道德實在論：朱熹美德倫(lun) 理學的進路

作者：黃勇（香港中文大學哲學係教授）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第七輯，商務印書(shu) 館，2021年版

一、引言

在元倫(lun) 理學中，特別是在道德本體(ti) 論問題上，存在著道德實在論與(yu) 反實在論之爭(zheng) 前。實在論者承認（1）道德命題有真假，而且至少其中有些是真的；（2）其真假取決(jue) 於(yu) 客觀存在的道德事實或道德性質。反實在論者都否認（2），有的還否認（1），而對（1）的否定又可采取兩(liang) 種形式，要麽(me) 根本否認有道德命題存在，要麽(me) 承認有道德命題存在，但否認有任何道德命題為(wei) 真。[1]因此，道德反實在論基本上可以分成三類。最極端的是非認知主義(yi) （non-cognitivism），認為(wei) 我們(men) 的道德判斷並不具有認知的意義(yi) ，因此沒有真假；它事實上並不是道德命題，而不過是偽(wei) 裝成道德命題了的、或者有道德命題假象的我們(men) 的情感的表達，所以這樣一種立場通常稱為(wei) 情感主義(yi) （emotivism）或者表達主義(yi) （expressivism）。例如，當我們(men) 說某個(ge) 行動不對時，我們(men) 實際上隻是在表達我們(men) 不喜歡這個(ge) 行動的情緒，這樣的表達也許有恰當與(yu) 否之分，但沒有真假之別。這種理論的主要代表是艾耶爾（A.J.Ayer）和布萊克本（Simon Blackburn）。另一種反實在論承認道德判斷是認知性的，而且試圖描述某種客觀的道德實在，但由於(yu) 這樣的實在根本不存在，這樣的道德判斷便總是錯的，而永遠沒有任何真的道德判斷。其情形類似於(yu) 曆史上的燃素說，它想用燃素來解釋燃燒現象，但由於(yu) 這樣的燃素根本不存在，不管什麽(me) 樣的燃素說總是錯的。所以這樣一種理論也叫做錯誤理論（error theory），主要由麥基（John Mackie）和羅伊斯（Richard Royce）提出。道德反實在論的第三種形式認為(wei) 我們(men) 的道德判斷有真假，但否認客觀的道德實在的存在。一個(ge) 道德判斷的真假取決(jue) 於(yu) 判斷者所接受的一套主觀標準。我們(men) 說某人的行動不對與(yu) 一個(ge) 球賽的裁判說某個(ge) 球員的動作犯規類似。我們(men) 可以確定這個(ge) 裁判的判斷的真假，但我們(men) 根據的標準是球賽規則，而球賽規則不是客觀的，而是讓球賽更爽心悅目而製定出來的。因此這樣一種理論通常也被認為(wei) 是主觀主義(yi) 或者非客觀主義(yi) 。當代元倫(lun) 理學中的大多數反實在論者都屬於(yu) 這一類，主要代表則有哈曼（Gilbert Harman）和科斯嘉（Christian Korsgaard）。道德實在論也有各種形式，但根據一種簡單的分類，有自然主義(yi) 的和非自然主義(yi) 的。自然主義(yi) 的道德實在論認為(wei) 客觀存在的道德事實或道德性質要麽(me) 就是自然事實或自然性質，要麽(me) 是依附於(yu) （supervene）自然事實或自然性質上的事實或性質，我們(men) 可以象認識其他自然現象一樣認識道德事實。代表這樣一種立場的有博伊德（RichardBoyd）和萊頓（PeterRailton）。非自然主義(yi) 的道德實在論認為(wei) 道德事實、道德性質不是自然事實、自然性質，而是與(yu) 三角形所具有的其內(nei) 角之和為(wei) 180度這樣的數學性質或者是象柏拉圖所討論的形式所具有的形而上學性質類似的非自然性質。這種立場以摩爾（G.E.Moore）和夏佛-蘭(lan) 道（Russ Shafer-Landau）為(wei) 代表。按照另一種不太常見但對本章的討論至關(guan) 重要的劃分，道德實在論還可以分為(wei) 以道德行動為(wei) 關(guan) 注點的道德實在論和以道德行為(wei) 者為(wei) 關(guan) 注點的道德實在論。前者所說的道德事實和道德性質都是涉及道德行動的事實或性質，而後者說的道德事實或性質都是涉及行為(wei) 主體(ti) 的事實或性質。在這個(ge) 意義(yi) 上，這兩(liang) 種道德實在論的元倫(lun) 理學立場分別相應於(yu) 大家熟悉的幾種規範倫(lun) 理學立場：前者相應於(yu) 關(guan) 注行動的後果論和道義(yi) 論，而後者相應於(yu) 關(guan) 注行為(wei) 者的美德論。我之所以說這種劃分不常見（事實上也許是我在這裏第一次明確地、有意識地作出這樣的區分），是因為(wei) 在當代道德哲學中的道德實在論幾乎都是以行動為(wei) 中心的。我之所以說這種劃分對本章的討論很重要，是因為(wei) 本章將關(guan) 注的朱熹的道德本體(ti) 論不僅(jin) 在實在論與(yu) 反實在論之爭(zheng) 中持實在論立場、在自然主義(yi) 與(yu) 反自然主義(yi) 之爭(zheng) 中持自然主義(yi) 立場，而且在道義(yi) 論/後果論與(yu) 美德論之爭(zheng) 中持美德論的立場。在我看來，道德實在論必須要正麵麵對反實在論者認為(wei) 道德實在論必須麵對的一些嚴(yan) 重困難（第二節），但以行動為(wei) 中心的道德實在論無法克服這樣的困難（第三節）。隻有以美德倫(lun) 理為(wei) 進路的道德實在論、即以行為(wei) 者而不是以行動為(wei) 焦點的道德實在論才能為(wei) 道德實在論提供一個(ge) 真正的出路。在這方麵，代表當代西方美德倫(lun) 理學複興(xing) 運動中最重要的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的霍斯特豪斯（RosalindHurshouse）雖然並沒有有意識地提出一種道德實在論，但她對美德的客觀性的詳細論述表明了以美德倫(lun) 理為(wei) 進路的道德實在論之可能性，但由於(yu) 其亞(ya) 裏士多德主義(yi) 固有的理智主義(yi) 傾(qing) 向使這樣的道德實在論不能真正說明一個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 作為(wei) 人為(wei) 什麽(me) 必須要具有美德（第四節）。本章的重點是要闡明，朱熹的以儒家美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的道德實在論不僅(jin) 可以克服新亞(ya) 裏士多主義(yi) 的問題（第五節），而且也可以很好地避免道德反實在論認為(wei) 道德實在論所具有的困難（第六節）。最後我對全章做一小結。

