本體(ti) ，也可以說是世界性問題使然吧”。所以，他將其哲學概括為(wei) “人類視角，中國眼光”。[28]

然而，從(cong) 中國哲學家的立場看，古今問題雖然重要，最能體(ti) 現其身份標識的問題意識卻是中西問題。因此，如果我們(men) 要確定這個(ge) 時代的中國哲學的“底本”，僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注“生生”觀念還是不夠的。所謂中西問題即當中西文化開始接觸以後，兩(liang) 種異質文化如何溝通的問題。一般而言，文化溝通的工作有兩(liang) 個(ge) 步驟，第一是各自打通，第二是比較匯通。其中第一步至關(guan) 重要，對於(yu) 中西文化的溝通而言即是找到中西方哲學各自的統攝性觀念。當嚴(yan) 複以思想家的眼光考慮Logic（邏輯學）一詞的翻譯時就遇到了這種情況。在嚴(yan) 複看來，Logic並不是一個(ge) 普通的西方詞匯，其表征的也不是一門普通的西方學問。Logic“為(wei) 邏各斯一根之轉”，“為(wei) 一切法之法、一切學之學”。[29]這門學問在西方的學問體(ti) 係中承擔著一種底基的作用，原因在於(yu) 其背後是統攝著西方思想的邏各斯（logos）觀念。Logic固然可以音譯為(wei) “邏輯”，卻使人不明所以。為(wei) 此就有必要進行某種“格義(yi) ”，在中國思想中尋找某個(ge) 堪比邏各斯的觀念。此觀念必須一方麵統攝中國思想的各個(ge) 方麵，另一方麵則要與(yu) 邏輯學的內(nei) 容有相通之處。嚴(yan) 複最終找到了“名”的觀念，提出“蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍深博與(yu) 邏各斯字差相若。”[30]由此可見，“名”的觀念可以視為(wei) 從(cong) 中西問題立場所發現的一種中國哲學的“底本”。然而，“名”的發現也不是一件一蹴而成的事情。

雖然自漢代司馬談開始就出現了“名家”的說法，但這並不能視為(wei) “名”的發現。因為(wei) 所謂“名家”隻是先秦諸子中因“專(zhuan) 決(jue) 於(yu) 名”而似乎談“名”較多的那一流派，而且由於(yu) 論者往往站在儒家或道家立場，“名家”要麽(me) 被認為(wei) “失人情”，要麽(me) 被判為(wei) “善失真”。（《史記·太史公自序》）然而，實際的情況是當時諸子俱談“名”論“名”，“名家”一詞隻看到惠施和公孫龍等人講“名”，卻未能兼顧孔子、老子和墨子等人也大講其“名”，原因在於(yu) 缺乏一種視先秦諸子為(wei) 整體(ti) 的意識。這種意識是中西文化接觸以後才出現的，文化的接觸產(chan) 生比較，比較則要求比較項是“一”而不為(wei) “多”。由於(yu) 西方文化的那個(ge) “一”是邏各斯（logos）十分明顯，於(yu) 是像嚴(yan) 複這樣思想敏銳的學者便試圖在中國思想中尋找可比擬於(yu) 邏各斯（logos）的那個(ge) 中國文化的“一”，“名”正是在此情境下被發現的。與(yu) 此同時，“名學”的說法也應運而生。可是，除了作為(wei) Logic的譯名外，它到底指什麽(me) 呢？顯然不能僅(jin) 指“名家”之學。正是看到了“名”在先秦諸子中的統攝性，胡適對“名家”之說提出質疑：“荀子有正名之篇，公孫龍有名實之論，尹文子有刑名之論，莊周有齊物之篇，皆其‘名學’也，古無有無‘名學’之家，故‘名家’不成為(wei) 一家之言。”[31]不僅(jin) 如此，胡適還以發掘先秦各家“名”的思想為(wei) 題，撰寫(xie) 了博士論文《先秦名學史》（The Development of Logical Method in Ancient China），後又以之為(wei) 基礎撰寫(xie) 了《中國哲學史大綱》（卷上）這本對中國哲學史學科具有開創性意義(yi) 的著作。

依照上麵的理路，“名學”本應成為(wei) 一門兼攝諸子並融貫西學的新學問，甚至可以作為(wei) “中國哲學”的實質形態。然而，近代“名學”的發展卻出現了一種“名學邏輯化”的研究傾(qing) 向。人們(men) 深感中國傳(chuan) 統學問中缺少邏輯學，又發現傳(chuan) 統的“名學”尤其“名家”之學與(yu) 邏輯學確有相通之處，於(yu) 是便以西方邏輯學為(wei) 模板在中國思想中搜尋邏輯學。造成的結果，一方麵是“名學”有被邏輯學肢解之虞，失去了中國意味；另一方麵是過於(yu) 偏重“名家”和後期墨家的研究，忽略了作為(wei) “名學”的儒、道、法等家的學說。這種情況自“名學”於(yu) 20世紀初產(chan) 生直至1990年代都沒有發生根本改觀。此後，作為(wei) “名學”研究大本營的中國古代邏輯學自覺開展了學科“合法性”問題的討論，出現了“去邏輯中心化”的潮流。以此為(wei) 分水嶺，部分學者轉依西方的符號學或現代邏輯等來闡釋“名學”，一些學者則認為(wei) “名學”或“名辯學”是一門中國本土的學問，任何以西人或後人視角進行詮釋的做法都要存疑，因此他們(men) 主張一種“曆史分析與(yu) 文化詮釋”的研究進路。[32]21世紀以來，隨著中國哲學“合法性”問題的討論，更多學者加入了對“名學”研究範式的反思，其中一個(ge) 重要的學術現象是“名家”之外特別是道家和儒家“名學”受到了較多關(guan) 注。例如曹峰先生以黃老學說為(wei) 中心所開展的“名”的研究。曹先生發現：“戰國秦漢時期關(guan) 於(yu) ‘名’的討論極為(wei) 活躍，是當時思想史上一個(ge) 重要現象。當時的‘名’可以分為(wei) 兩(liang) 大類，即倫(lun) 理意義(yi) 上的、政治意義(yi) 上的‘名’與(yu) 知識論意義(yi) 上的、邏輯意義(yi) 上的‘名’。”[33]這些研究徹底突破了過去僅(jin) 從(cong) 認識和邏輯意義(yi) 研究“名”的“名學邏輯化”的研究範式，為(wei) 將“名”確定為(wei) 先秦思想中的統攝性觀念打下了基礎。

