“仁”與(yu) 祖先祭祀：論“仁”字古義(yi) 及孔子對仁道之創發

作者：陳晨捷 李琳

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2021年第4期

摘    要：“”應是“仁”的最初造字，其中“屍”形指祖先祭祀中的“屍”，所指向的是祭祀所荷載的對祖先的“報”即感恩與(yu) 回報之情。周人對祖先祭祀異常重視，而通過祭祀以昭彰的“仁”的早期意涵與(yu) 其宗法製度息息相關(guan) 。“祭”為(wei) “教之本”，“祭”尤其是“宗廟之祭”，體(ti) 現了周代宗法製度的基本精神：一方麵它可以通過“愛”以增進血緣共同體(ti) 意識，此即“親(qin) 親(qin) ”；另一方麵則可以崇“敬”以申明上下尊卑、親(qin) 疏遠近之別，此即“尊尊”。不過因“祭”主“敬”，故而“愛”與(yu) “敬”之中“敬”為(wei) 重，此所以早期文獻以“敬”為(wei) “仁”之則。此後，在“仁”之意涵的發展與(yu) 轉向進程中，孔子對“仁”作出了新的詮釋：一是以“孝”代替“祭”為(wei) “教之本”，體(ti) 現其重現世人倫(lun) 的精神；二是以“愛人”定義(yi) “仁”。“愛人”之中又包含兩(liang) 個(ge) 麵向：一為(wei) “愛”，即抬高“愛”的地位，使其與(yu) “敬”相等，故而孔子之後儒家孝道（如曾子孝道）提倡“愛”與(yu) “敬”並重；二為(wei) “人”，“仁者人也”強調以“人”為(wei) 主體(ti) 與(yu) 目的，將“人”從(cong) 祖先崇拜中解放出來，進一步推進了儒家人文精神、人道主義(yi) 思想的發展。

關(guan) 鍵詞：仁； 孝； 祭； 報； 人；

作者簡介： 陳晨捷（1981—），男，山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心副教授，研究方向：儒家哲學、中國古代思想史； 李琳（1981—），女，山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授，研究方向：儒家哲學、美學

“仁”是儒家思想的核心概念，自漢代以來對“仁”之本字及其意涵的探究便不絕如縷。鄭玄注《中庸》“仁者人也”雲(yun) ：“人也。讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”《說文》以“仁”為(wei) “親(qin) ”，但其“從(cong) 人從(cong) 二”之說卻為(wei) 段玉裁、阮元等人所援，其後學者從(cong) “相人偶”即人與(yu) 人之相對待上發明儒家“仁”的意涵。今人也不乏持此論者，如梁啟超、康有為(wei) 、楊向奎、劉文英、白奚、王豔勤等【1】。然而，首先，《說文》在“從(cong) 人從(cong) 二”之“仁”外又指出另外兩(liang) 個(ge) 古文字形，“從(cong) 人從(cong) 二”顯然為(wei) 後起之字；其次，“讀如”指讀音而非其意，許慎言：“雲(yun) ‘讀如’者，以同音之字擬之。”“凡雲(yun) ‘之言’者皆通其音義(yi) 以為(wei) 詁訓，非如‘讀為(wei) ’之易其字，‘讀如’之定其音。”【2】由此看來，“相人偶”恐僅(jin) 指其音，而與(yu) “仁”之含義(yi) 無涉。欲探尋“仁”之本字與(yu) 古義(yi) ，還需從(cong) 許慎所舉(ju) 的兩(liang) 個(ge) 古文“仁”字著手。

郭店楚簡出土後，其中“仁”字莫不作“”，引發學者從(cong) “心”符或者身、心關(guan) 係探討“仁”字的熱潮，如龐樸與(yu) 白奚先生認為(wei) “忎”為(wei) “”之省變，“它從(cong) ‘心’，表示著‘仁’乃某種心態”【3】。白奚先生的看法與(yu) 此類似，認為(wei) “從(cong) ‘心’表明該字與(yu) 思考或情感有關(guan) ，從(cong) ‘身’表明此種思考活動的對象是人的身體(ti) ，也就是以人本身為(wei) 思考對象。”【4】對於(yu) “仁”字的“亻”之構件，龐樸先生與(yu) 白奚先生均有注意，不過龐樸先生認為(wei) “屍”為(wei) 立著的人形，“屍”即“夷”【3】；白奚先生則以其為(wei) 坐著的人形，指代表死人接受活人祭祀的“屍”【5】。謝陽舉(ju) 也認為(wei) “從(cong) 屍”是“仁”的原始正字，“屍”是通向尋求仁之本源的鑰匙，設“屍”即以後人扮成鬼神，“由這個(ge) 屍者象征性地代表祖先、感格祖先來享受一番祭祀禮品”，並以此寄托後代對祖先的虔誠、敬重、不忍、哀愫等情感，而這正是“仁”產(chan) 生的思想源頭【6】。謝陽舉(ju) 此論，盡管從(cong) “屍”之“仁”的具體(ti) 意涵有待商討，但指出“屍”形是理解“仁”之本字及其含義(yi) 的關(guan) 鍵無疑頗具洞見。《說文》雲(yun) ：“仁，親(qin) 也，從(cong) 人二。古文仁，從(cong) 千心，或從(cong) 屍。”觀其語氣，許慎對“從(cong) 千心”之“仁”較為(wei) 確定，而“或”字說明他並未見過“從(cong) 屍”這一字形，該字可能更為(wei) 古老，應為(wei) “仁”字最初的造字。而且，該字形及其可能隱含的字義(yi) 可以得到傳(chuan) 世文獻的一些佐證，其說下詳。因而本文將沿著白奚先生與(yu) 謝陽舉(ju) 先生的思路，試圖從(cong) “”形挖掘“仁”字的原初意涵及其在儒家思想的源流與(yu) 發展中的地位與(yu) 意義(yi) 。