二、道德實在論的四大困難

如果我們(men) 在道德上持一種反實在論的立場，那麽(me) 我們(men) 的所有道德主張都缺乏了客觀性。而如果我們(men) 的道德主張缺乏了客觀性，我們(men) 對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 要做這種道德主張認為(wei) 應該做的事情就會(hui) 開始產(chan) 生疑問。就此而言，道德實在論就有它獨特的吸引力，因為(wei) 它認為(wei) 道德主張具有客觀性、即以客觀存在的道德事實或道德性質為(wei) 基礎的，因而我們(men) 也就更有理由遵循這樣的道德要求。但是，在道德反實在論者看來，道德實在論存在著一些嚴(yan) 重的困難。

首先就是我們(men) 無法從(cong) 事實推出應該。持一種道德實在論，就是說規範性的道德主張是建立在事實基礎上的，也就是說，我們(men) 以“應當”形式出現的規範性命題是從(cong) 以“是”為(wei) 形式的事實性命題推演出來的。但是，大家知道，休謨在其《人性論》指出，在“是”與(yu) “應當”之間存在著一個(ge) 巨大的、但為(wei) 人們(men) 忽略了的鴻溝：“在我遇到的每一個(ge) 道德學體(ti) 係中，我一向注意到，作者在剛剛是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與(yu) ‘不是’等連係詞，而是沒有一個(ge) 命題不是由‘應該’或‘不應該’聯係起來的。這個(ge) 變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guan) 係的。因為(wei) 這個(ge) 應該或不應該既然表示一種新的關(guan) 係或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對於(yu) 這種似乎完全不可思議的事情，即這個(ge) 新關(guan) 係如何能由完全不同的另外一些關(guan) 係推出來的，也應該舉(ju) 出理由加以說明。不過既然作者們(men) 通常不是這樣謹慎從(cong) 事，所以我倒想向讀者們(men) 建議要留神提防；而且我相信，這樣一點點的注意就會(hui) 推翻一切通俗的道德學體(ti) 係，並使我們(men) 看到，惡德和美德的區別不是單單建立在對象的關(guan) 係上，也不是被理性所察知的”。[2]休謨說的是類似這樣的情況：我們(men) 剛剛做了一個(ge) 描述性的命題，“甲打了乙”，便很自然地作出一個(ge) 規範性命題，“甲不該打乙”或“甲打乙不對”，好像我們(men) 可以從(cong) “甲打乙”這個(ge) 事實命題推出“甲不該打乙”這樣一個(ge) 規範命題似的。類似地，我們(men) 剛剛做了一個(ge) 描述性的命題，“張三把摔倒的李四扶了起來”，便很自然地做了一個(ge) 規範性的命題，“張三應該幫助李四”或者“張三幫助李四是對的”，仿佛後者可以從(cong) 前者推導出來似的。而休謨在上麵這一段話中，就是要提請我們(men) 主義(yi) ，關(guan) 於(yu) “是”的命題與(yu) 關(guan) 於(yu) “應該”的命題是兩(liang) 種完全不同類型的命題，我們(men) 不能從(cong) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) “是”的實然命題中推出一個(ge) 關(guan) 於(yu) “應該”的應然命題來。皮格頓（Charles R.Pigden）認為(wei) ，之所以從(cong) “是”推出“應當”是謬誤，並不是因為(wei) 道德具有任何特殊的特征，而是由於(yu) 邏輯的保守本性：“合法推理的結論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒有事先放進去的東(dong) 西”。[3]既然在“是”的命題中沒有“應該”，那麽(me) ，根據邏輯的這種保守性質，從(cong) 前者推出後者就是一種謬誤推論。後來，人們(men) 往往用摩爾在其《倫(lun) 理學原理》中提出的“自然主義(yi) 謬誤”（naturalistic fallacy）來說明這種謬誤推論的性質，雖然實際上摩爾關(guan) 心的不是這個(ge) 問題，而是我們(men) 接著要講的大多數道德實在論都會(hui) 麵臨(lin) 的另一個(ge) 問題（他自己也是一個(ge) 道德實在論者，確切地說，是一個(ge) 非自然主義(yi) 的實在論者，但他認為(wei) 自己的實在論不會(hui) 犯這種自然主義(yi) 的謬誤）。

其次，自然主義(yi) 的道德實在論麵臨(lin) 著摩爾所謂的“開放問題”（openquestion）。我們(men) 上麵講了摩爾的自然主義(yi) 謬誤實際上並不是指從(cong) 事實推出應該的謬誤。摩爾自己是個(ge) 非自然主義(yi) 的道德實在論者。在他看來，“好”或“善”（good）是一個(ge) 最基本的、簡單的、不可分析的道德概念，我們(men) 可以用它來定義(yi) 別的概念，如正當（right）概念，但它本身是不可定義(yi) 的。任何要對“好”進行定義(yi) 的意圖，不管是用快樂(le) 還是神的誡命，在摩爾看來都是犯了被稱作“自然主義(yi) 謬誤”的邏輯錯誤。因此必須指出，摩爾對“自然主義(yi) 謬誤”這個(ge) 詞的使用並不是非常嚴(yan) 格的，因為(wei) 盡管快樂(le) 確實是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭(lan) 克納正確地指出，摩爾實際上指的是“定義(yi) 謬誤”（definitionalfallacy）而不是“自然謬誤”（naturalfallacy）。[4]在摩爾看來，當我們(men) 用別的東(dong) 西來定義(yi) “好”、說某某屬性是好時，我們(men) 就會(hui) 麵臨(lin) 一個(ge) 開放的問題：它真的是好嗎？一個(ge) 問題是否是一個(ge) 開放的問題，就看我們(men) 提的這個(ge) 問題是否說得通（intelligible）。例如，如果有人把“光棍”定義(yi) 為(wei) “沒有結婚的成年男子”，我問“光棍真的是一個(ge) 沒有結婚的成年男子嗎？”這個(ge) 問題就不是一個(ge) 開放的問題，因為(wei) 這是一個(ge) 說不通的問題，就是說，我會(hui) 提這個(ge) 問題這個(ge) 事實本身就表明了我要麽(me) 不知道什麽(me) 是光棍、要麽(me) 不知道什麽(me) 是未結婚的成年男子、要麽(me) 兩(liang) 者都不知道。但是假如我們(men) 用某種自然屬性來定義(yi) “好”或“善”，我們(men) 就一定會(hui) 麵臨(lin) 開放的問題。例如，如果我們(men) 把好定義(yi) 為(wei) 快樂(le) 這種自然屬性，人們(men) 就可以合理地問“快樂(le) 真的是善嗎？”這是一個(ge) 開放的問題，因為(wei) 這個(ge) 問題是說得通的，就是說，我們(men) 提出這個(ge) 問題這個(ge) 事實本身並不表明我們(men) 不理解“好”和“快樂(le) ”。如果我們(men) 把善定義(yi) 為(wei) 我們(men) 有欲望去欲望的東(dong) 西，定義(yi) 為(wei) 令人羨慕的東(dong) 西，或任何別的什麽(me) 自然屬性，我們(men) 都會(hui) 麵臨(lin) 開放的問題。而我們(men) 能對這個(ge) 定義(yi) 提出開放的問題就表明這個(ge) 定義(yi) 有問題，也就是說，“好”與(yu) 我們(men) 用來定義(yi) 它的那種自然屬性不是一回事。[5]