除了“名學”領域的新變化，近年來，一些學者還從(cong) 比較哲學的視角重新發現和詮釋了“名”在中國哲學及中西文化溝通中的重要價(jia) 值。比如趙奎英教授從(cong) 中西文論比較的角度對於(yu) 學界常見的“道”與(yu) “邏各斯”的比較模式產(chan) 生了懷疑，提出“名”與(yu) “邏各斯”的構想並進行了充分的論證。趙奎英承認“道”對於(yu) 中國文化不言而喻的統貫作用，卻認為(wei) 如果要在中國思想中尋找某個(ge) 堪比“邏各斯”的觀念，還是“名”更為(wei) 合適。她指出：“中國傳(chuan) 統中的‘名’（name）這一概念，實際上與(yu) 西方哲學中的邏各斯logos類似，是一個(ge) 取得了統治地位的概念。”[34]又如戴卡琳教授從(cong) 中西思想翻譯的角度注意到早期中國文獻中的命名和稱謂問題的特殊性，她認為(wei) 像“謂之”這類說法不能直接翻譯為(wei) 係動詞“to be”，由此她主張“名，還是未名”才是先秦諸子真正關(guan) 注的核心問題，而不是“存在，還是不存在”。[35]趙奎英和戴卡琳是通過中西哲學比較發現了“名”，另一些學者則在中日哲學比較中肯定了“名”在中國哲學中的特殊價(jia) 值。比如王小林教授認為(wei) 從(cong) 語言哲學角度來看，中國重“名”而日本重“言”，由此形成了“名與(yu) 體(ti) ”和“言與(yu) 魂”的差異，這一格局的差異從(cong) 一定程度可以解釋中日兩(liang) 國近代以來的不同曆史走向。[36]王小林的這種看法來自森三樹三郎，森三很早就注意到從(cong) 倫(lun) 理哲學角度看，漢語中包含著一種“有名的東(dong) 西必然是優(you) 秀的東(dong) 西”的內(nei) 在邏輯，並指出中國文化重“名”，而日本文化重“恥”。[37]

近代以來“名學”的發展以及近年來比較哲學的研究都提示我們(men) ，應當回歸嚴(yan) 複，即站在一種真正的中西文化比較匯通的立場，首先尋找一種堪比邏各斯的可以通約中國思想的“一”，而這個(ge) “一”就是“名”。由此可見，如果說中國哲學也有“底本”，那麽(me) 它想必是與(yu) “名”相關(guan) 的。此結論還可以證之於(yu) 俞宣孟先生通過分析西方哲學而提出的“底本”三原則之第一條，也是最重要的一條：“語言的特征”。我們(men) 知道，無論“存在”、“本體(ti) 論”、“形而上學”還是“邏各斯”都與(yu) 西方語言的係動詞“to be”直接相關(guan) 。從(cong) 比較語言學角度看，係詞可以說是西方語言最重要的一個(ge) 特點，然而，站在西方語言和哲學內(nei) 部的人卻很難覺察它的特別。英國漢學家葛瑞漢曾經提醒：“西方本體(ti) 論對於(yu) 印歐語言中的動詞‘to be’的諸特性的依賴，這一點對於(yu) 任何一個(ge) 能站在印歐語係之外考察問題的人來說都是十分明顯的。”[38]能夠反照西方語言和哲學這一特質的主要參照係就是漢語。法國漢學家謝和耐就此指出：“唯一的一種也保留了精確的哲學反思之重要證據和未曾使用一種印歐語言的文明即中國文明。”主要以漢語進行哲學思考的中國哲學家對於(yu) 漢語本身之特質的依賴也是可想而知的，而漢語最大的特點是重詞法而不是語法。因而謝和耐進一步說：“漢語在世界語言中是一種擁有不具備任何語法範疇的這種特點的語言，它以其詞法而係統地有別於(yu) 它者，漢語中的動詞與(yu) 形容詞、副詞與(yu) 補語、主語與(yu) 表語表麵上沒有任何區別。”[39]漢語並沒有那麽(me) 多詞性的區分，可以說所有的詞都是“名”。一種“名”是何種詞性並不主要由詞來決(jue) 定，而是根據不同的語境來判斷。如果說漢語也有一種語法學，這種語法學實際上是一種詞法學，而這種詞法學就是“正名”學。[40]總之，從(cong) 哲學的“底本”對於(yu) 語言的特質的依賴可見，談西方哲學的“底本”離不開“存在”，論中國哲學的“底本”則離不開“名”。[41]

四、“生生”與(yu) “名名”之兩(liang) 不相離

至此可見，如果從(cong) “底本”角度比較中西哲學，那麽(me) 西方哲學的“底本”以“存在”及與(yu) 其具有家族相似性的一組觀念為(wei) 核心，中國哲學的“底本”則涉及“生生”和“名”兩(liang) 組觀念。應當如何理解這種差異呢？

