論思孟學派的“天人之辨” 

作者：王正（中國社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：《江南大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2021年第3期

摘    要：孔子的天人關(guan) 係中雖然還有一定神秘色彩，但是人文德性的認識乃是其中主流。子思學派在孔子的基礎上對天人關(guan) 係進行了深入思考，尤其通過“天命之謂性”等觀念實現了天道性命的貫通。但子思學派在心性和工夫的論述方麵比較粗糙，無法將天人的貫通完美實現。孟子則在此基礎上“十字打開”，一方麵通過積極和消極兩(liang) 麵的天人關(guan) 係更好的證成了天人之道的貫通，另一方麵完善了內(nei) 在的德行修養(yang) 功夫，從(cong) 而將思孟學派的天人之辨予以了真正完成。

關(guan) 鍵詞：思孟學派；天人之辨；天命；人性;

作者簡介： 王正（1983-），男，北京人，哲學博士，副編審，主要研究方向：中國哲學

儒家作為(wei) 先秦諸子中的“顯學”，在天人之辨方麵有著豐(feng) 富的思考，而且因為(wei) 他們(men) 在一定程度上繼承了周人“以德配天”的思想主流，所以他們(men) 在當時異彩紛呈的學派中產(chan) 生的影響更大。孔子的天人觀具有的很強的思想張力，一方麵他“述而不作”，在一定程度上繼承了周人的帶有宗教性的天人理解，所以在他的思想中，天仍然具有一定的宗教神性；另一方麵，他又對這種天予以了哲學化、理性化、人文化的處理，將之由神秘不可知的天變成了超越意義(yi) 的哲學性的天。而要進行這種由神秘到超越的哲學轉化，關(guan) 鍵一點就是將天和人內(nei) 在性的聯係在一起，不再像以前的宗教天人觀那樣更多是一種外在性的關(guan) 聯。所以在這一點上，我們(men) 可以借鑒現代新儒家“既內(nei) 在又超越”的理解。孔子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子並沒有按照此前的宗教理解——天對他因著他的所作所為(wei) 進行賞罰，而是認為(wei) 天將德性本身內(nei) 在地賦予了自己，所以現實中的各種問題便都是對自己內(nei) 在德性之實現的考驗與(yu) 磨礪。這樣，天和人就不再是一種外在的關(guan) 聯了，而是內(nei) 在的貫通在一起。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，子貢才能說出“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）這句話。即孔子已經將性與(yu) 天道內(nei) 在的連貫起來了，而不再將兩(liang) 者作外在性的關(guan) 聯。可見，孔子的天人觀是將天和人內(nei) 在的以德性綰結在一起，由此天的神秘宗教性轉化為(wei) 超越的界限性，人的被動的被賞罰性轉化為(wei) 主動的積極踐行性。正因如此，當“子見南子，子路不說”時，孔子可以起誓道：“予所否者，天厭之!天厭之!”（《論語·雍也》）這裏的天看似是宗教性的，但其實它已經變成了以德性為(wei) 內(nei) 在內(nei) 涵的與(yu) 人貫通的天，因此孔子才能有如此的自信。可以說，雖然在孔子這裏還時不時有一些將天用作宗教之賞罰主體(ti) 的用法，但他確實又完成了將宗教理解的天人關(guan) 係向理性人文主義(yi) 的天人關(guan) 係的巨大轉變。因為(wei) 孔子是這一過程中的人物，所以其思想中前者尚有遺存，而後者具有的哲學史意義(yi) 則更是極其巨大的。子思、孟子乃至荀子，都是在後一種意義(yi) 上延續著孔子的思路，而進一步將天人關(guan) 係予以理性人文化。【1】