道德實在論必須麵對的第三個(ge) 問題是麥基（John Mackie）所謂的怪異性（queerness）問題。道德實在論者斷定有客觀的道德性質。在麥基提到的持這種觀點的人中包括哈奇森（Hutcheson）和普萊斯（Richard Price），前者說道德的善是體(ti) 現於(yu) 行動中的、使我們(men) 讚成這種行動的某種性質，後者則說，對和錯是行動的特質，而不是我們(men) 心靈的性質。[6]麥基認為(wei) 道德實在論的這種觀點是非常怪異的。這個(ge) 怪異性有兩(liang) 個(ge) 層麵，一個(ge) 是存在論的，一個(ge) 是認識論的。在存在論層麵，麥基認為(wei) ，如果存在有客觀的道德性質的話，這是一種非常怪異的性質。為(wei) 什麽(me) 呢？以打人這個(ge) 行動為(wei) 例子。如果我們(men) 說，這種行動有產(chan) 生痛苦的自然性質，這並不是一種怪異的性質，因為(wei) 我們(men) 可以知道這個(ge) 打人的行動確實造成了被打的人的痛苦。但道德實在論者說，除了這種產(chan) 生痛苦的自然性質以外，這個(ge) 行動還具有“錯”（wrongness）這種道德性質，麥基認為(wei) 這就是一種怪異的性質。我們(men) 再以幫人療傷(shang) 為(wei) 例子。如果我們(men) 說這個(ge) 行動有減輕痛苦的自然性質，我們(men) 不會(hui) 說這是一種怪異的性質，因為(wei) 我們(men) 確實看到這種行動幫助他人減輕了痛苦。但如果道德實在論者說，這個(ge) 行動不僅(jin) 有讓人減輕痛苦的自然性質，而且還有“對”（rightness）這種道德性質，麥基認為(wei) 這就是一種怪異的性質。一方麵，“對”和“錯”這樣的道德性質怪異在什麽(me) 地方呢？跟打人這種行動所有的產(chan) 生痛苦的性質和幫助人療傷(shang) 這種行動所具有的減輕痛苦這種性質光具有客觀性不一樣，道德實在論者認為(wei) 這兩(liang) 種行動分別具有的“錯”和“對”這樣的道德性質不僅(jin) 具有客觀性，而且具有規範性，或者說它們(men) 具有客觀的規範性（objectiveprescriptivity）。換言之，如果我們(men) 知道了某個(ge) 行動的自然性質，我們(men) 隻是知道存在著這樣的性質，但如果我們(men) 知道了某個(ge) 行動的道德性質，我們(men) 不僅(jin) 知道存在著這樣的性質，而且還會(hui) 有一種動機去從(cong) 事具有對這種性質的行動（如幫人療傷(shang) ）或者不做甚至阻止具有錯這種性質的行動（如打人）。這怎麽(me) 可能呢？另一方麵，這樣一種客觀的道德性質本身是否是一種自然性質？如果是，為(wei) 什麽(me) 與(yu) 我們(men) 熟悉的自然性質如此不同呢？如果不是，那麽(me) 它們(men) 與(yu) 自然性質的關(guan) 係如何呢？就是說一個(ge) 行動之產(chan) 生痛苦的性質與(yu) 其“錯”的性質有什麽(me) 關(guan) 係、一個(ge) 行動之減輕痛苦的性質與(yu) 其“對”的性質之間有什麽(me) 關(guan) 係？所有這些都表明，道德實在論者所假定的客觀的道德性質具有存在論上的怪異性。麥基認為(wei) 這種性質在認識論上也具有怪異性。如果這樣的道德性質存在的話，我們(men) 需要某種與(yu) 我們(men) 認識自然界的所有其他東(dong) 西不一樣的、獨特的知覺或直覺的官能。因為(wei) 憑我們(men) 認識自然世界的日常官能，我們(men) 所能認識到的隻是客觀的自然性質，而不是具有客觀規範性的道德性質。道德實在論者往往訴諸一個(ge) 獨特的道德直覺官能，但麥基指出，“不管這個(ge) 過程多麽(me) 複雜，如果它要產(chan) 生權威的規範結論，這種直覺需要某種特定的輸入項，不管是前提還是論證還是兩(liang) 者兼而有之。當問我們(men) 怎麽(me) 知道這種權威的規範性、知道這些獨特的倫(lun) 理前提的真假、知道這種獨特的倫(lun) 理推理形式的說服力這樣的困難的問題時，我們(men) 關(guan) 於(yu) 感官知覺、關(guan) 於(yu) 內(nei) 省、關(guan) 於(yu) 對解釋性的假設的設想、關(guan) 於(yu) 推論、關(guan) 於(yu) 邏輯構造、關(guan) 於(yu) 概念分析、或者關(guan) 於(yu) 上述諸項的任何綜合所能作出的日常說明都不能為(wei) 此提供一個(ge) 令人滿意的回答”。[7]由於(yu) 道德實在論所假定的客觀的道德性質具有這樣的存在論和認識論上的怪異性，麥基認為(wei) 我們(men) 最好還是放棄這樣的假定，即否認這種客觀的道德性質的存在。