俞宣孟先生有關(guan) 中西哲學比較的方法和結論有利於(yu) 我們(men) 理解這個(ge) 現象。俞先生認為(wei) 在比較哲學的方法中，“哲學形態的比較”是一種“適當視角”，這種比較強調“從(cong) 中西兩(liang) 種哲學的總體(ti) 特征方麵進行比較”，其中尤為(wei) 重要的是“將語言表達形式和思想方式結合起來考察”。從(cong) 整體(ti) 角度來看，體(ti) 現了中國哲學的根本目標和精神的可以視為(wei) “道”的論述（“道論”），體(ti) 現了西方哲學的核心精神和最高方向的應為(wei) “本體(ti) 論”。由此俞先生得出“中西哲學在形態上的一個(ge) 根本區別：一體(ti) 與(yu) 兩(liang) 離”。所謂“一體(ti) ”是指“中國哲學並不把世界描述為(wei) 分離的兩(liang) 個(ge) ，哲學的精神——道也不遊離於(yu) 我們(men) 唯一的現實世界之外。”“兩(liang) 離”則指西方哲學“有一個(ge) 可感的世界以及另一個(ge) 與(yu) 之分離存在的不可感的世界，後者是哲學的精神——即本體(ti) 論所表達的那些純粹原理所棲身的地方。”[42]在這裏，“兩(liang) 離”以柏拉圖的“理念論”為(wei) 典型代表，容易理解，即“理念世界”和“現象世界”的二分，且“理念世界”才是事物的本質。可是，“一體(ti) ”是什麽(me) 意思呢？是認為(wei) 中國哲學隻講“唯一的現實世界”嗎？

從(cong) 俞宣孟先生的進一步論述來看，“一體(ti) ”其實並非隻講一個(ge) 世界，而是指兩(liang) 個(ge) 部分或世界的互不分離，所謂“道不離器”。比如：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nei) 。”（《管子·心術上》）“東(dong) 郭子問於(yu) 莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’”（《莊子·知北遊》）更具代表性的是“理在氣中”的觀點，如朱熹講：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。”又言：“理又非別為(wei) 一物，即存於(yu) 是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[43]俞先生分析指出，雖然老子的“道”乃“先天地而生”，“獨立而不改”（《老子·第二十五章》），朱熹也說“未有天地之先，畢竟是先有此理”，“萬(wan) 一山河天地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”[44]但這都不能說明“道”或“理”可以像西方的本體(ti) 論那樣，是獨立於(yu) 現象世界之外的原理世界。從(cong) 根本層麵看，這是因為(wei) “中國哲學中當作‘名’來看待的概念，離開了‘實’，即概念的對象，便無意義(yi) 可尋，‘無掛搭處’；這樣的概念也不會(hui) 作邏輯推論，即‘不會(hui) 造作’。”[45]由此可見，所謂“一體(ti) ”是講中國哲學的“道論”主要是從(cong) 名實相依的角度進入的。這樣來看，“一體(ti) ”倒並不意味著中國哲學隻講一個(ge) 現實的世界，而是“名”“實”兩(liang) 個(ge) 世界或方麵不相分割。

俞宣孟先生將“中西哲學形態”的不同概括為(wei) “一體(ti) ”和“兩(liang) 離”，這也可以借以說明中西哲學“底本”的形態差異。對西方哲學而言，雖然“兩(liang) 離”意味著兩(liang) 個(ge) 世界的區分，但是其中隻有“理念世界”才是真正值得關(guan) 注的，因而“存在”“真理”“概念”“知識”“本質”“理性”以及“邏各斯”等作為(wei) 西方哲學的“底本”表現為(wei) 一組家族相似的觀念。對中國哲學而言，由於(yu) “一體(ti) ”實際上是講“名”“實”一體(ti) ，因此中國哲學的“底本”就有兩(liang) 組：一組以“名”為(wei) 表率，包括“道”（狹義(yi) ）“言”“知”“體(ti) ”“人”“理”（仁義(yi) 禮智）等；一組以“實”為(wei) 代表，包括“器”“行”“用”“形”“物”“事”“天”“氣”（陰陽五行）等。這兩(liang) 組觀念通常是不可分的，隻是各家對不可分的具體(ti) 理解不同。比如先秦三大顯學都認為(wei) “道”應在“名”“實”一體(ti) 中去領會(hui) 。不過，儒家的“正名”傾(qing) 向於(yu) “名”在“實”先，“正名”即以理想之“名”責成現實，所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）就是“控名責實”。[46]墨家則持“取實予名”立場，認為(wei) “實”在“名”先，強調隻有符合實際的“名”才真正立得住。道家主張“無名”，但也不反對名實一致，莊子說：“名止於(yu) 實”，（《莊子·至樂(le) 》）“名者，實之賓也”。（《莊子·逍遙遊》）然而，道家發現日常意義(yi) 的“可名之名”總會(hui) 導致人類的“任名以號物”[47]，使得“名”大於(yu) “實”，於(yu) 是就要求對“可名之名”保持一種批判意識，即“鎮之以無名之樸”，（《老子·第三十七章》）其目的就是回到“名止於(yu) 實”。

從(cong) 先秦以後中國哲學史特別是儒學史的發展來看，中國哲人對“底本”的體(ti) 貼也是從(cong) 兩(liang) 方麵入手的。比如對兩(liang) 漢經學而言，董仲舒發揮了奠基作用。班固這樣概括董氏之學：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”（《漢書(shu) ·五行誌》）董學以解“天”為(wei) 第一要義(yi) ，然而“天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之誌，辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。”（《春秋繁露·如天之為(wei) 》）由此可見，“陰陽”觀念即董仲舒站在那個(ge) 時代所領會(hui) 的儒家哲學的“底本”，隻不過這個(ge) “底本”是偏於(yu) 從(cong) “實”的層麵講的。在宋明理學中，二程兄弟同樣起到了奠基作用。關(guan) 於(yu) 二程學問的建立，程顥曾言：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來。”[48]二程之學對宋明理學的貢獻在於(yu) 確立了一個(ge) 貫通天人的宇宙本體(ti) 兼價(jia) 值本體(ti) ，“天理”二字正好當之，可見這兩(liang) 個(ge) 字乃二程兄弟站在他們(men) 那個(ge) 時代所把握的儒家哲學的“底本”。從(cong) “天理”作為(wei) 一種超越的觀念來看，其實就相當於(yu) 儒家那個(ge) “控名責實”的“名”。