子思、孟子在孔子“既內(nei) 在又超越”的思路上繼續前行，在這兩(liang) 方麵都進一步豐(feng) 富和深化了儒家思想：他們(men) 既在內(nei) 在的維度上深入到心性的層麵，對人心內(nei) 在的隱微麵向予以了前所未有的深入討論，從(cong) 而在一定程度上真正創生了儒家的工夫理論；又在超越的維度上進一步提升，將人通過自身所能達到的在終極意義(yi) 上的最大努力和最高境界予以了呈現，甚至用古代宗教的“神人相格”來比擬天人的合一。可以說，子思、孟子將孔子體(ti) 悟到的天人“既內(nei) 在又超越”的關(guan) 係予以了極大的發展，其中尤其以孟子的貢獻為(wei) 大：一方麵，他對子思提綱挈領式的心性探索予以了深入，並正式確立了儒家“人性善”的人性論主流；另一方麵，他將儒家通過自身實踐所能實現的天人貫通之境界與(yu) 人格形態，予以了豐(feng) 富展示，從(cong) 而將儒家通過德性將天人貫通起來而實現天人相參的思想在先秦時期推演至極致。我們(men) 接下來分別論述子思和孟子相承繼的天人觀。

一、子思學派的天人關(guan) 係

關(guan) 於(yu) 子思及其學派的天人之辨，主要論述集中在《中庸》和郭店楚簡之儒簡中。有趣的是，作為(wei) 子思之師的曾子很少談論天人關(guan) 係，在認為(wei) 與(yu) 曾子關(guan) 係較大的《大學》中更是根本不言之。所以我們(men) 或許可以認為(wei) ，曾子確實是有些“魯”的，所以他對於(yu) 天人之辨未能深刻切入；子思則要明辨得多，故而在這個(ge) 問題上有深入思考。另外也許和當時思想界的發展有關(guan) ，曾子之時，墨家和道家尚未具有重要影響，所以他並沒有在天人思想方麵構成爭(zheng) 辯的對手；而在子思之時，墨家和道家都開始興(xing) 盛，天人關(guan) 係在他們(men) 的思想衝(chong) 擊下大有重新討論的必要，所以他就接過了自己祖父的使命，開始重思天人之間的關(guan) 係。不過現存的各類文獻並不宜簡單視為(wei) 子思自己所做，因為(wei) 郭店楚簡中的幾篇儒簡和《中庸》之間雖然有關(guan) 聯，但也有差異，所以我們(men) 或許可以按照學界的一般認識把這一類文獻皆歸為(wei) 子思學派所做。

《性自命出》《五行》等和《中庸》有較密切的聯係，它們(men) 分享著類似的天人關(guan) 係：人性來自於(yu) 天命，是天賦予了人以人性，此即《性自命出》所言“性自命出，命自天降”，《中庸》所言“天命之謂性”。這裏需要指出的是，因著子思學派對“天命”的使用，儒家的天命觀念由此產(chan) 生了兩(liang) 種不同的意義(yi) ：一種是命運意義(yi) 的較具有消極性的天命觀，另一種是這裏的積極賦予人性的天命觀；前者偏重於(yu) 名詞意義(yi) ，後者則是一種動詞名詞化的用法。在此後的先秦儒家對“天命”的認識中，這兩(liang) 種意義(yi) 都是存在的，尤其是在孟子那裏形成了並言積極、消極而又輔相裁成的天人觀念。此為(wei) 後話，本節還是讓我們(men) 回到子思學派的思想中來：正因為(wei) 人性來自於(yu) 天，所以人順著天所賦予的人性而行便是人道，此即《性自命出》所言“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，《中庸》所言“率性之謂道”。不過在這種相近的天人關(guan) 係論下，卻隱藏著不同的對性的規定，因為(wei) 《性自命出》是在無定誌的心和多變的情下來談性的，所以其性不可以說是善的；《中庸》則是在中和下來談性的，所以其性已經具有了較強的性善論傾(qing) 向。