道德實在論必須麵對的第四個(ge) 、也是我要討論的最後一個(ge) 問題就是所謂的不可捕摸的（intractable）道德分歧問題。這是麥基用來反對道德實在論的第二論證，他稱之為(wei) 根據相對性的論證（argument from relativity）。這個(ge) 論證的前提是“不同文化之間和不同曆史時期之間道德規則之差異以及在一個(ge) 複雜的社會(hui) 內(nei) 部不同團體(ti) 和階級的道德信念之不同”。[8]道德相對主義(yi) 者哈曼（GilbertHarman）也說，“不同文化的成員在對錯問題上通常持有很不相同的信念而且通常根據很不相同的信念行動”。[9]當然光是存在著道德分歧這一點還不足於(yu) 證明客觀的道德事實、道德性質的不存在，因為(wei) 在科學問題上也存在著分歧，而我們(men) 一般都並不因此而否認科學涉及的是客觀存在的事實或性質。這裏的關(guan) 鍵是人們(men) 在倫(lun) 理問題上的分歧與(yu) 人們(men) 在科學問題上的分歧具有不一樣的性質：“科學上的分歧是由於(yu) 作為(wei) 理性推論或者解釋性假設之基礎的證據之不足，而我們(men) 很難用同樣的方式來說明在道德規則上的分歧”。[10]換言之，與(yu) 科學上的分歧不一樣，在道德問題上的分歧是無法追蹤的。由於(yu) 科學問題上的分歧是由於(yu) 證據的不足，因此分歧的雙方可以設計一些實驗，即使這樣的實驗在當下因各種條件所限實際上還不能做，爭(zheng) 論的雙方都可以接受實驗的結果所證明的假設，因此科學分歧至少在理論上是可以最終解決(jue) 的。但道德問題上的分歧並不是因為(wei) 證據的不足，因此爭(zheng) 論的雙方無法共同設計一個(ge) 其結果大家都能接受的、用來檢測雙方不同假設的實驗。哈曼用了幾個(ge) 例子來說明道德分歧的這種不可追蹤性。即使在充分討論並就相關(guan) 問題擁有完整信息以後，素食主義(yi) 者和肉食主義(yi) 者之間的分歧還是會(hui) 存在，因為(wei) 他們(men) 之間的分歧似乎在於(yu) 他們(men) 各自給動物和人所賦予的重要性不同；同樣，人們(men) 在墮胎和安樂(le) 死問題上的爭(zheng) 議，也不是因為(wei) 其中的一方或雙方關(guan) 於(yu) 墮胎或者安樂(le) 死的相關(guan) 事實缺乏全麵的了解，而是因為(wei) 他們(men) 在生命的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 生命使之成為(wei) 可能的東(dong) 西（如快樂(le) 的經驗和有成就感的活動）的價(jia) 值問題上的看法不同；我們(men) 有的認為(wei) 恐怖主義(yi) 炸毀一個(ge) 有名的古老的博物館的行為(wei) 比炸一條人群擁擠的街道更壞，而還有一些人則持相反的看法。這樣的分歧同樣不是因為(wei) 這兩(liang) 部分人對博物館和擁擠的街頭的事實在認知上有分歧，而是由於(yu) 他們(men) 對生命的價(jia) 值和珍貴的建築與(yu) 藝術品的價(jia) 值看法不一。當然，即使證明了道德分歧較之科學分歧的這種不可追蹤性，道德非實在論者也意識到，這並不就直接表明道德實在論之不能成立。在他們(men) 看來，道德實在論和道德反實在論可以看作是對不可追蹤的道德分歧這種現象所作的兩(liang) 種不同的解釋，而在他們(men) 看來，道德實在論的解釋沒有道德反實在論的解釋好。為(wei) 什麽(me) 呢？如果我們(men) 接受道德實在論，認為(wei) 存在著客觀的道德事實或道德性質，而相互之間有分歧的各種道德主張都試圖把握這同一個(ge) 道德事實。很顯然，這些分歧的道德主張有可能都是錯的，而不可能都是真的，因為(wei) 對於(yu) 同一個(ge) 道德事實，相互矛盾的各種觀點中最多隻有一個(ge) 是真的。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 其他人都錯了呢？這些人“要麽(me) 對這個(ge) 事實犯了錯誤，要麽(me) 他們(men) 的推論有問題，要麽(me) 他們(men) 缺乏別人具有的達到真理的能力”。[11]這樣的解釋之所以有問題，不隻是因為(wei) 我們(men) 很難想象在（例如）墮胎問題上的任何一方有這裏所說的問題，而另一方則沒有，而且是因為(wei) 我們(men) 沒有一個(ge) 客觀的、可操作的標準來斷定到底是其中哪一方有問題。相反，根據反實在論的解釋，之所以人們(men) 在道德問題上有分歧，是因為(wei) “人們(men) 屬於(yu) 和參與(yu) 不同的生活方式。這裏的因果聯係似乎主要是這樣的：人們(men) 之所以讚成一夫一妻製，是因為(wei) 他們(men) 在過一夫一妻的生活，而不是相反，即人們(men) 之所以過一夫一妻的生活是因為(wei) 他們(men) 讚成一夫一妻製”。[12]換言之，之所以人們(men) 在道德問題上持不同的立場，是因為(wei) 他們(men) 在過著不同的生活方式。在道德反實在論者看來，很顯然這樣一種對道德多樣性的解釋比道德實在論對它的解釋要好得多。

我們(men) 上麵討論的是道德反實在論者認為(wei) 道德實在論會(hui) 麵臨(lin) 的四個(ge) 主要問題。因此，任何人要想提出一種可信的道德實在論，都必須能對這些問題作出恰當的說明。

三、以行動為(wei) 焦點的道德實在論問題

我在本章的導言中說，道德實在論可以根據其聚焦的不同而分為(wei) 以行動為(wei) 中心的道德實在論和以行為(wei) 者為(wei) 中心的道德實在論。前者所說的客觀的道德性質是道德行動所具有的性質，而後者所說的客觀的道德性質是行為(wei) 者所具有的道德性質。在我看來以行動為(wei) 焦點的道德實在論無法避免我們(men) 在上一節討論的所有問題。當然我們(men) 在這裏不可能逐一考察這種道德實在論的所有版本，並說明它們(men) 各自具有的問題。事實上我們(men) 也沒有必要作這樣的詳盡考察，因為(wei) 有些道德實在論者自己就承認他們(men) 的理論存在著上述的某些、至少某個(ge) 問題。例如，萊頓（Peter Railton）在其著名的“道德實在論”一文的結尾就承認，他的道德實在論不能完全避免摩爾的開放問題。[13]在本節，作為(wei) 理政，我僅(jin) 考察以行動為(wei) 中心的道德實在論對休謨挑戰的兩(liang) 個(ge) 回應，看看他們(men) 為(wei) 什麽(me) 沒有成功地從(cong) “是”推出“應該。

我從(cong) 稍近但較不為(wei) 人知的尼爾森（Mark T.Nelson）的論證開始。尼爾森沒有去論證道德實在或道德性質的客觀性，但他認為(wei) 我們(men) 可以從(cong) 事實命題推出價(jia) 值命題。為(wei) 此，他提出了這樣一個(ge) 針對休謨命題的反論證：[14]

N1.“從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”是達利婭阿姨的諸信念之一；

N2.達利婭阿姨的所有信念都是真的；

N3.因此，從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚。

這顯然是個(ge) 有效論證，但這個(ge) 論證真的如尼爾森認為(wei) 的從(cong) 事實陳述推出了應然陳述嗎？顯然，上麵論證的結論是一個(ge) 應然陳述，而第一前提是一個(ge) 事實陳述。關(guan) 鍵是第二前提。它表麵上看起來同樣是一個(ge) 事實陳述。然而，如果我們(men) 說“達利婭阿姨的所有信念都是真的”，那麽(me) 達利婭阿姨的這一信念“從(cong) 道德的角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”就同樣是真的；然而說達利婭阿姨的信念“從(cong) 道德的角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”是真的，卻隻是意指“從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”——這卻是一個(ge) 應然陳述。因此，尼爾森所實現的，不是從(cong) 一個(ge) 事實陳述推出了一個(ge) 應然陳述，而是從(cong) 一個(ge) 應然陳述推出了一個(ge) 應然陳述。