綜合董仲舒與(yu) 二程兩(liang) 方所提出的儒學的“底本”可以發現兩(liang) 個(ge) 特點：其一、“陰陽”雖屬“實”的層麵，但這並不意味著董仲舒忽略了“名”的維度。董仲舒撰寫(xie) 了《深察名號》篇，提出“名者，大理之首章也”，“名之為(wei) 言，真也”等論斷，將儒家之“名”的超越性闡發得尤為(wei) 深刻。同樣，“天理”雖屬“名”的維度，但這也不意味著二程忽略了“實”的層麵，這表現為(wei) 對於(yu) “氣”的重視。張載敏銳地發現和把握了這一點，朱熹則以一套“理氣論”將其綜合起來。其二、作為(wei) “底本”的“陰陽”“五行”觀念並不能算作純粹的儒家觀念，但這並不妨礙董仲舒將其改造為(wei) 一種新的儒學觀念。同樣，“天理”在原始儒家那裏也沒有那麽(me) 重要，卻依然成為(wei) 宋明理學的核心觀念。這些情況說明哲學家對於(yu) “底本”的把握，主要是從(cong) 思想而非名言層麵進行的。

中國哲學的“底本”有兩(liang) 組，西方哲學的“底本”為(wei) 一組，這還可以從(cong) 語言與(yu) 思想的關(guan) 係進一步追索。德裏達對西方自蘇格拉底以來的哲學進行了徹底反思，認為(wei) 存在一種“語音中心主義(yi) ”的傳(chuan) 統。以語音符號而非文字符號為(wei) 中心的語言觀在哲學上表現為(wei) “邏各斯中心主義(yi) ”。德裏達認為(wei) ：“邏各斯中心主義(yi) 即表音文字（如，拚音文字）的形而上學。”“自蘇格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源於(yu) 邏各斯：真理的曆史、真理的真理的曆史，一直是文字的墮落以及文字在‘充分’言說之外的壓抑。”[49]與(yu) 西方褒揚語音而壓抑文字的傳(chuan) 統不同，中國文化特別重視文字，文字也並非語音的複寫(xie) 。德裏達本人就曾指出：“中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義(yi) 。”[50]正是在此背景下，德裏達才講了那句攪動了當代中國哲學界十幾年的“中國有思想，但沒有哲學”。[51]梁漱溟也早就注意到中西語言的差異問題：“顧西洋文字仍不外代表聲音，即是以文字附於(yu) 語言而行。……但中文卻徑取圖像符號為(wei) 主，文字孳衍乃在形體(ti) 。語言文字浸浸分別並行，初不以文字依附語言，而語言轉可收攝於(yu) 文字。”[52]梁漱溟敏銳地發現，與(yu) 西方語言以語音為(wei) 中心的情況完全不同，中國語言以文字為(wei) 中心，因此“中國文字為(wei) 其文化統一之一大助力，信乎不差。”[53]實際上，漢語言以文字為(wei) 中心的模式不僅(jin) 從(cong) 橫向上促進了中國文化的統一，也在縱向上塑造了中國文化生命的基本形態，形成了一種非“邏各斯中心主義(yi) ”的模型。

值得注意的是，“名”的古義(yi) 就指文字。漢儒鄭玄將《周禮》“掌達書(shu) 名於(yu) 四方”、“諭書(shu) 名、聽聲音”，《儀(yi) 禮》“百名以上書(shu) 於(yu) 策，不及百名書(shu) 於(yu) 方”以及《論語》“必也正名乎”中的“名”都解釋為(wei) “字”、“文”，並一再強調“古者曰名，今世曰字”。[54]清人盧文弨、江沅、臧庸、陳鱣等都持此見，[55]其中，陳鱣還引用賈公彥疏解釋說：“古者文字少，直曰名。後代文字多，則曰字。字者，滋也。滋益而生，故更稱曰字。”[56]這一看法得到了胡適的強烈呼應，他甚至認為(wei) 中國有一種崇拜文字的宗教就叫“名教”：“‘名教’崇拜什麽(me) ？崇拜‘名’。……總括起來，‘名’即是文字，即是寫(xie) 的字。‘名教’便是崇拜寫(xie) 的文字的宗教。”[57]雖然“名”與(yu) “字”並不能劃等號，因此將孔子或名家的“正名”也不能視為(wei) 一種文字學工作，但是“字”與(yu) “名”的聯係卻值得深思。“名”與(yu) “字”分別相當於(yu) 語言和文字，“字”在“名”之含義(yi) 中的突出地位恰恰反映了梁漱溟所說中國文字不依附於(yu) 語言，“語言轉可收攝於(yu) 文字”。由此，文字型塑了語言，而語言則塑造了思維方式的基本特點。

具體(ti) 來講，西方的語言哲學表現為(wei) 語音和文字的二元對立，這種對立在哲學上則表現為(wei) 精神與(yu) 物質、理性與(yu) 感性、本質與(yu) 現象等的對立，且前者對後者具有壓倒性的優(you) 勢；中國的語言哲學則突出了漢字本身的內(nei) 在邏輯。在漢字這一表意符號的體(ti) 係中，符號與(yu) 其所指的關(guan) 係並非任意約定的，而是在相互成全和依存中確立了彼此的價(jia) 值，最終表現為(wei) “名”“實”相須。《老子》首章“道可道，非常道。名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”（《老子注》）錢鍾書(shu) 進而指出：“王弼注以‘指事造形’說‘名’，即借‘六書(shu) ’之‘指事’、‘象形’說明‘名’。”[58]可見，王弼就是以漢字來理解“名”的，而漢字的特點一是“因形命名”，二為(wei) “名以定形”。前者是說“名”之成立需要“形”，後者是說“形”之固定需要“名”，“形”與(yu) “名”之間是在互動中成全彼此的。漢字背後的這套“可名之名”的原理一般稱之為(wei) “形名學”。“形名學”實際上是中國古人理解世界的一套認識論。其基本原理可概括為(wei) 如下兩(liang) 段話：“有物將來，其形先之。建以其形，名以其名。”（《黃帝四經·稱》）“名者，名形者也。形者，應名者也。”（《尹文子·大道上》）這是主張對由萬(wan) 物構成的世界的認識采取“形名”的方法，此方法有兩(liang) 方麵：一個(ge) 是“建以其形”即“建形”，一個(ge) 是“名以其名”即“名名”；“建形”的過程離不開“名”，“名名”的過程離不開“形”。簡言之，“形名”認識論的基本原理可以概括為(wei) “有形必有名，有名必有形”的“形名相耦”原則。[59]這套“名形相耦”的認識論一方麵非常古老，另一方麵則非一家一派所獨有。[60]由此我們(men) 可以判定，“形名相耦”是漢語言哲學思維的基本特點。