一、“仁”之原初指意

《論語》中“仁”字多次出現，弟子們(men) 一再問“仁”，可見孔子對於(yu) “仁”的解釋與(yu) 當時人們(men) 普遍的或約定俗成的認知並不一致，要探尋“仁”之古義(yi) 並不能完全以孔子對於(yu) “仁”的看法為(wei) 根據，同時還必須考察前孔子時代的其他文獻，以期從(cong) 中找到一些線索。目前可見於(yu) 史有據的文獻有以下三條：

1.《論語·顏淵》載：“仲弓問仁，子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。’”類似說法又見於(yu) 《左傳(chuan) ·僖公三十二年》臼季之言：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君請用之!臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也。”

2.《論語·顏淵》：“子曰：‘克己複禮為(wei) 仁’。”又見於(yu) 《左傳(chuan) ·昭公十一年》：“仲尼曰：‘古也有誌：克己複禮，仁也。’”“古也有誌”說明其淵源有自。

3.《論語·學而》：有子曰：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”又見於(yu) 《管子·戒》：“孝弟者，仁之祖也。”

需要注意的是：一，“出門如賓，承事如祭”所昭示的“仁之則”所強調的是“敬”，與(yu) 孔子所注重的“愛”不同；二，作為(wei) “仁之本”的不僅(jin) 僅(jin) 是“孝”，還有“悌”，親(qin) 、子之間的孝道並不足以涵括“仁”的全部內(nei) 涵；三，“克己複禮”的“禮”指的是最寬泛意義(yi) 上的“禮”還是別有所指的某些特定的“禮”？基於(yu) 如上疑問，筆者認為(wei) 孔子之前的“仁”概念指向的是祖先祭祀（祖先崇拜）及其相關(guan) 的儀(yi) 式、情感，“仁者愛人”是孔子對“仁”概念的一個(ge) 重大發明。

“仁”字的古義(yi) 應不具道德特征。《詩經·鄭風·叔於(yu) 田》“洵美且仁”與(yu) 《詩經·齊風·盧令》“其人美且仁”中的“仁”字，徐複觀先生指出其含義(yi) 應與(yu) 道德無關(guan) ，指的是“丈夫氣概”，林毓生、白奚先生的說法與(yu) 其類似【7】。《尚書(shu) ·金滕》中，武王有疾，周公欲以身代，祝曰：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。”顯然周公不會(hui) 自認為(wei) 德行高於(yu) 武王。《周禮·春官·神仕》：“凡以神士者無數。以其藝為(wei) 之貴賤之等。”孫詒讓在遍引相關(guan) 資料加以分析之後，曰：“故知此神士是巫。……案此藝，當謂技能，即指事神之事，不涉六藝也。”【8】與(yu) 此類似，《金滕》中的“藝”也應指事神之事，周公認為(wei) 自身的技能更適合事鬼神，而“若考”之“仁”也應指向事神之舉(ju) 。“”字形最早出現的戰國時期《中山王鼎》銘文曰：“天降休命於(yu) 朕邦，有厥忠臣，克順克卑，亡（無）不率仁，敬順天德，以左右寡人……”其中之“仁”也應作此解，指全體(ti) 上下敬事鬼神，順應天德。

《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“禮有五經，莫重於(yu) 祭。”因而“克己複禮”之“禮”最重要的指向就是祭禮，其中與(yu) “仁”關(guan) 係最為(wei) 密切的則是祖先祭祀，祭祖方能昭示孝道。《國語·周語下》：“言孝必及神……昭神能孝。”又，《國語·魯語上》：“夫祀，昭孝也，各致齊敬於(yu) 其皇祖，昭孝之至也”。《禮記·禮運》雲(yun) ：“禮行於(yu) 祖廟，而孝慈服焉。”《郭店楚簡·唐虞之道》亦雲(yun) ：“親(qin) 事祖廟，教民孝也。”“孝”這一倫(lun) 理所指向的遠非在世的父母、祖父母等長輩所可以涵括，更深遠的指向則是鬼神（祖先），如孔子謂禹“菲飲食而致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》）。“孝”源生於(yu) “祭”，所謂“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”（《禮記·坊記》），《禮記·祭統》甚至直接以“祭”為(wei) “教之本”。