為(wei) 了回應我們(men) 的反對意見，尼爾森在對第二前提的特殊（specific）解釋與(yu) 一般性（general）解釋之間做出了一個(ge) 區分。根據特殊解釋，第二前提確實“隱含一個(ge) 清單，包括了達利婭阿姨的所有信念以及對於(yu) 每一個(ge) 信念為(wei) 真的斷言”。[15]由於(yu) 這個(ge) 清單當中同樣包括達利亞(ya) 阿姨的這一信念“從(cong) 道德的角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”以及其他應然信念，因此第二前提不是一個(ge) 純粹描述性的陳述。然而，尼爾森宣稱，對第二前提也可以做一般性的解釋，“即解釋為(wei) 這樣一個(ge) 命題：達利婭阿姨的所有信念——不管它是什麽(me) ——都是真的，或許這樣說更好些：達利婭阿姨是絕無錯誤的，而這種解釋並不帶有道德承諾……對N2的特殊解釋帶有一個(ge) ‘伯蒂有義(yi) 務跟瑪德琳結婚’的道德承諾，但是對它的一般性解釋卻不帶有這樣一個(ge) 道德承諾。此外，我的論證在對N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個(ge) 一般性解釋”。[16]

尼爾森的論證存在的問題是雙重的。一方麵，他並沒有告訴我們(men) 為(wei) 什麽(me) 在一種特殊解釋同樣自然的情況下必須對第二前提進行一般性解釋。另一方麵，如果一般性解釋可以接受，否認存在道德信念的邏輯實證主義(yi) 者和其他道德情感論者（因為(wei) 對它們(men) 來說道德信念隻是情感表達而已）可能認為(wei) 尼爾森的反論證是無效的，因為(wei) 對他們(men) 來說第二前提並不包括達利婭阿姨的這樣一個(ge) 情感“從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚,”因此我們(men) 不能得出結論說從(cong) 道德角度看伯蒂應該跟瑪德琳結婚，即便達利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，尼爾森不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說服，他們(men) 也將認識到尼爾森並沒有從(cong) 事實陳述推出一個(ge) 應然陳述，因為(wei) 第二前提本身就（至少部分地）是一個(ge) 應然陳述。

現在我轉向另一個(ge) 更早也更著名的嚐試。在其發表於(yu) 1964年的經典文章“如何從(cong) ‘是’推出‘應當’？”中，索爾（John R.Searle）對休謨命題直接發起攻擊。他認為(wei) ，休謨命題的意思就是：“存在一類事實陳述，它在邏輯上與(yu) 價(jia) 值陳述不同。沒有任何一套事實陳述能夠單獨引出任何價(jia) 值陳述。用更具當代性的術語來說就是，如果不至少加上一個(ge) 評價(jia) 性前提的話，就沒有任何一套描述性陳述能夠引出一個(ge) 評價(jia) 性陳述”。[17]索爾設計了如下反例對休謨命題進行反駁：

（1）瓊斯說，“我茲(zi) 許諾付給史密斯5美元”；

（2）瓊斯許諾要付給史密斯5美元；

（3）瓊斯將自己置於(yu) 付給史密斯5美元的義(yi) 務之下；

（4）瓊斯有義(yi) 務付給史密斯5美元；

（5）瓊斯應當付給史密斯5美元。[18]

索爾宣稱，在這個(ge) 例子當中，作為(wei) 前提的第一個(ge) 句子顯然是一個(ge) 描述性陳述，而第二個(ge) 句子隻是第一前提的重述，第三個(ge) 句子隻是對“許諾”這個(ge) 詞的一個(ge) 字典式解釋，第四個(ge) 句子是對第三個(ge) 句子的一個(ge) 重述。由此，從(cong) 第四個(ge) 句子似乎就合邏輯地得出了作為(wei) 結論的第五個(ge) 句子——一個(ge) 應然陳述。

索爾的文章一經發表，就引起了關(guan) 於(yu) 這一反例是否有效的熱烈討論。我的質疑稍有不同。我並不質疑此反例的有效性，我質疑的是它是否真的從(cong) 那個(ge) 事實陳述推出了一個(ge) 應然陳述。在解釋他的反例時，索爾宣稱休謨命題建立在對於(yu) “描述性陳述”的一個(ge) 狹義(yi) 理解的基礎上，所謂狹義(yi) 的“描述性陳述”，指的是限於(yu) 如“我的車一小時能跑80裏”、“瓊斯身高6英尺”、“史密斯的頭發是棕色的”等等一些陳述。然而索爾認為(wei) 有一類十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”、“史密斯做出了一個(ge) 許諾”、“傑克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們(men) 如何不同呢？索爾說，“盡管這兩(liang) 種陳述的對象都是客觀事實，包含‘已婚’、‘許諾’、‘本壘打’、‘5美元’這些詞匯的陳述所描述的是這樣一些事實——它們(men) 的存有預設了某些製度（性存在），比如，一個(ge) 人有5美元，這就預設了貨幣這種製度。如果去掉那種製度，他所擁有的不過就是一個(ge) 上麵有綠色墨水的長方形紙片。一個(ge) 人擊出了本壘打，預設了棒球規則的製度；沒有這個(ge) 製度，他就隻是用一根棒子擊中了一個(ge) 球。類似地，一個(ge) 人隻有在婚姻和許諾的製度範圍內(nei) 才能結婚或作出許諾。沒有那些，他所做的就不過是發出聲音或者作出動作。為(wei) 了表明這種事實的特征，我們(men) 可以稱其為(wei) 製度性事實（institutional fact），以與(yu) 非製度性或者說原始事實(brute fact)進行對照。一個(ge) 人有一張上麵印了綠色墨水的紙片是原始事實；而他有5美元則是一個(ge) 製度性事實”。[19]