中西方語言哲學“相耦”與(yu) “對立”的不同特征決(jue) 定了就與(yu) 語言問題密切相關(guan) 的哲學“底本”而言，西方由於(yu) “邏各斯中心主義(yi) ”表現為(wei) 一組觀念，中國則在一種非“邏各斯中心主義(yi) ”的模式中呈現為(wei) 兩(liang) 組觀念。這兩(liang) 組觀念各圍繞一個(ge) 核心問題展開，從(cong) “形”方麵來講，即“形”何以成“形”的問題；從(cong) “名”方麵來講，則是“名”何以成“名”的問題。其中，“形”與(yu) “實”“器”“氣”“事”“行”，最終與(yu) “物”相關(guan) ，而“物”之為(wei) “物”的根本乃在於(yu) “生”，於(yu) 是自然產(chan) 生了“生”何以“生”的問題。[61]由此可見，中國哲學的“底本”包含了“生生”和“名名”兩(liang) 麵，二者互不能分。[62]

五、“底本”觀念的價(jia) 值及限度

綜上所述，“底本”觀念對於(yu) 哲學研究具有重大意義(yi) 。中西哲學史上，舉(ju) 凡大哲學家均對其哲學傳(chuan) 統中的“底本”有某種恰當而獨到的領會(hui) ，並在此基礎上開創其哲學理論。當代中國哲學的發展亦離不開對中國哲學“底本”問題的關(guan) 注，從(cong) “底本”觀念入手應當視為(wei) 研究中國哲學的一道法門。不過，當我們(men) 從(cong) “底本”維度做中國哲學時則應注意，一方麵固然可以將“底本”看作進入中國哲學的門徑，另一方麵則需要注意此一門徑的限度。

就前一方麵而言，當我們(men) 在中西哲學比較的背景下認取出中國哲學的“底本”為(wei) “生生”與(yu) “名名”兩(liang) 組觀念，且二者互不相離以後，就可以從(cong) 這兩(liang) 方麵及其關(guan) 係著手梳理近代中國哲學的發展線索，進而把脈當代中國哲學的未來走向。大體(ti) 而言，“生生”涉及“實”的方麵，是一個(ge) “本體(ti) 論”問題，“名名”涉及“名”的方麵，是一個(ge) “認識論”（知識論）問題。[63]在傳(chuan) 統中國哲學中，由於(yu) “生生”與(yu) “名名”不相分割，“生生”是“名名”的“生生”，“名名”也是“生生”的“名名”，因而，“本體(ti) 論”與(yu) “認識論”也糾葛在一起。西方哲學傳(chuan) 入以後，因為(wei) 有了相對更加重視“認識論”的西方哲學作為(wei) 參照係，中國哲學也便產(chan) 生了“本體(ti) 論”和“認識論”相區分的意識，並將如何安置“認識論”作為(wei) 一個(ge) 核心問題來處理。然而無論如何，在真正對中國哲學的基本特質有恰當理解的哲學家看來，“本體(ti) 論”與(yu) “認識論”是無法切割的。

熊十力對這一點的體(ti) 會(hui) 最深，《新唯識論》即以“體(ti) 用不二”的“本體(ti) 論”發揚中國傳(chuan) 統哲學。熊十力反複申明“吾學貴在見體(ti) ”，但他也清醒地認識到“吾國學術，夙尚體(ti) 認而輕辨智，其所長在是，而短亦伏焉。”[64]因此，熊十力強調“中西文化宜互相融合……中西學術，合之兩(liang) 美，離則兩(liang) 傷(shang) ”，[65]並發願在已經寫(xie) 出的《新唯識論》之《境論》後，寫(xie) 一部《量論》：“哲學方法，則思辨與(yu) 體(ti) 認須並重，餘(yu) 欲為(wei) 《量論》一書(shu) ，明此義(yi) 。”[66]“餘(yu) 於(yu) 哲學，主張思辨與(yu) 體(ti) 認二者交修。惜《量論》未能寫(xie) 出。”[67]“量論猶雲(yun) 知識論”[68]，不過，在熊十力看來，“知識論”與(yu) “本體(ti) 論”是相貫通的，不能將二者割裂開來。因此他指出：“談知識論，與(yu) 本體(ti) 論不相涉，流於(yu) 瑣碎，習(xi) 於(yu) 淺薄，此是哲學衰落現象，可戒也。”[69]熊十力所講的顯然不是指西方傳(chuan) 統哲學那種可為(wei) 獨立一係的“知識論”，而應當理解為(wei) 與(yu) “生生”的中國“本體(ti) 論”傳(chuan) 統不相分離的“名名”一係的“知識論”。[70]熊十力的“量論”最終沒寫(xie) 出來，但在其弟子那裏則得到了某種表現，比如牟宗三的“良知坎陷”論即討論如何由道德心開出知識心。