祭祀中當有“屍”，《禮記·坊記》載，子雲(yun) ：“祭祀之有屍也，宗廟之有主也，示民有事也。修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”上古祭祀皆有“屍”，杜佑《通典》卷四十八“立屍義(yi) ”雲(yun) ：“自周以前，天地、宗廟、社稷，一切祭享，凡皆立屍。秦漢以降，中華則無矣。”【9】古文“屍”與(yu) “人”字形相近卻並不完全相同，“屍”字的甲骨文、金文字形在下端均比“人”多一個(ge) 小彎【10】。至於(yu) “二”，後人多引申鄭玄、許慎的說法，以為(wei) 指的是人與(yu) 人之間的“同類意識”。鄭玄注《中庸》“仁者人也”句曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”許慎引其說，段玉裁則再度加以發揮，雲(yun) ：“按人耦猶言爾我親(qin) 密之詞，獨則無耦，耦則相親(qin) ，故其字從(cong) 人二。”阮元甚至說得更為(wei) 明確：“相人偶，謂人之、偶之也。……必人與(yu) 人相偶而仁乃見也。”【11】梁啟超則稱其為(wei) “同類意識”，說：“非人與(yu) 人相偶，則‘人’之概念不能成立。申言之，若世界上隻有一個(ge) 人，則所謂‘人格’者決(jue) 無從(cong) 看出。人格者，以二人以上相互間之‘同類意識’而始表現者也。”【12】然而，首先，“從(cong) 人從(cong) 二”之“仁”許慎確定其為(wei) 後起之字，從(cong) 中恐難探究“仁”之原意。其次，“以人意相存問”固有“相存問”之“愛”在，但鄭玄與(yu) 許慎對於(yu) 為(wei) 何要特意強調“以人意”卻未加說明，其中恐怕另有所指，其說另詳。因而就“仁”之字形而言，愚以為(wei) “亻”應為(wei) “屍”之演進，而“二”則示其屈膝而坐之意，《禮記·禮器》曰：“周坐屍，詔侑武力，其禮亦然，其道一也。夏立屍而卒祭，殷坐屍，周旅酬六屍。”【13】因而古文“”中之“屍”實為(wei) 祭祀之屍，“二”特示其坐形，指的是殷周時期祭祀中的坐屍。

上麵所羅列的涉及“仁”之古義(yi) 的文獻記載可與(yu) “仁”之字形相互發明。“仁之則”之所以為(wei) “敬”是因其與(yu) “祭”相關(guan) ，因為(wei) “祭”重“敬”，《禮記·少儀(yi) 》：“祭祀主敬。”《禮記·檀弓下》：“社稷宗廟之中，未施敬於(yu) 民而民敬。”《禮記·雜記下》記載，子貢問喪(sang) ，子曰：“敬為(wei) 上，哀次之，瘠為(wei) 下。”《禮記·祭統》雲(yun) ：“祭則觀其敬而時也。”《荀子·禮論》亦雲(yun) ：“祭祀，飾敬也。……祭祀，敬事其神也。”古人因敬鬼神、崇祭祀而重宗廟，《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“建國之神位：右社稷，而左宗廟。”與(yu) 祭祀、宗廟相關(guan) 之事也具有優(you) 先地位：“君子將營宮室，宗廟為(wei) 先，……凡家造，祭器為(wei) 先。”（《禮記·曲禮下》）此外，隻有在祖先祭祀中，“仁”之本才可能涵蓋“孝”與(yu) “悌”而不僅(jin) 僅(jin) 是“孝”。“仁”之意蘊正是通過祖廟即祖先祭祀才得以顯明，故《禮記·禮運》雲(yun) ：“祖廟，所以本仁也。”《禮記·禮器》亦雲(yun) ：“宗廟之祭，仁之至也。”

在祭祀中，“屍”代表祖先接受奉祀，同時也代表祖先傳(chuan) 達神意（主要是祝福），其中介則為(wei) “祝”或“工祝”，《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“屍，神象也。祝，將命也。”通過祭祀，後人盡其“孝”，先祖致其“慈”，“祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥”（《禮記·禮運》），孫希旦雲(yun) ：“祝，謂饗神之辭也。嘏，謂屍嘏主人之辭也。祭初饗神，祝辭以主人之孝告於(yu) 鬼神；至主人酳屍，而主人事屍之事畢，則祝傳(chuan) 神意以嘏主人，言，承致多福無疆於(yu) 汝孝孫，而致其慈愛之意也。”【14】在祭禮中，盡管需要通過“祝”作為(wei) 中介，但“屍”及其所代表的先祖才是真正的核心，《詩·大雅·既醉》，林義(yi) 光《通解》明確地說：“為(wei) 工祝奉屍命以致嘏於(yu) 主人之辭。”【15】《禮記·禮運》：“脩其祝嘏，以降上神與(yu) 其先祖。”鄭玄注：“祝，祝為(wei) 主人饗神辭也；嘏，祝為(wei) 屍致福於(yu) 主人之辭也。”【16】《詩·小雅·楚茨》：“工祝致告：徂賚孝孫，苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。”“致告”，轉達神意。《儀(yi) 禮·少牢饋食禮》載：“卒命祝，祝受以東(dong) ，北麵於(yu) 戶西，以嘏於(yu) 主人曰：‘皇屍命工祝，承致多福無疆於(yu) 女孝孫。來女孝孫，使女受祿於(yu) 天，宜稼於(yu) 田，眉壽萬(wan) 年，勿替引之。’”可見盡管需要“祝”作為(wei) 中介並引導儀(yi) 式，但傳(chuan) 達的卻是“屍”的意見，“屍”才是祖先祭祀的關(guan) 鍵【17】，也是人間意誌的源泉。作為(wei) “仁”字的重要構形部分，“屍”正蘊含著儒家仁道思想的理論淵藪。