所謂“製度性事實”，索爾指的是由某些特定規則創造出來的行為(wei) （例如下棋這種行為(wei) 隻有在相關(guan) 的規則形成之後才可能），而不是僅(jin) 僅(jin) 由規則所規定的實現已經存在的行為(wei) （例如吃這種行為(wei) 早在餐桌禮儀(yi) 形成之前就已經存在了）。在索爾看來，“一旦我們(men) 承認這種製度性事實的存在並且開始去把握它們(men) 的性質，那麽(me) 看出許多形式的義(yi) 務（obligation）、承諾（commitment）、權利、責任都是被類似地製度化的東(dong) 西就隻有咫尺之遙了。某人有某些義(yi) 務、承諾、權利、責任常常是事實，但卻是製度性事實而不是原始事實。上文中我借以從(cong) ‘是’推出‘應當’的，就是這種製度化形式的義(yi) 務——許諾”。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我認為(wei) 索爾未能成功地從(cong) 一個(ge) 事實陳述推出一個(ge) 應然陳述，因為(wei) 他的結論——盡管其中有“應當”這個(ge) 詞出現——實際上仍然是一個(ge) 事實陳述或者說描述性陳述。“應當”一詞至少有兩(liang) 種用法，一種是規範性的，一種是描述性的。如果我說“人不應當傷(shang) 害他人”，“應當”在這裏的用法就是規範性的；然而，如果我說“在不允許死刑的地方凶手不應當被處死”，“應當”這個(ge) 詞的用法就是描述性的。二者的區別在於(yu) ，在第一種用法中，我作為(wei) 說話人顯然同意人們(men) 不應當傷(shang) 害他人；而在第二種用法中，我認為(wei) 凶手應當不會(hui) 被處死隻是因為(wei) 考慮到死刑不被允許，而我完全有可能認為(wei) 死刑是好的、殺人者應當被處死。[20]

我認為(wei) 索爾反例的結論當中對“應當”的用法同樣是描述性的，這一點甚至在他自己對於(yu) 該論證的解釋當中就已經清晰地顯示了出來：“我從(cong) 一個(ge) 原始事實開始，即一個(ge) 人說出了某些詞，然後我用製度這個(ge) 概念來產(chan) 生出製度性事實，如此我們(men) 得出了‘此人應當付給另一個(ge) 人5美元’的製度性事實。整個(ge) 論證都有賴於(yu) 對‘作出一個(ge) 許諾就是要去承擔一個(ge) 義(yi) 務’這個(ge) 構成性規則的訴諸”。[21]換句話說，索爾的整個(ge) 論證隻是等於(yu) ：隻要一個(ge) 人參與(yu) 了許諾這一製度，他就應該遵守他的許諾；而對於(yu) 這個(ge) 製度是好的還是不好的、人們(men) 是否應當參與(yu) 這一製度，它什麽(me) 都沒說。既然我們(men) 可能都接受索爾的結論，它的描述性特征就不那麽(me) 清晰。為(wei) 了更清楚地揭示這種描述性，我們(men) 可以構造一個(ge) 類似的例子：

（1）瓊斯全心全意地信奉納粹主義(yi) ；

（2）並且瓊斯發現史密斯躲藏在一個(ge) 波蘭(lan) 人家庭裏；

（3）史密斯是個(ge) 猶太人；

（4）瓊斯應當殺死史密斯。

在這個(ge) 例子當中，結論的得出並不是因為(wei) 我們(men) 認為(wei) 瓊斯應當殺死那個(ge) 猶太人，而是考慮到瓊斯參與(yu) 了納粹主義(yi) 的製度性活動，因此他應當殺死史密斯，即使我們(men) 可能因為(wei) 認為(wei) 瓊斯不應當殺死史密斯，而想要廢除這項製度。[22]所以與(yu) 尼爾森的論證事實上是從(cong) 應然命題推出應然命題相反，索爾的論證是從(cong) 實然命題推出了使然命題。但他們(men) 共同的問題是，他們(men) 設計的論證並不構成對休謨命題的反論證，因為(wei) 他們(men) 想向我們(men) 證明的是，他們(men) 能夠從(cong) 實然命題推出應然命題。

四、亞(ya) 裏士多德主義(yi) 美德倫(lun) 理學的進路：霍斯特豪斯的成就及局限

雖然我在上一節中隻討論了以行動為(wei) 中心的道德實在論一個(ge) 側(ce) 麵，但在我看來，這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了這種道德實在論的一般問題，也就是說它不能避免我在本章第二節所列舉(ju) 的道德反實在論者認為(wei) 道德實在論會(hui) 麵臨(lin) 的問題。在這一部分，我將考察新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 美德倫(lun) 理學家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）論證道德實在論的美德倫(lun) 理學進路，包括它的成就和局限。如我在本章一開頭所指出的，霍斯特豪斯本人沒有有意地想從(cong) 美德倫(lun) 理學的進路論證道德實在論，但她對美德的客觀性的論證事實上是一種道德實在論的論證。當然，也如我在本章導言中指出的，我們(men) 在霍斯特豪斯對美德倫(lun) 理學中發現的她對道德實在論的論證是以行動者為(wei) 中心的，而不是以行動為(wei) 中心的。換句話說，這樣一種道德實在論的進路所要論證的，不是一個(ge) 行動所具有的對和錯這樣的道德性質的客觀性，而是作為(wei) 行動者的人所具有的好和壞這樣的道德性質的客觀性。我認為(wei) 對道德實在論的這種美德倫(lun) 理學進路不僅(jin) 有望證明道德性質的客觀性，而且可以避免道德反實在論者認為(wei) 道德實在論所具有的問題。

由於(yu) 道德實在論的美德倫(lun) 理學進路所關(guan) 注的是作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 的人，其最重要的道德概念是作為(wei) 行動主體(ti) 的人的好壞，而不是行動的對錯（在這種進路中，行動的對錯是從(cong) 行動者的好壞推導出來的），而它最重要的任務就是要證明人的好與(yu) 壞這樣的道德性質是客觀的。在作出這個(ge) 證明之前，霍斯特豪斯強調，在美德倫(lun) 理學中使用的“好”與(yu) “壞”這樣的形容詞是屬性(attributive)形容詞，而不是謂語（predicative）形容詞。霍斯特豪斯認為(wei) ，“這必然導致的情況就是，盡管你可以根據你喜歡的任何一個(ge) 標準來對事物進行評價(jia) 和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來描述你有意稱其為(wei) ‘好’的事物的，因為(wei) 它決(jue) 定了恰當的好（goodness）的標準”。[23]霍斯特豪斯說在這兩(liang) 類形容詞之間的區分來自其老師富特（Philippa Foot），而富特則說這個(ge) 區分源於(yu) 季奇（PeterGeach）的一篇常常被或略而不應該被或略的一篇論文，“好與(yu) 惡”。[24]所以我把季奇的這篇文章找來，發覺它確實是一篇非常重要的文章，至少對於(yu) 本章要討論的問題來說。所以在討論霍斯特豪斯的觀點之前，我先簡單地說明一下季奇在這篇文章中的主要觀點。