如果說“十力學派”對於(yu) 中國哲學“底本”的把握代表了由“生生”到“名名”，從(cong) 金嶽霖到馮(feng) 契一脈的基本思路則代表了“名名”到“生生”。金嶽霖援引西方哲學著成《知識論》、《論道》等書(shu) ，其中區分了“知識論的態度”和“元學的態度”。馮(feng) 契將此問題領會(hui) 為(wei) “名言世界”與(yu) “超名言之域”的關(guan) 係問題，並主張兩(liang) 個(ge) 領域並非互相隔絕。[71]以中國儒道釋的傳(chuan) 統為(wei) 根據，馮(feng) 契認為(wei) 可以通過“轉識成智”實現兩(liang) 個(ge) 領域的溝通，這條思路也被稱為(wei) “廣義(yi) 認識論”。將認識論的論域擴大從(cong) 而囊括本體(ti) 論，這體(ti) 現了談“名名”而不忘“生生”的傾(qing) 向。總之，“十力學派”和“金馮(feng) 學派”作為(wei) 近代中國哲學至今仍有學術傳(chuan) 承並展現出蓬勃學術動力的兩(liang) 條學脈，對中國哲學的“底本”觀念均有精到的領會(hui) ，兩(liang) 方都認識到“生生”與(yu) “名名”兩(liang) 不分離，隻不過由於(yu) 學術進路的不同，一個(ge) 以“生生”攝“名名”，一個(ge) 以“名名”攝“生生”。

回到當代中國哲學，“生生”哲學方興(xing) 未艾，可是從(cong) 中國哲學“底本”的角度看，“生生”哲學家似乎忽略了“名名”問題。事實上，不僅(jin) 在熊十力那裏，“名名”作為(wei) 一個(ge) “知識論”問題被設想為(wei) 其哲學的半壁江山；即使在本輪“生生”哲學的引領者李澤厚那裏，同樣認為(wei) “命名是非同小可的”，“如何深探這些問題（語言問題）及其與(yu) 哲學的關(guan) 係、厲害和今後方向，我以為(wei) 是很值得一做的課題。隻是我沒此能力，做不動了。”[72]由此可見，“生生”哲學的未來發展方向是與(yu) “名名”問題的結合。此外，與(yu) 熊十力及“生生”哲學一係由“生生”攝“名名”相反，金嶽霖、馮(feng) 契一係由“名名”攝“生生”的思路同樣值得重視，其將來的重點應為(wei) 開發“生生”的麵向。例如作為(wei) 馮(feng) 契後學的重要一支，楊國榮先生的“具體(ti) 形而上學”以及近年來以“事”觀之的哲學進路，貢華南教授的味覺思想研究以及近年來的酒哲學探索等都是這一麵向的拓展。與(yu) 此同時，如何兼攝“生生”與(yu) “名名”作為(wei) 一個(ge) 時代問題將長久地懸置於(yu) 中國哲學學人的頭頂。

就後一方麵而言，“底本”雖然有利於(yu) 人們(men) 理解並發揚中國哲學的傳(chuan) 統，但也不宜將其作用看得絕對。這是因為(wei) “底本”論僅(jin) 對一種哲學傳(chuan) 統中的一般哲學特征提供解釋。中國傳(chuan) 統哲學的特點，李澤厚先生概括為(wei) “實用理性”，亦即一種“理論聯係實際”的真理觀。這一真理觀不僅(jin) 影響到傳(chuan) 統的儒、墨、道、釋等思想流派的發展，也為(wei) 馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 入和接受準備了思想土壤。從(cong) 一定程度而言，中國文化這一基本特征是由其“底本”決(jue) 定的。李澤厚就做過這樣的解釋：“從(cong) 孔子起，古人多注重‘名’（概念）與(yu) ‘實’（實際）的關(guan) 係，是‘必也正名乎’，而不是‘名’的獨立發展。”[73]俞宣孟先生在與(yu) 西方本體(ti) 論的“概念”做比較時同樣指出：“中國哲學中的名正好相反，名必副實，這就是說，名始終應當是依賴於(yu) 實際事物的，離開了實，名就不正了，就沒有意義(yi) 可言了。”[74]這些批評的洞見都是從(cong) 中國文化注重名實相依或“形名相耦”角度提出的，實際上是從(cong) 中國哲學“底本”角度所做的觀察。

然而，並非所有中國哲人都注重“名”與(yu) “實”的相符，至少在中國傳(chuan) 統哲學中，“名家”一係就突破了這種“底本”的限製。[75]關(guan) 於(yu) “名家”的特質，司馬談將其概括為(wei) 兩(liang) 點：一是“苛察繳繞，使人不得反其意”，二是“專(zhuan) 決(jue) 於(yu) 名而失人情”。前者是說這一派的研究風格注重對語言和概念的分析和思辨，因而常使人覺得紛繁複雜，後者是說這一派的思維特點是脫離“實”而專(zhuan) 言“名”，所以給人不切實際和不近人情的印象。其中，後一特點最為(wei) 根本，荀子又將其表述為(wei) “（惠子）蔽於(yu) 辭而不知實”，也就是過分沉溺於(yu) 名辭，所以顯得脫離實際。這說明對“名家”而言，“‘名’的獨立發展”作為(wei) 一種哲學發展的方向已經提了出來。由此可見，“底本”的決(jue) 定作用並不絕對。“底本”可以從(cong) 一定程度決(jue) 定思想的形態，但“底本”並不是思想。“底本”既涉及曆史傳(chuan) 統，又關(guan) 乎語言習(xi) 慣，這兩(liang) 者都意味著某種限製，而思想本身是無限的。

那麽(me) ，應當如何看待那些似乎脫離了“底本”管轄範圍的思想呢？如果站在與(yu) “底本”相符的立場看，與(yu) “底本”脫軌即意味著“沒有意義(yi) 可言”，可是，這些脫離了“底本”的思想真的沒價(jia) 值嗎？從(cong) 中西哲學“底本”比較的角度來看，一方麵，“專(zhuan) 決(jue) 於(yu) 名”的“名家”一係雖然並不符合中國哲學的“底本”，卻與(yu) 西方哲學強調“理念”、“概念”至上的“底本”觀念有契合之處。另一方麵，中國哲學“底本”強調理論聯係實際，這固然有其可以稱道之處，但是“一切都要馬上有用，這是沒有遠見的表現。”[76]就此而言，那些逸出了“底本”範圍的思想不僅(jin) 可以使我們(men) 站在某種更高視角考慮中西哲學之間的溝通問題，而且有利於(yu) 我們(men) 反思那些中國傳(chuan) 統哲學中所謂主流學派的問題。那麽(me) ，我們(men) 是否可以在中西哲學比較的基礎上設想一種超越中西的哲學“底本”，這種“底本”既容納了“名”的獨立發展，又包涵了濃濃“生”意？這顯然是可期待的。由此可見，“底本”觀念的限度，從(cong) 另一方麵也構成其獨特價(jia) 值。