二、“仁”與(yu) 祖先祭祀、宗法製度

“禮”的核心理念是“報”，《禮記·檀弓上》雲(yun) ：“禮，不忘其本。”《禮記·樂(le) 記》亦雲(yun) ：“禮也者，報也。……而禮，反其所自始。……禮報情反始也。”而作為(wei) “禮”中之重的“祭”更是以“報”為(wei) 其核心意蘊，強調不忘祖先及其功德而報之以哀思、祭祀，《禮記·祭義(yi) 》論人為(wei) 何需祭祀鬼神並且“築為(wei) 宮室，設為(wei) 宗祧”，認為(wei) 其目的在於(yu) “以別親(qin) 疏遠邇，教民反古複始，不忘其所由生也。……君子反古複始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事，以報其親(qin) ，不敢弗盡也。”以此教化民眾(zhong) 則事半功倍，“眾(zhong) 之服自此，故聽且速也”。《論衡·祭意》論“祭祀”之義(yi) ，其一為(wei) “修先”即祭祀、報答祖先：“宗廟先祖，己之親(qin) 也，生時有養(yang) 親(qin) 之道，死亡義(yi) 不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼神，緣生事死，人有賞功供養(yang) 之道，故有報恩祀祖之義(yi) 。”梁啟超先生也指出：“祭父母，因父母生我養(yang) 我；祭天地，因天地給我們(men) 很多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之於(yu) 物，則貓犬牛馬也要祭；如此‘報’的觀念便貫徹了祭的全部分。……中國所有的祭祀，都從(cong) 這點意思發源，除了道教妖言惑眾(zhong) 的拜道以外。”【18】梁任公無疑洞察到祭祀的要義(yi) 所在。

由祭祀而彰顯的孝道之根本精神也在於(yu) “報”，《詩·小雅·蓼莪》曰：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極!”《論衡·禍虛》亦曰：“親(qin) 者人所力報也。”父母的養(yang) 育之恩必須加以報答，人區別於(yu) 動物之關(guan) 鍵在於(yu) 人能對他人尤其是父母的付出產(chan) 生感恩之情並作出回報，張祥龍教授從(cong) “原時間”關(guan) 係來考察親(qin) 子關(guan) 係，認為(wei) ：“當人的內(nei) 時間意識達到能夠在代際切身反轉時，即能夠在養(yang) 育自己子女時，意識到過去自己父母的同樣養(yang) 育之恩情時，孝意識就開始出現了。……人從(cong) 能孝開始，才算是與(yu) 其他動物有了不同生活世界的人。”【19】盡管其考察維度與(yu) 本文不同，但兩(liang) 者所揭示的孝的“感恩”與(yu) “回報”意識則是一樣的。祭祀的意義(yi) 在於(yu) ，通過對先祖的報答行為(wei) ，子女自然也會(hui) 產(chan) 生對父母的孝敬、回報之情。《禮記·祭統》以“祭”為(wei) “教之本也”，而之所以能夠“崇事宗廟社稷，則子孫順孝”，是因為(wei) 其中隱含著一個(ge) 基本的道理和原則，此即反求諸己、以身作則，孔穎達疏雲(yun) ：“言為(wei) 政教必由於(yu) 己，乃能及物，故下雲(yun) ‘必由其本，順之至也’。”【20】隻有敬祀先人，才能引導並且要求子孫行孝，“有親(qin) 不能報，有子而求其孝，非恕也”（《荀子·法行》）。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）孔安國注曰：“慎終者，喪(sang) 盡其哀。追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸於(yu) 厚也。”【21】此正儒家崇“祭”之意義(yi) 所在。而與(yu) “孝”“祭”密切相關(guan) 的“仁”，其內(nei) 涵之一也是“報本”：“不背本，仁也。” （《左傳(chuan) ·成公九年》）《論語·陽貨》載：宰我認為(wei) 守喪(sang) 三年太長，“期可已矣”，孔子批評他：“予之不仁也!子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”子女需父母養(yang) 護三年才能相對獨立，“三年之喪(sang) ”正是對父母三年付出的回報，而宰我違背了這一原則，故孔子斥之為(wei) “不仁”。

“仁”既伸張“報本”之義(yi) ，對人而言，其所“報”之“本”重點為(wei) 祖先。通過祖先祭祀，周人得以在“家天下”的體(ti) 製下維係其統治。祭法製度與(yu) 嚴(yan) 格區分嫡庶的宗法製相為(wei) 表裏，王國維先生雲(yun) ：“嫡庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術，其效及於(yu) 政治者，則為(wei) 天位之前定、同姓諸侯之封建、天子之尊嚴(yan) 。然周之製度，亦有用親(qin) 親(qin) 之統者，則祭法是已。……周人以尊尊之義(yi) 經親(qin) 親(qin) 之義(yi) 而立嫡庶之製，又以親(qin) 親(qin) 之義(yi) 經尊尊之義(yi) 而立廟製，此其所以為(wei) 文也。”【22】《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親(qin) 親(qin) 也。旁治兄弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義(yi) ，人道竭矣。……君有合族之道。族人不得以其戚戚君位也。”孔疏：“‘合族’者，言設族食燕飲，有合食族人之道。既管領族人，族人不得以其戚屬上戚於(yu) 君位，皆不得以父兄子弟之親(qin) 上親(qin) 君位也。”【20】作為(wei) “大宗”的國君雖有“合族”之義(yi) ，然而其間仍有君臣之別在，故而仍需“示上下”以決(jue) 嫌疑，徐複觀先生指出：“由大宗小宗之收族而言，每一組成分子皆由血統所連貫，以形成感情的團結，此之謂‘親(qin) 親(qin) ’。由每一組成分子有所尊，有所主，以形成統屬的係統而言，此之謂‘尊尊’、‘長長’。”【23】《白虎通·宗族》對“宗”“族”的定義(yi) 亦如此類：“宗者，何謂也？宗者，尊也。為(wei) 先祖主者，宗人之所尊也。”“族者，何也？族者，湊，聚也。謂恩愛相流湊也。”