在這篇文章的一開頭，季奇就從(cong) 語法上區分了屬性形容詞和謂語形容詞。他說，如果“X是AB”(A是形容詞，而B是一個(ge) 名詞)可以分成“X是A”和“X是B”，那麽(me) A這個(ge) 形容詞就是謂語形容詞，如果“AB”不能被分開，分別作為(wei) A的謂語，那麽(me) A這個(ge) 形容詞就是一個(ge) 屬性形容詞。他舉(ju) 例說明。如果我們(men) 說，“X是紅書(shu) ”，這裏“紅”和“書(shu) ”可以分別作為(wei) X的謂語，因為(wei) 我們(men) 可以分別說“X是紅的”和“X是書(shu) ”。相反如果我們(men) 說“X是小象”。這裏的“小象”就不能分開，分別作為(wei) X的謂語，因為(wei) 雖然我們(men) 還可以說，“X是象”，但不能說“X是小的”。為(wei) 什麽(me) 不能呢？我們(men) 可以設想另外一種情況。如果我們(men) 說“Y是大螞蟻”，我們(men) 同樣不能將作為(wei) 形容詞的“大”與(yu) 作為(wei) 名詞的“螞蟻”分開，用作“Y”的謂語說，“Y是大的”和“Y是螞蟻”。如果我們(men) 把“X（象）是小的”和“Y（螞蟻）是大的”放在一起，我們(men) 就看到了問題，因為(wei) 很顯然，我們(men) 看到的X要比Y大很多。[25]

在對屬性形容詞和謂語形容詞作了這樣的區分以後，季奇說形容詞“好”與(yu) “壞”與(yu) “大”“小”這樣的形容詞類似，而與(yu) “紅”“黃”這樣的形容詞不同。就是說，它們(men) 是屬性形容詞，而不是謂語形容詞。為(wei) 了說明這一點，他在“紅車”與(yu) “好車”之間作了對比。如果在遠處有一輛紅車，我看到了它的顏色，但看不清它是什麽(me) ，我可以說，“這是紅的”，而另一個(ge) 視力好但色盲的人看到它是車，但不知道它的顏色，他可以說，這是“車”，然後我們(men) 聽到兩(liang) 個(ge) 人交流以後，可以說，“這是紅車”。這說明“紅”和“車”可以分別作為(wei) 我們(men) 看見的東(dong) 西的謂詞，因此“紅”是謂詞形容詞。但是，季奇指出，“很顯然，我們(men) 不可能綜合兩(liang) 個(ge) 獨立的信息，即‘這是好的’和‘這是車’，來確定‘這是好車’”。[26]這是因為(wei) ，假如有一輛好車在兩(liang) 個(ge) 人麵前，即使一個(ge) 人可以知道這是車而不知其好壞，因而說“這是車”，但很顯然另一個(ge) 人不可能不知道這是什麽(me) 而隻知道“這是好的”，因此即使第二個(ge) 人這樣說了，我們(men) 在聽到這兩(liang) 個(ge) 人說的話以後，除非我們(men) 也象第二個(ge) 人那樣腦子有問題，我們(men) 也斷不會(hui) 因而確定在他們(men) 麵前的是一輛好車。

季奇之所以要強調“好”“壞”是屬性形容詞而不是謂語形容詞，主要是為(wei) 了反對兩(liang) 類哲學家的觀點。第一類是他稱為(wei) “客觀主義(yi) 者”的哲學家的觀點。雖然他沒有點名，但因為(wei) 他認為(wei) 這樣的哲學家有“自然主義(yi) 的謬誤”的概念並認為(wei) “好”是簡單的、不可定義(yi) 的非自然的屬性，我們(men) 可以知道，他主要針對的是摩爾的觀點。[27]季奇雖然同意摩爾的觀點，認為(wei) 用快樂(le) 、欲望的滿足等來定義(yi) “好”確實會(hui) 犯自然主義(yi) 的謬誤，而且在這樣做時，人們(men) 實際上是在將“好”看作是謂語形容詞。但他也反對摩爾將好看作是一種“非自然”的屬性。一方麵，這樣的否定說法沒有告訴我們(men) 這種屬性是什麽(me) 樣的屬性，從(cong) 而使這種屬性具有了神秘的成分。但更重要的是另一方麵。象摩爾這樣的“客觀主義(yi) 者”與(yu) 他們(men) 所批評的、犯自然主義(yi) 謬誤的哲學家有一個(ge) 共同的問題，就是他們(men) 把“好”看作是一種獨立的單一的屬性，仿佛“好車”、“好樹”、“好老虎”、“好刀”、“好人”等中的“好”都具有相同的意義(yi) 。在季奇看來，“認為(wei) 要麽(me) 所有被稱為(wei) ‘好’的東(dong) 西都必須滿足同一個(ge) 條件，要麽(me) ‘好’這個(ge) 詞就是不可救藥地含混不清的，這純粹是一種偏見”。[28]但我們(men) 在上麵看到，“好”作為(wei) 屬性形容詞與(yu) 象“紅”這樣的謂語形容詞的一個(ge) 重要區別恰恰就是，象“紅”這樣的謂語形容詞的意義(yi) 是獨立於(yu) 其所描述的名詞的意義(yi) 的。因此即使我們(men) 對於(yu) 紅色之物一無所知，我們(men) 也可以知道“紅”的意思，因為(wei) 一把紅椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅（redness）是完全一樣的。然而，我們(men) 要理解好的意義(yi) 就必須理解被看作是好的名詞的意義(yi) 。換言之，我們(men) 並不具有一個(ge) 獨立的、一致的關(guan) 於(yu) “好”（goodness）的標準可以應用於(yu) 一切事物。相反，我們(men) 的好（goodness）的標準必須是特定於(yu) 被我們(men) 描述為(wei) “好”的那個(ge) 東(dong) 西的。換句話說，好這個(ge) 規範性概念必須來自於(yu) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 被認為(wei) 是好的東(dong) 西的描述性概念。好車的好、好樹的好、好老虎的好、好刀的好、好人的好都有不同的意義(yi) ，就好像大病毒的大、大螞蟻的大、大象的大、大山的大、大行星的大具有不同的意義(yi) 。因此正如福特指出的，“我們(men) 必須將‘壞’改成‘好’如果我們(men) 開始以為(wei) 這樣的形容詞所描述的是哲學書(shu) 實際上是一本催眠書(shu) ”。[29]