注釋：
 
[1] 俞宣孟：《西方哲學底本中的 Being 問題》，《哲學分析》，2013年第2期。
 
[2] 楊國榮：《問題、視域與進路——對俞宣孟、張祥龍、陳少明教授的回應》，《哲學分析》，2013年第2期。
 
[3] 俞宣孟：《西方哲學底本中的 Being 問題》。
 
[4] 丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12卷，東京：岩波書店，1996年，第149-153頁。
 
[5] 參見韓東育：《丸山真男“原型論”考辨》，《曆史研究》，2015年第1期。
 
[6] 俞宣孟：《西方哲學底本中的 Being 問題》。
 
[7] 楊國榮：《道論》，第339頁。
 
[8] 楊國榮：《問題、視域與進路》，《哲學分析》，2013年第2期。
 
[9] 楊國榮：《問題、視域與進路》。
 
[10] 詳見俞宣孟：《本體論研究》，第47頁。
 
[11] 牟宗三認為：“中國的慧解傳統亦有其存有論，但其存有論不是就存在的物內在地（內指地）分析其存有性，分析其可能性之條件，而是就存在著的物而超越地（外指地）明其所以存在之理。”（牟宗三：《圓善論》，台北: 學生書局,1985年，第337頁）
 
[12] 陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第13頁。
 
[13] 陳來：《仁學本體論》，第14-16頁。
 
[14] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，北京：中華書局，2014年，第11頁。
 
[15] 在《仁學本體論》的“後記”中，陳來先生明確提及正因為有李澤厚關於“中國哲學”登場的呼籲，自己才“立意以仁本體回應李澤厚的情本體，期以帶動中國哲學界的更多響應。”（陳來：《仁學本體論》，第501-502頁）
 
[16] 丁耘：《哲學與體用 ——評陳來教授<仁學本體論>》,《哲學門》，第三十一輯，北京大學出版社，2015年。
 
[17] 楊立華：《一本與生生——理一元論綱要》，北京：生活讀書新知三聯書店，2018年，第16頁。需要補充說明的是，“生生”本就是中國哲學的重要話題。學術界向來不乏“生生”問題的討論，熊十力、張岱年、錢穆、牟宗三，特別是方東美都有討論或專論，隻是近年來有所增加而已。這些增加的研究有兩種類型，一種是將“生生”作為建構新哲學的核心觀念來看，另一種則是將“生生”作為理解中國哲學史的一條重要線索或方法。前者的代表即正文討論的諸人，後者的代表則為李承貴，李先生在其一係列關於“生生”的論文中明確提出儒學的核心和靈魂就是生生並以之重新梳理了儒學史。（李承貴：《生生:儒家思想的內在維度》，《學術研究》, 2012年第5期；《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》，2020年第3期）
 
[18] 丁耘：《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第14頁。
 
[19] 吳飛教授也關注“生生”問題並與丁耘先生有過往複辯論。（參見吳飛：《論生生——兼與丁耘教授商榷》；《哲學研究》 2018年第1期；丁耘：《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》，《哲學研究》，2018年第1期）吳飛主要闡發了“生生”觀念中父母生子以及人倫關係的一麵，不過，其研究側重於判斷和劃界，尚無意於建構思想體係，與正文中造論諸人有明顯不同。
 
[20] 孫向晨：《論家——個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第222頁。
 
[21] 孫向晨：《論家——個體與親親》，第213頁。
 
[22] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第11頁。
 
[23] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第80頁。
 
[24] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第76頁。
 
[25] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第84頁。
 
[26] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第225頁。
 
[27] 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1512頁。
 
[28] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第85-86頁。
 
[29] 嚴複：《嚴複集》，北京：中華書局, 1986年，第1207、1028頁。
 
[30] 嚴複：《嚴複集》，第1028頁。
 
[31] 耿雲誌主編：《胡適論爭集》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第641頁。
 
[32] 參見晉榮東：《中國近現代名辯學研究》，上海：上海古籍出版社，第395-548頁。
 
[33] 曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第74頁。
 
[34] 趙奎英：《中西語言詩學基本問題比較研究》，北京：中國社會科學出版社, 2009年，第60頁。
 
[35] 戴卡琳：《名還是未名，這是問題》，《文史哲》，崔曉姣、張堯程譯，2020年第1期。
 
[36] 王小林：《“名”與“言”――中日語言哲學之演繹及啟示》，《台大文史哲學報》, 2008年第69期，第39-77頁。
 
[37] 森三樹三郎：《<名>と<恥>の文化》，東京：講談社，1971年。
 
[38] 引自俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第45頁。
 
[39] 謝和耐：《中國和基督教》，耿昇譯，上海：上海古籍出版社，1991年，第347頁。
 
[40] 申小龍教授指出：“中國現代語言學形成之初就認為，中國古代語文學者是沒有句法意識的。馬建忠認為‘名不正則言不順’，而‘正名’的方法，就是植入西方語法的概念，通過對‘名’（術語）的‘界說’，建構中文的分析範疇和框架。而所謂‘界說’，就是係統地打開分析中文的歐洲語法視角。”（申小龍：《在文化認同中重建漢語功能句型理論》，《社會科學報》，第1667期第5版）當馬建忠通過西方語法學的視角審視漢語時，他發現最接近漢語語法的理論是“正名”論。於是以之為基礎，植入西方語法的概念，創造出了第一套中國語法學。由此可證在古漢語語法中，“名”之特殊價值。
 