祖先祭祀集中體(ti) 現“尊尊”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”之意，在祭禮中“屍飲三，眾(zhong) 賓飲一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也”（《禮記·坊記》）：一方麵，族人通過祖先祭祀而強化其血緣共同體(ti) 意識，祭祀之後“因其酒肉”而使“民睦”即教民親(qin) 愛也，如《史記·樂(le) 書(shu) 》所雲(yun) “故酒食者，所以合歡也”，《國語·楚語下》對此有詳細而深刻的描述：“……以昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨(lin) 之。於(yu) 是乎合其州鄉(xiang) 朋友婚姻，比爾兄弟親(qin) 戚。於(yu) 是乎弭其百苛，殄其饞慝，合其嘉好，結其親(qin) 昵，億(yi) 其上下，以申固其姓。”另一方麵則是申明、強化上下之別，《禮記·祭統》認為(wei) “祭有十倫(lun) ”，包括“事鬼神之道”“君臣之義(yi) ”“父子之倫(lun) ”“貴賤之等”“親(qin) 疏之殺”“爵賞之施”“夫婦之別”“政事之均”“長幼之序”與(yu) “上下之際”，其根本用意在於(yu) 申明森然明確的人倫(lun) 秩序。祭有“四時”即礿、禘、嚐、烝之祭【24】，其中“莫重於(yu) 禘、嚐”，“禘、嚐之義(yi) 大矣。治國之本也，不可不知也”（《禮記·祭統》）。“嚐禘之禮”的要義(yi) 在於(yu) 別“昭穆”，《禮記·仲尼燕居》雲(yun) ：“嚐禘之禮，所以仁昭穆也。”《禮記·中庸》雲(yun) ：“宗廟之禮，所以序昭穆也。”《周禮·夏官·司士》亦雲(yun) ：“凡祭祀賜爵，呼昭穆而進之。”“昭穆”者，“所以別父子、遠近、長幼、親(qin) 疏之序而無亂(luan) 也”（《禮記·祭統》），一則以確定始祖在祖先神中的序列，一則確立當下個(ge) 人在宗族中的地位。其目的則是通過辨上下、親(qin) 疏、長幼以立其尊、以明其分，如孔子所雲(yun) “嚐禘郊社，尊無二上”（《禮記·曾子問》）、荀子以昭穆定其“分”【25】。正是因為(wei) “禘”“列尊卑，序昭穆”的這一功能，孔子才認為(wei) “禘”“知其說者之於(yu) 天下也，其如示諸斯（掌）乎”，因而對魯之“禘”表示“自既灌而往者，吾不欲觀之矣”（《論語·八佾》）【26】。荀子認為(wei) 祭禮乃聖人因人“誌意思慕之情”而為(wei) 之節文者，“故先王案為(wei) 之立文，尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) 至矣”（《荀子·禮論》）。

宗法製與(yu) 祖先祭祀中的“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”亦即“恩愛”與(yu) “尊”的功能分別由“孝”與(yu) “悌”所承擔，子曰：“教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝。教民禮順，莫善於(yu) 悌。”（《孝經·廣要道章》）而在孟子看來，仁義(yi) 之精神就蘊含在“孝悌”中【27】，曰：“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也。敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）即以“仁義(yi) ”為(wei) “孝悌”之發明與(yu) 延伸。總而言之，“祭”之中含有 “仁義(yi) ”之道，仁、義(yi) 需並重——“仁”主“恩”“親(qin) ”；“義(yi) ”主“敬”“尊”，“厚於(yu) 仁者薄於(yu) 義(yi) ，親(qin) 而不尊；厚於(yu) 義(yi) 者薄於(yu) 仁，尊而不親(qin) ”（《禮記·表記》）。由此我們(men) 可以理解為(wei) 何有子以“孝悌”為(wei) “仁之本”而《禮記·禮運》謂“命……降於(yu) 祖廟之謂仁義(yi) ”，因為(wei) “祖廟”即祖先祭祀中蘊含著“孝悌”亦即“仁義(yi) ”之道。

需要注意的是，盡管祭祀是對祖先功德之“施”的“報”，但並不意味著“祭”以及祭祀中所負載的情感就完全是外在、後天的，《禮記·祭統》強調：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也；心怵而奉之以禮。……外則盡物，內(nei) 則盡誌，此祭之心也。”《禮記·祭義(yi) 》亦雲(yun) ：“孝子為(wei) 能饗親(qin) 。饗者，鄉(xiang) 也，鄉(xiang) 之然後能饗焉。”鄭注：“言中心鄉(xiang) 之，乃能使其祭見饗也。”孔疏：“‘饗者，鄉(xiang) 也’者，言神之所以饗者，由孝子之所歸鄉(xiang) 也，鄉(xiang) 之故然後能使神靈歆饗焉。”【28】“中心鄉(xiang) 之”即要求孝子心中必有對先祖發自內(nei) 心的愛慕、崇敬之情，如此才能使“神靈歆饗”。