正因為(wei) 人性乃由天所命而來，所以人道當效仿天道；因此，郭店楚簡中的儒簡和《中庸》皆有對人道天道各自為(wei) 何以及人道如何效法天道的討論。郭店楚簡因為(wei) 如《禮記》一般，乃是各類文章的匯總，所以筆者也隻能從(cong) 中大概進行歸類，以窺測其豐(feng) 富而又差異的天人觀念。《五行》篇載：“金聲，善也；玉振，聖也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。”《五行》篇對於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智、聖五種德行形於(yu) 內(nei) 和形於(yu) 外的不同意義(yi) 進行了深入分析，而尤其注重聖之為(wei) 德。因為(wei) 善隻是將仁、義(yi) 、禮、智四者進行了“和”，這尚屬於(yu) 人道，而若能將聖與(yu) 這四德相“和”，則便是“德”，也就是天道了。顯然，聖是與(yu) 天道貫通的，那麽(me) 什麽(me) 是聖呢？在《五行》看來，聖不僅(jin) 與(yu) 耳之聰相關(guan) （認識的敏銳性與(yu) 理解的深入性），而且與(yu) 綿延長久（思想的普遍恒常性）相關(guan) ，因此它是關(guan) 聯著天道的，所以“聖人知天道也”。由此可以說，《五行》篇是通過“聖”來貫通天人的，這是其天人觀的獨特性，雖然其五行之說後世不傳(chuan) ，但是這種強調聖在天人關(guan) 係中的積極性的觀念，對《中庸》認為(wei) 人可以參讚天地化育應有一定影響。【2】

而在郭店楚簡的《性自命出》《成之聞之》《語叢(cong) 一、二、三》等儒簡中，則表達了一種類似的天人觀念。筆者嚐試將之進行一種組合：“有天有命，有命有性”（《語叢(cong) 三》），“性自命出，命自天降”（《性自命出》），“天形人成，與(yu) 物斯理”（《語叢(cong) 三》），“天生萬(wan) 物，人為(wei) 貴。人之道也，或由中出，或由外使”（《語叢(cong) 三》），“由中出者，仁、忠、信；由外入者，禮、樂(le) 、刑”（《語叢(cong) 三》），“知天所為(wei) ，知人所為(wei) ，然後知道，知道然後知命”（《語叢(cong) 三》），“天登大常，以理人倫(lun) ”（《成之聞之》），“慎求之於(yu) 己，而可以至順天常矣”（《成之聞之》）。通過這樣一種整理，我們(men) 大體(ti) 可以發現郭店楚簡中這一批具有相近思想的儒簡的天人觀了：天命於(yu) 人的便是人的性，同時天亦使人成形而具有了身體(ti) ；在天所生化的萬(wan) 物中人是最為(wei) 寶貴的，因為(wei) 它具有道德價(jia) 值；人的道德價(jia) 值觀念有兩(liang) 種來源——內(nei) 在的是本性具有的仁愛和忠信，外在的是後天製作的禮樂(le) 和刑法；人通過觀察天和人的行為(wei) 就可以知道其中的法則，而由此可以知道自己的本性進而按著它進行生活；天的行為(wei) 就是以天道來規範人道，而人道便是君臣、父子、夫妻等人倫(lun) 生活，因此人應當在這些倫(lun) 常生活中謹慎於(yu) 自己內(nei) 在的可控德性，從(cong) 而順承天所賦予我們(men) 的天命。這樣一種天人關(guan) 係一方麵肯定了天在其中的重要意義(yi) ，另一方麵又肯定了人的積極作用，可以說同時對天人的重要性和天人的貫通性予以了思考與(yu) 完善。不過因為(wei) 這一係列思想是分散於(yu) 郭店楚簡不同的篇目中，所以可以說在子思學派中雖然有了大體(ti) 的天人貫通的天人觀思路，但細致化和係統化的工作尚未完成，這有待於(yu) 《中庸》作者和孟子的工作。

《窮達以時》則在另外一種層麵來言天人關(guan) 係，這就是天作為(wei) 命運對人的限製：“有天有人，天人又分，察天人之分，而知所行矣”。《窮達以時》強調天人之間是有差異的，但是這種差異並不是荀子哲學中的那種差異，而是一種對命運對人的限製性的肯定：人的生活狀況在很大程度上是受到外在命運的決(jue) 定的；《窮達以時》進而在此前提下反過來肯定“窮達以時，德行一也”：既然外在不可改變，那麽(me) 人隻能始終堅持自己能恪守的東(dong) 西——德行。這種觀念對孔子的天命觀有所繼承和發展，而在孟子那裏形成了更加完善的消極的天命觀念。