[41] 需要說明的是從“底本”對語言的依賴而發現了“名”的觀念，這並不意味著“名”僅是語言和語詞意義的。至少從儒家來看，“名”包括名言、名分和名聲三種內涵且三者之間彼此關聯，從而構成了一種綜合的“名”觀念。參見苟東鋒：《儒家之“名”的三重內涵》，《哲學研究》，2013年第8期。
 
[42] 參見俞宣孟：《本體論研究》，第73-88頁。
 
[43] 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2、3頁。
 
[44] 黎靖德編：《朱子語類》，第1、4頁。
 
[45] 參見俞宣孟：《本體論研究》，第85-88頁。
 
[46] 參見苟東鋒：《控名責實何以可能——儒家名分思想初探》，《道德與文明》，2017年第2期。
 
[47] 王弼注《老子》“始製有名”一段曰：“始製官長,不可不立名分以定尊卑,故始製有名也。過此以往,將爭錐刀之末,故曰名亦既有,夫亦將知止也。遂任名以號物,則失治之母也,故知止所以不殆也。”（《老子注》）這就是說“可名之名”最初製定時是符合實際的，然而發展到一定階段就會出現過於依靠“名”而脫離“實”的狀況，因此人們需要回到“名止於實”的原則。
 
[48] 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
 
[49] 德裏達：《論文字學》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第3-4頁。
 
[50] 德裏達：《論文字學》，第115頁。
 
[51] 參見王元化、錢文忠：《是哲學,還是思想——王元化談與德裏達對話》,《中國圖書商報》，2001年12月13日。
 
[52] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第263頁。
 
[53] 梁漱溟：《中國文化要義》，第262頁。
 
[54] 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，第890-891頁。
 
[55] 參見苟東鋒：《孔子正名說的古典詮釋考論》，《武陵學刊》，2014年第4期。
 
[56] 程樹德：《論語集釋》，第891頁。
 
[57] 胡適:《名教》,《新月》，第1卷第5期, 1928年7月10日。
 
[58] 錢鍾書：《管錐編》，北京：中華書局，1986年，第404頁。
 
[59] “形名相耦”即“形”與“名”之間緊固的耦合關係，這個提法和理解來自鄭開教授。參見鄭開：《道家名學鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京大學出版社，2005年。
 
[60] 《莊子·天道》：“故《書》曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。”莊子認為以“有形有名”即“形名相耦”來理解世界的看法乃“古人有之”，並且在其之前就有人著書討論過。此外，根據曹峰教授的考證，“‘形名’很有可能是一個民間早已流行、耳熟能詳的詞，……這個詞匯不具備強烈的學派傾向。”參見曹峰：《作為一種政治思想的“形名”論、“正名”論、“名實”論》，《社會科學》，2015年第12期。由此可見，“形名相耦”是一種淵源已久並為諸家共同認可的思維方式。
 
[61] 在中國傳統思想中，“生”是“物”的根本。如“天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”（《中庸》）“萬物得一以為生。”（《道德經·第三十九章》）“萬物得之以生。”（《黃帝四經·道原》）“生生”則進一步涉及“物”何以可能，即道的問題，如“一陰一陽之謂道……生生之謂易。”(《易經·係辭上》)“殺生者不死，生生者不生。”（《莊子·大宗師》）
 
[62] 曆史上，方以智最早提出“名名”的說法並將其與“生生”對應起來， 還初步闡發了二者之間相即相離的關係：“有實即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之， 事事而名之。稱其名使知其實，因有名實；名實當、不當，因有是非；是非相亂，因有虛名。名與 命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之幾，即生生之幾。”參見方以智：《東西均·名教》，北 京：中華書局1962年版，第125頁。
 
[63] “名”就其性質而言可分兩種，王弼稱之為“名”（名號）與“稱”（稱謂）並提出“名生乎彼，稱出乎我”，（《老子指略》）尹文子則稱之為“名”與“分”，同樣主張“名宜屬彼，分宜屬我”。可見，前一種“名”是客觀意義的，後一種“名”是主觀意義的，用尹文子的分法，前者指“命物之名”，“方圓黑白是也”，後者則包括“毀譽之名”和“況謂之名”，“善惡貴賤”和“賢愚愛憎是也”。（《尹文子大道上》）不難理解，如果將“名名”問題視為一種認識論，那麽這種認識論既包括了客觀認知的要素，也囊括了存在領域，因而可以視為一種廣義的認識論。
 
[64] 熊十力：《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第171頁。
 
[65] 熊十力：《十力語要初續》，上海：上海書店出版社，2007年，第53頁。
 
[66] 熊十力：《十力語要初續》，第185頁。
 
[67] 熊十力：《新唯識論》，上海：上海書店出版社，2008年，第330頁。
 
[68] 熊十力：《原儒》，上海：上海書店出版社，2009年，第3頁。
 
[69] 熊十力：《原儒》，第310頁。
 
[70] 熊十力在《原儒》中透漏其所欲作的《量論》分《比量》和《證量》二篇，其中《比量》篇，他認為就是“辨物正辭之學”，並認為這門學問“單篇碎意”存在於“晚周名學”中。可見，熊十力也認為中國哲學的知識論應當從“名學”中去尋找和發展。（參見熊十力：《原儒》，第3-4頁）
 
[71] 馮契：《憶金嶽霖先生以及他對超名言之域問題的探討》，《學術月刊》，1994年第2期。
 
[72] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第89-90頁。
 
[73] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第187頁。
 
[74] 俞宣孟：《本體論研究》，第103頁。
 
[75] 西方哲學中也存在著對其哲學的“底本”偏離的現象，此即與“邏各斯中心主義”大傳統相對的“反邏各斯中心主義”。可參見趙奎英：《從“名”與邏各斯看中西文化精神》，《文學評論》，2021年第1期。
 
[76] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第187頁。