三、孔子對於(yu) “仁”字含義(yi) 轉向之貢獻

孔子的思想對商周之傳(chuan) 統多有損益、創發，對於(yu) “報”，他調整了其理論重心。“報”這一倫(lun) 理範疇所規範的內(nei) 容並不局限於(yu) 人與(yu) 天地、祖先之間的宗教空間，同時它也是“禮”的基本法則之一，彌漫於(yu) 由禮製所範導的社會(hui) 領域。由“報”所激發與(yu) 承載的孝道是儒家修身、成仁、行道的根基與(yu) 出發點，然而以祖先祭祀維係孝道與(yu) 仁道卻有其局限性，如《白虎通·論三教之失》所雲(yun) “敬形於(yu) 祭祀故失鬼”：當人屈從(cong) 於(yu) 鬼神時，人的自主性便無法得到伸張。有見於(yu) 此，孔子盡管強調要“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），但卻要求“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），曰：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）換言之，相較於(yu) “報”所注重的由今往古的溯源及其所指向的“彼岸世界”，孔子無疑更為(wei) 關(guan) 心人的境況、強調人為(wei) “天地之心”的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

如前所述，《禮記·祭統》以“祭”為(wei) “教之本”，雖然“昭神能孝”“夫祀，……昭孝之至也”“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”，但“祭”與(yu) “孝”畢竟有所不同：“祭”更多的是指向先祖甚至遠祖、始祖，在祖先崇拜之下，個(ge) 人並無其自由，比如男女之“身”不屬於(yu) 自己而屬於(yu) 先人【29】，男女婚姻之目的是要“事宗廟社稷”（《禮記·祭統》），軍(jun) 事行動、職官授予等重大活動以及冠禮、成人禮、婚禮等日常事務均要在宗廟舉(ju) 行，其義(yi) 如《禮記·冠義(yi) 》所雲(yun) “行之於(yu) 廟者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事。不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也”。“孝”則更多的是指向當下子女對父母的情感及其行為(wei) 。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“自仁率親(qin) ，等而上之，至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之，至於(yu) 禰，名曰重。一輕一重，其義(yi) 然也。”孔穎達疏雲(yun) ：“‘一輕一重，其義(yi) 然也’者，言恩之與(yu) 義(yi) ，於(yu) 祖與(yu) 父母，互有輕重，若義(yi) 則祖重而父母輕，若仁則父母重而祖輕。一輕一重，義(yi) 宜也。然，如是也，言人情道理，宜合如是。祖是尊嚴(yan) 以上漸，宜合輕；父母恩愛漸近，宜合重，故雲(yun) ‘其義(yi) 然’也。”【30】可見上溯於(yu) 祖者其恩輕，下推至父母則恩重，輕重一目了然，此為(wei) 人道之自然。除了《禮記》以外，儒家經典未有以“祭”為(wei) “教之本”者，其說或為(wei) 古義(yi) ；孔子之後儒家多以“孝”為(wei) “教之本”，此應與(yu) 孔子儒家重現世的倫(lun) 理精神有關(guan) ，《孝經·開宗明義(yi) 章》引孔子之言：“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”“孝”關(guan) 注的重心無疑是當下的人文關(guan) 懷與(yu) 現世的親(qin) 親(qin) 之情。

在此倫(lun) 理轉向之下，孔子賦予“仁”以新的內(nei) 涵。樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）學者之關(guan) 注點普遍在“愛”字上，認為(wei) 這是孔子“仁”說的核心觀念。然而事實上，“愛人”的表述中包含的卻是兩(liang) 個(ge) 維度的內(nei) 容：其一為(wei) “愛”，其一為(wei) “人”。

首先說“愛”。“祭”主“敬”，然而“仁”“孝”卻兼“愛”與(yu) “敬”。如前所言，“祭”主“敬”，一方麵對“祀事”要“敬”，即表達對祭祀本身乃至祭禮背後之天地、鬼神的敬意（若僅(jin) 就祭祖禮而言則指先祖）；另一方麵，通過祭祀可以“教敬”，子雲(yun) ：“七日戒，三日齊，承一人焉以為(wei) 屍，過之者趨走，以教敬也。”（《禮記·坊記》）《左傳(chuan) ·僖公二十三年》言“能敬必有德”，可見“敬”是修德的重要起點。孔子儒家並未否認“敬”，對“敬”依然極為(wei) 重視，隻是強調應“敬”“愛”並重。“仁”主“愛”【31】，然而同時卻須“敬”，以“孝”而言，子女對父母須“愛”“敬”交融，所謂“忠愛以敬”（《大戴禮記·曾子立孝》）、“愛而敬”（《大戴禮記·曾子事父母》），《孝經·聖治章》雲(yun) ：“故親(qin) 生之膝下，以養(yang) 父母日嚴(yan) 。聖人因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛。聖人之教，不肅而成，其政不嚴(yan) 而治，其所因者本也。”夫妻之間也需“愛與(yu) 敬”，《禮記·哀公問》曰：“弗愛不親(qin) ；弗敬不正。愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) !”孔疏雲(yun) ：“愛謂親(qin) 愛，則仁也；敬謂尊敬，則義(yi) 也。是仁義(yi) 為(wei) 政教之本也。”【30】甚至“禮”的精義(yi) 就在於(yu) “達愛敬之文”（《荀子·禮論》）。

其次說“人”。《國語·周語下》：“言仁必及人。”《孟子·盡心下》：“仁也者，人也。”《禮記·表記》：“仁者人也。”《禮記·中庸》：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”鄭注：“以人意相存問之言。”【30】白奚先生認為(wei) ：“‘仁’字的構形表達了一個(ge) 古老的人道主義(yi) 觀念，即互相把對方當人看，以待人之道交往之，所以《中庸》才說‘仁者人也’。‘仁者人也’，這既是用‘人’來規定‘仁’，也是用‘仁’來規定‘人’。‘仁’就是人類之間以親(qin) 愛之情和互相尊重為(wei) 基本內(nei) 容的人際意識和道德觀念。”【32】此誠不假。問題在於(yu) 人本來就該把人當人看、以待人之道與(yu) 之交往，為(wei) 何還要如此特意強調呢？