我們(men) 再來看《中庸》的思考。《中庸》認為(wei) 天道是：“天地之道，可壹言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬(wan) 物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬(wan) 物載焉。……《詩》雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已!’蓋曰天之所以為(wei) 天也。”一方麵，天地之道是生生不已的，萬(wan) 物都由天道的生化而來，人自然也不能外；另一方麵，天道的生生不息便是其德性，所以人道也具有了這種生生不息之德，並且應當在生活中實踐之。顯然，《中庸》將“既內(nei) 在又超越”的天人關(guan) 係予以了證成。因此，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”（《中庸》）天道的生生不息便是它的誠實不妄，而人應效仿這種誠實不妄，即對善的堅定不移的學習(xi) 與(yu) 實踐。【3】這裏的“誠之”是人的工夫所在，其具體(ti) 內(nei) 容便是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。如此，這兩(liang) 者之間似乎有了一定不同和緊張，這當是《中庸》作者的思考尚不成熟所致，因此在孟子那裏便將“誠之”改為(wei) 了“思誠”，而使得這段話更加明暢起來。人由著這種不斷的工夫而盡自己的人道，則“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”（《中庸》）。人可以窮盡自己的本性、窮盡他人的本性、窮盡萬(wan) 物的本性（因為(wei) 萬(wan) 物的本性都是天命的），由此便是完全參與(yu) 到了天地生生不息的化育之道中了；而窮盡了人之為(wei) 人的本性與(yu) 能力，人也就達到“與(yu) 天地參”的積極人生境界了。可見，在《中庸》作者看來，天人的貫通不僅(jin) 是天對人的賦予其性，也是人對天的盡自身之職責而襄讚天道的生化，由此天道既內(nei) 在於(yu) 人性，人性又由此超越了自身的有限性而達至於(yu) 天道的超越性，這正是對孔子思路的推廣和完善。

二、孟子的天人觀念

孟子的天人觀在孔子、子思的基礎上進一步格局張大、分析細密，所謂“十字打開”便是對孟子思想的最好形容。首先需要指出的是，孟子延續儒家的一貫思路，仍舊在天命的意義(yi) 下來展開對天人關(guan) 係的思考，而且與(yu) 子思相似，天命一方麵在人的心性上對人進行了積極的貫注，另一方麵在終極的界限上對人進行了限製。