愚以為(wei) ，所謂“以人意相存問”或者“以人意尊偶之”【33】，首先必須注意“存問”或者“尊偶”之前提即“以人意”，而之所以強調“以人意”則是要將“人”從(cong) 祖先祭祀或祖先崇拜之中解放出來：把“人”當“人”看，“人”不再是服務於(yu) 鬼神的“工具”，而是主體(ti) 與(yu) 目的【34】。基於(yu) 此，孔子反對以“祭器”和“俑”“送死者”，而主張用明器，廢除為(wei) 俑。“祭器”為(wei) 生者之器，“死者而用生者之器也，不殆於(yu) 用殉乎哉”；“俑”者似人，“為(wei) 俑者不仁，[不]殆於(yu) 用人乎哉”（《禮記·檀弓下》）。孔穎達疏：““殆”，近也，謂近於(yu) 用乎生人為(wei) 殉。所以近者，以生人食器而供死者，似若用生人而殉死人，故雲(yun) 近也。……謂周家為(wei) 俑者不仁，不近於(yu) 用生人乎哉？”【35】《孟子·梁惠王上》也記載了孔子的類似說法：“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎？’為(wei) 其象人而用之也。”盡管用的是“俑”和“祭器”，但其意仍是以人為(wei) 鬼神之犧牲，不合儒家人本主義(yi) 之旨趣，故而孔子認為(wei) 此行為(wei) “不仁”。鑒於(yu) 此，“仁者愛人”的主題就鮮明可見：以“人”為(wei) “人”，強調“人”之作為(wei) “人”的尊嚴(yan) 、人自身便是目的。荀子論“三年之喪(sang) ”雲(yun) ：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。”（《荀子·禮論》）《呂氏春秋·愛類》：“仁於(yu) 他物，不仁於(yu) 人，不得為(wei) 仁。不仁於(yu) 他物，獨仁於(yu) 人，猶若為(wei) 仁。仁也者，仁乎其類者也。”《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁者，所以愛人類也。”《淮南子》亦曰：“所謂仁者，愛人也。”（《淮南子·泰族訓》）“仁者愛其類也”，“遍愛群生而不愛人類，不可謂仁。”（《淮南子·主術訓》）所謂“人”，即指的“人類”而非“他人”，亦即學者所說的“同類意識”，儒家“仁”道理論的上述轉向則使這一意識的產(chan) 生成為(wei) 可能，而“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”之義(yi) 、“仁”乃人之所以成人的先天依據以及“相偶”“尊偶”之對等內(nei) 涵等皆為(wei) 次生觀念。

徐複觀先生認為(wei) ，商人的精神生活“還是原始性地宗教”，而“周人的貢獻，便是在傳(chuan) 統的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方麵的成就，提升而為(wei) 觀念方麵的展開，以啟發中國道德地人文精神的建立”；相應地，“周初對祖宗之祭祀，已由宗教之意義(yi) ，轉化為(wei) 道德之意義(yi) ，為(wei) 爾後儒家以祭祀為(wei) 道德實踐之重要方式之所本”【36】。其說精當地勾勒出儒家思想發展的一般線索：周人提出“以德配天”以論證王權合法性，一方麵賦予“天”以道德特征，另一方則強化了人的主觀能動性。然而，首先必須看到，在周初的“德”論中，“天”仍然是天人關(guan) 係的中心，人需努力積善行德以符合天道意誌；其次，“以德配天”的關(guan) 鍵是要訓誡後繼周王為(wei) 政以德，以期國祚永存，“德”主要指“德政”，其對於(yu) 普通百姓人格修養(yang) 之意義(yi) 仍有待闡發。而孔子“仁者愛人”的觀念則是要將人從(cong) 天命、祖先祭祀中解放出來，沿著周人的理路進一步賦予“人”以主體(ti) 地位，使“人”不致成為(wei) “天”的附庸與(yu) 工具。正如白奚先生所言，“‘仁者人也’的命題體(ti) 現了孔子思想中的人道主義(yi) 精神，它明確地要求以‘人’之道待人，把人當‘人’看”，孔子問人不問馬、斥責“始作俑者”就是基於(yu) 這種態度【37】。孔子之後孟子再次推進其理論發展、完善其理論建構，以“四端說”論證每個(ge) 人先天所具有的道德根基與(yu) 天賦使命，進而挺立道德人格。可以說，孔子“仁”的學說是儒家人文精神發展的關(guan) 鍵一環，上繼文武、下啟孟子，居功厥偉(wei) ，而通過“仁”之古義(yi) 及其字形、字義(yi) 演變過程的揭櫫則可以清晰地展現其邏輯線索與(yu) 理論貢獻。

注釋
 
1梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年版，第86頁；楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年版，第426頁；劉文英：《“仁”之觀念的曆史探源》，《天府新論》，1990年第6期；白奚：《“仁”與“相人偶”——對“仁”字的構形及其原初意義的再考察》，《哲學研究》，2003年第7期；王豔勤：《原“仁”》，《孔子研究》，2007年第2期。
 