我們(men) 先來談後一方麵處於(yu) 消極麵的天命意義(yi) 下的天人觀。對於(yu) 這類天命，孟子首先承認其客觀存在，而且不僅(jin) 人有其命運，國家也有其天命，那麽(me) 麵對這種難以從(cong) 根本上改變的天對人的限製，人應當怎樣生活呢？孟子對此有非常豐(feng) 富的討論：“惟仁者為(wei) 能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為(wei) 能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂(le) 天者也；以小事大者，畏天者也。樂(le) 天者保天下，畏天者保其國。”（《孟子·梁惠王下》）對於(yu) 一個(ge) 國家來說，大國對待小國應當采取包容的態度，即安定於(yu) 天所安排的這種既成政治現實，而不要輕易侵略它；小國對待大國應當采取謹慎的態度，即敬畏於(yu) 天所形成的這種大小有別的現實，而不要妄圖改變它。但是如果一味地遷就現實，則孟子心中理想的政治——統一的王者之業(ye) ，怎麽(me) 成就呢？孟子認為(wei) ，那便是“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為(wei) 善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）。君子隻是努力於(yu) 自己所應當做的那些善行德政，至於(yu) 最後的結果如何，並不是君子自身就一定要完成和實現的，而要看天命如何。不僅(jin) 一國的情況要看天命，個(ge) 人的遭遇更要看天命如何，“樂(le) 正子見孟子，曰：‘克告於(yu) 君，君為(wei) 來見也。嬖人有臧倉(cang) 者沮君，君是以不果來也。’曰：‘行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？’”（《孟子·梁惠王下》）孟子在周遊列國的過程中，也如孔子一般遇到了諸多困難，而其中常見的情況是小人阻撓，麵對於(yu) 此，孟子認為(wei) 這是天命如此，不是人為(wei) 就能改變的。因此在孟子看來，在自己能力範圍內(nei) 的才是自己可控製的，而外在於(yu) 此的便不是人力所能及的了，那就隻能看天命如何了。郭沂孟子認為(wei) ，“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為(wei) 不豫哉”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。人自身應做好最好的能力準備和道德修養(yang) ，以等待天命的降臨(lin) ，但如果天命不至，則也應明白這便是自己的命，而不必困擾不已。可見，就這一層意義(yi) 來說，天對人具有極強的限製性，人的行為(wei) 不得不遵循天，人也不得不敬畏天。那麽(me) ，孟子的天命是否等於(yu) 人格神呢？又不是的。“‘然則舜有天下也，孰與(yu) 之？’曰：‘天與(yu) 之。’‘天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。’”（《孟子·萬(wan) 章上》）天並不是一個(ge) 視聽言動如人的人格神，更不是事事獎懲的墨家意義(yi) 上的天，而是一個(ge) 作為(wei) 終極命運性存在的帶有神秘超越性的天。它對人事的決(jue) 定也並非親(qin) 自去下命令或對那個(ge) 受命的人與(yu) 國直接言說，而是用實際發生的事情和事情發展的趨勢來提示之、警示之。正因如此，所以人們(men) 對於(yu) 天命才需要真正的敬畏之，否則如墨子那般的天，則事實上人是可以掌握它的，又何談敬畏呢？隻有如孟子、如儒家這般談論一個(ge) 看似神秘但其實是終極性的超越之天，才是真正可敬畏的。

然而若在天人關(guan) 係上僅(jin) 有此一層意義(yi) ，孟子便不是儒家了，因為(wei) 儒家正是在承認天命存在的前提下，展開了自身內(nei) 在豐(feng) 富性的建構，以成就自己真正具有道德價(jia) 值和人生意義(yi) 的生活。孟子在這方麵，實有極度光輝燦爛的思考。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義(yi) ，人役也。人役而恥為(wei) 役，由弓人而恥為(wei) 弓，矢人而恥為(wei) 矢也。如恥之，莫如為(wei) 仁。仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）人自身內(nei) 在的具有道德價(jia) 值的意義(yi) ，乃是人在天的稟賦下而具有的獨特意義(yi) 所在。孟子認為(wei) ，仁既是天所尊貴的道德價(jia) 值，又是人所安處的居所，所以仁實在是天人貫通的關(guan) 鍵所在。在這段話中，實際上已經將孟子心性論中最重要的兩(liang) 條思路和盤托出：一是人性善，即人性是仁的，是天所最寶貴的道德價(jia) 值；二是人之成就自身不在於(yu) 外在，而全在於(yu) 內(nei) 在，因此工夫要在內(nei) 在心性上做起。