2許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第3頁下、第6頁下。
 
3龐樸：《說仁》，《文史哲》，2011年第3期。
 
4白奚：《“仁”字古文考辨》，《中國哲學史》，2000年第3期。
 
5龐樸：《“仁”字臆斷》，《尋根》，2001年第1期。
 
6謝陽舉：《“仁”的起源探本》，《管子學刊》，2001年第1期。
 
7徐複觀先生認為：“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來隻是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若幹人出乎一般人之上；為了把這種很像樣的人和一般人有一個區別，於是後來另造了一個‘仁’字。”並且將“美且仁”的“仁”解釋為“丈夫氣概”（徐複觀：《釋〈論語〉的“仁”》，載《學術與政治之間》，台北：台灣學生書局，1985年版，第311頁）。另見白奚：《“仁”字古文考辨》，《中國哲學史》，2000年第3期；Lin Yü-sheng（林毓生）：“The Evolution of the Pre-Confucian Meaning of Jen 仁 and the Confucian Concept of Moral Autonomy”，in Monumenta Serica，Journal of Oriental Studies華裔學誌，vol.31，pp.172-204，1974-1975.
 
8孫詒讓：《周禮正義》卷32《春官·敘官》，北京：中華書局，1987年版，第1294-1295頁。
 
9杜佑：《通典》，杭州：浙江古籍出版社，2000年版，第279頁。
 
10參見徐中舒主編：《甲骨文字典》卷八，成都：四川辭書出版社，1989年版，第875頁；容庚：《金文編》（影印本），北京：中華書局，1985年版，第555、602頁。
 
11阮元：《揅經室集》（上）“論語論仁論”，北京：中華書局，1993年版，第176頁。
 
12梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年版，第82頁。
 
13對於屍坐或不坐，學者有不同的理解，如《禮記·郊特牲》雲：“古者，屍無事則立，有事而後坐也。”然而《禮記·禮器》“殷坐屍”孔疏卻雲：“屍本象神，神宜安坐，不辨有事無事，皆坐也。”
 
14孫希旦：《禮記集解》（中），北京：中華書局，1989年版，第594頁。
 
15林義光：《詩經通解》，上海：中西書局，2012年版，第340頁。
 
16鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，十三經注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1416頁。
 
17甚至還有不需通過“祝”而直接跟“屍”溝通的情況，《禮記·檀弓下》載：衛有大史曰柳莊，寢疾。公曰：“若疾革，雖當祭必告。”公再拜稽首，請於屍曰：“有臣柳莊也者，非寡人之臣，社稷之臣也，聞之死，請往。”
 
18梁啟超：《中國曆史研究法補編》，北京：中華書局，2010年版，第171頁。
 
19張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年版，第109-110頁。
 
20鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1604頁，第1508頁。
 
21何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：中國致公出版社，2016年版，第9頁。
 
22王國維：《殷周製度論》，《觀堂集林》第二冊“史林二”，北京：中華書局，1959年，第467-468頁。
 
23徐複觀：《兩漢思想史》，上海：華東師範大學出版社，2001年版，第10頁。
 
24“禘”有“宗廟”之祭與“感生之帝”之祭的爭論，本文支持“宗廟之祭”之說。相關爭論見孔穎達疏《禮記·祭法》首節（鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第1587頁）。
 
25《荀子·王製》：“分未定也，則有昭穆。”可見“昭穆”製是用來定“分”的。
 
26劉寶楠引孔安國曰：“灌者，酌鬱鬯灌於太祖以降神也。既灌之後，列尊卑，序昭穆。而魯逆祀，躋僖公，亂昭穆，故不欲觀之矣。”（劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年版，第93頁。）
 
27有子認為“孝悌也者，其為仁之本與”，孟子則將“孝”與“悌”析出，分別對應於“仁”與“義”，其間雖有孟子之發揮，卻並未背離儒家之精神。
 
28鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1593頁。
 
29《大戴禮記·曾子立孝》：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”女子的情況與此大體相同，許嫁時要議婚於祖廟且納采之際“主人”要“筵於戶西”，鄭玄注曰：“主人，女父也。筵，為神布席也。戶西者，尊處，將以先祖之遺體許人，故受其禮於禰廟也。”（見鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第1241頁。）
 
30鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1509頁，第1612頁，第1629頁。
 
31《論語·學而》：“泛愛眾而親仁。”《論語·學而》：“君子學道則愛人。”《墨子·經上》：“仁，體愛也。”《白虎通·情性》：“仁者，不忍也，施生愛人。”
 
32白奚：《“仁”與“相人偶”——對“仁”字構形及其原初意義的再考察》，《哲學研究》，2003年第7期。
 
33《詩·國風·檜風·匪風》箋雲：“人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者。”正義曰：“人偶者，謂以人意尊偶之也。”（見許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，第365頁下。）段注所引與原文稍有不同，比如“以人意尊偶之”原文作“以人思尊偶之”（見毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，十三經注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第383頁）。
 
34當然，這並不是說自孔子始發現“人”，而是說，從既有的傳世資料來看，相較於前人，孔子開始有意識地建構起一個嚴整的理論並體現於對“仁”的闡發之中。《左傳·桓公六年》載，隨國賢臣季梁曰：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。”《左傳·莊公三十二年》載虢國太史嚚之語：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。”《左傳·僖公十九年》亦載宋人司馬子魚對於人殉製度的批評：“祭祀以為人也，民，神之主也。”可見，孔子之主張自有其理論源流。
 
35鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，十三經注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1303頁。
 
36徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海：三聯書店，2001年版，第14、26頁。
 
37白奚：《“仁者人也”——“人”的發現與古代東方人道主義》，《哲學動態》，2009年第3期。