在《孟子》中有一段和《中庸》十分相近的話：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道：不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣；信於(yu) 友有道：事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣；悅親(qin) 有道：反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）這句話當是孟子自子思及其後學那裏繼承而來，而又加上了自己的一點修正。就繼承而言，孟子肯定誠實不妄便是天的運行法則與(yu) 德性，而人的誠實不妄的道德修養(yang) 與(yu) 道德實踐便是天道在人身上的體(ti) 現；就修正而言，其中關(guan) 鍵就在於(yu) “思誠”和“誠之”的變化。這一變化非常關(guan) 鍵，它將《中庸》那裏頗有含混的工夫路徑予以了清晰化，而更具有操作性。《中庸》以“誠之”言人道的工夫，由此語則主體(ti) 的工夫似乎便是誠本身，但是根據前後文，則工夫當首先在“不明乎善，不誠其身矣”，這樣兩(liang) 者就構成了一個(ge) 矛盾。孟子則以“思誠”改變了它：思便具有了明善的意義(yi) ，使工夫有了真正的著落，而不再是一個(ge) 語義(yi) 的轉換而已。而且因著這樣一個(ge) 轉換，天人之間的貫通真正得以建立：人通過心的思誠便真正認識了天道之誠，繼而在生活中時時刻刻以誠為(wei) 之。可見，天人貫通的根本在於(yu) 人的心：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《孟子·告子上》）耳目這類感官是可能被外物所遮蔽的，因此人的生命並不能以之為(wei) 主，真正可以為(wei) 自己之主人的是心——心是天所賦予我的，人若能真正挺立起心的主體(ti) 性，則其他的外在之物便不能侵奪它，而人能始終是自己的主人。既然心是能成為(wei) 主人的，則它便不可能是個(ge) 形式，而必然有其內(nei) 容，因此孟子認為(wei) ，“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）人類的眼耳口鼻等感官都有其普遍的內(nei) 容，因此人心當然也有其普遍的內(nei) 容，這個(ge) 內(nei) 容不是別的，就是理義(yi) ，就是人性之善，就是仁及其所涵攝的義(yi) 、禮、智。由此在孟子這裏，人心和人性融合無間：天道之誠貫注於(yu) 人便為(wei) 人性中的仁義(yi) 之善，而成為(wei) 人的主體(ti) ——心的內(nei) 容，所以仁便是人的宅所、義(yi) 便是人的路途。這種心性合一於(yu) 仁義(yi) 的心性論，是孟子從(cong) 孔子、子思那裏繼承、發展而來的一種心性論，其背景便是天人合一於(yu) 德的天人觀念。

正是在這種心性論下，孟子才能言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）因為(wei) 窮盡“大體(ti) ”——心的能力，便是在將人性予以充分的實現，所以這當然也便是知性；而因為(wei) 性由天命而來，所以知性自然能知天；由此，存養(yang) 仁義(yi) 之心當然便是存養(yang) 善的本性，這也是對“誠”的天的最好地盡職事奉；至於(yu) 終極超越的天命，那不是人的心性工夫所以能決(jue) 定的，因此人隻需要盡力於(yu) 自身的道德修養(yang) 與(yu) 實踐，則便是安立於(yu) 天命之下了。【4】可見，正是在積極和消極兩(liang) 麵的天人關(guan) 係論下，孟子思想中的幾乎所有重要觀念都得到了恰當的安排。所以可以說，孟子的天人之辨實際上主導了他的道德哲學。

綜上所述，思孟學派將孔子天人關(guan) 係中人文理性、內(nei) 在德性的麵向予以了深刻而豐(feng) 富的展開，既挺立起人的道德主體(ti) 性、樹立起人的價(jia) 值觀念，又將人的內(nei) 在心性結構及在此基礎上的工夫論在天人關(guan) 係的視野中予以了深入分析，從(cong) 而將儒家的天人關(guan) 係徹底貫通。這是思孟學派對儒家思想的重要貢獻。但也因為(wei) 這樣一條思路過於(yu) 強調內(nei) 在德性，而對外在因素考慮不足，所以有過分理想主義(yi) 和泛道德性的問題，從(cong) 而招致了荀子以及韓非子的批判。這提示我們(men) ，思考道德哲學問題時必須兼顧內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 方麵，否則雖然可能在一個(ge) 方麵達到極致的深入與(yu) 豐(feng) 富，但卻可能遺漏另外一個(ge) 重要的維度，而最終使得道德無法真正落實。【5】

注釋
 
1餘敦康先生指出，“中國人從來沒有脫離人而去單純地探索天的問題……此二者的關係，重點在人而不在天”。這種天人理解在很大程度上是受儒家影響而形成的。參見餘敦康：《中國宗教與中國文化》第二卷，中國社會科學出版社，2005，第86頁。
 
2關於《五行》篇的聖人觀，參見梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008，第189—194頁。
 
3關於《中庸》中的“誠”與工夫的關係，參見徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，華東師範大學出版社，2005，第96—97頁。
 
4關於孟子的“盡心、知性、知天”工夫論及其背後的天人關係思想，參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，台灣學生書局，1990，第227-241頁。
 
5關於孟子天人學說的評價，參見朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社，1984，第82—84頁。