季奇要反對的第二類哲學家他稱為(wei) 牛津道德學家。在大多數情況下他也沒有點名是誰，但在一個(ge) 地方，他提到康德主義(yi) 哲學家羅斯（W.D.Ross）的名字。這些牛津道德學家認為(wei) ，季奇所討論的作為(wei) 屬性形容詞的“好”的用法主要具有讚揚的功能而不是描述的功能，換言之，它主要是一個(ge) 規範概念而不是一個(ge) 事實概念。因此說“這是一本好書(shu) ”也就是我建議你看這本書(shu) 。但季奇說，“我完全反對認為(wei) ‘好’的首要功能不是描述功能的觀點”。[30]他舉(ju) 了反例說，如果我說，“這個(ge) 人是好小偷”，這裏的好這個(ge) 字完全是描述性的，意指這個(ge) 人善於(yu) 偷東(dong) 西而不被發現，但我絕對不是讚揚他。在季奇看來，“好”的主要功能是描述而不是讚揚。例如如果我說這個(ge) 人有好的眼睛、有好的胃等，在一般情況下，我並不是想講他的眼睛和胃等推薦給別人。在季奇看來，雖然這些以羅斯為(wei) 代表的牛津道德學家和以摩爾為(wei) 代表的客觀主義(yi) 者相互並不同意，但他們(men) 都認為(wei) “好”這個(ge) 形容詞，為(wei) 了避免其意義(yi) 的含糊不清，就必須有一個(ge) 統一的意義(yi) ，而這個(ge) 統一的意義(yi) 就不可能是描述的，而必須是推薦性的。因為(wei) 在描述的意義(yi) 上，如我們(men) 上麵看到的，“好X”之“好”與(yu) “好Y”之“好”意義(yi) 不同，但他們(men) 有共同的推薦意義(yi) ：如果有人需要X，我就把這個(ge) X推薦給他，如果有人需要Y，我就把這個(ge) Y推薦給他。但在季奇看來，盡管對所有好的東(dong) 西的好我們(men) 無法提供一個(ge) 統一的說明，但並不表明我們(men) 的好的概念就是含混不清的。他做了一個(ge) 類比說，2的平方等於(yu) 2的兩(liang) 倍，但3的平方是3的3倍，4的平方是4的4倍。所以X的平方是X的幾倍取決(jue) 於(yu) X這個(ge) 數字，但這並不表明“平方”這個(ge) 詞的意義(yi) 含混不清。

現在我們(men) 回到我們(men) 本節要討論的核心主題，霍斯特豪斯美德倫(lun) 理學進路的道德實在論。由於(yu) 我們(men) 在前一章中對霍斯特豪斯的美德倫(lun) 理學做了比較詳盡的討論，我們(men) 在這裏隻從(cong) 道德實在論的角度對它做比較簡要的說明。我們(men) 說了美德倫(lun) 理學進路的核心概念不是行動的對錯，而是行動者的好壞。剛才我們(men) 討論的季奇的觀點對這種進路的道德實在論的重要性就在於(yu) ，它告訴我們(men) ，要知道作為(wei) 行動者的好壞就必須要知道作為(wei) 行動者的人是什麽(me) ，因為(wei) 僅(jin) 當我們(men) 知道了人是什麽(me) ，我們(men) 才能確定一個(ge) 具體(ti) 的人是好人還是壞人，而者正是霍斯特豪斯所做的。[31]如我們(men) 在第五章討論美德倫(lun) 理的兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 難時所看到的，霍斯特豪斯對人之好壞的討論從(cong) 相對無爭(zheng) 議的對於(yu) 動植物的好壞的討論開始。她認為(wei) ，我們(men) 在評價(jia) 植物、動物和人的好壞時，要從(cong) 他們(men) 各自的目的和方麵著手，如果一個(ge) X的諸方麵很好地為(wei) 其諸目的服務，這就是一個(ge) 好X，否則則是一個(ge) 壞X。這也許可以看作是對“好”對一般的、形式上的定義(yi) ，但要具體(ti) 知道“好X”中“好”的實質意義(yi) ，我就必須了解這個(ge) 是什麽(me) 。我們(men) 首先假定這個(ge) 是植物。植物有兩(liang) 個(ge) 方麵，即其構成部分（葉片、根、花瓣等）和活動（生長、吸水、發芽、枯萎、結籽等）。植物也有兩(liang) 個(ge) 目的，即“（1）維持為(wei) 其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個(ge) 體(ti) 生存；（2）維持物種的延續”。[32]因此，一個(ge) 好的植物就是其部分和活動與(yu) 其個(ge) 體(ti) 生存和物種延續完美適應的植物。換言之，一個(ge) 好的植物就是其兩(liang) 個(ge) 方麵能夠很好地服務於(yu) 其兩(liang) 個(ge) 目的的植物。

其次我們(men) 假定X是動物。除了植物具有的兩(liang) 個(ge) 方麵和兩(liang) 個(ge) 目的以外，動物還有兩(liang) 個(ge) 額外的方麵和目的。新增的第一個(ge) 方麵（第三方麵）是與(yu) 植物的被動性反應形成對照的能動性的活動，而新增的第二個(ge) 方麵（第四方麵）是某種由情緒和欲望組成的心理狀態。有了這兩(liang) 個(ge) 新的方麵，動物不僅(jin) 有了實現前兩(liang) 個(ge) 目的的更為(wei) 複雜的方式，而且產(chan) 生了兩(liang) 個(ge) 新的目的。第一個(ge) 新目的（第三目的）是其“特有的避免痛苦及追求快樂(le) 的方式”，而第二個(ge) 新目的（第四目的）是在狼和蜜蜂這樣的社會(hui) 性動物的“群體(ti) 的良好運作”。因此，一個(ge) 動物特別是高級動物，到底是好的還是有缺陷的，應該以這四個(ge) 方麵能否很好地服務於(yu) 這四個(ge) 目的來衡量。最後一個(ge) 目的，也就是“群體(ti) 的良好運作”，作為(wei) 社會(hui) 性動物的特征，由於(yu) 與(yu) 我們(men) 對同樣是社會(hui) 性動物的人的評估相關(guan) 而顯得尤其重要。這種功能“使其成員（以為(wei) 其物種特有的方式）獲得好的生存；也就是說，有利於(yu) 其特有的個(ge) 體(ti) 生存，有利於(yu) 它們(men) 對物種延續作出其特有的貢獻，有利於(yu) 避免其特有的痛苦，有利於(yu) 獲得其物種特有的快樂(le) ”。[33]簡言之，第四個(ge) 目的，就是要使其成員能夠更好地實現另外三個(ge) 目的。

霍斯特豪斯認為(wei) ，現在我們(men) 也可以以類似的方式來討論人。在人那裏，又出現了一個(ge) 全新的方麵（第五方麵）：理性（rationality），盡管沒有新的目的出現。因此如果我們(men) 要對一個(ge) 人做全麵的評價(jia) ，我們(men) 就要看這個(ge) 人的五個(ge) 方麵是否很好地為(wei) 這四個(ge) 目的服務，從(cong) 而確定這個(ge) 人是好人還是壞人。但在倫(lun) 理學中，我們(men) 不討論頭兩(liang) 個(ge) 方麵，即人的身體(ti) 的構成部分及其單純的身體(ti) 活動，它們(men) 是人體(ti) 生物學和醫學的對象。因此，倫(lun) 理評估的方麵包括行動、情緒、欲望和理性。雖然較之高級動物，人隻是增加了一個(ge) 新的方麵即理性，但理性不僅(jin) 是一個(ge) 需要評估的新的方麵，而且它影響了對人的其他方麵的評估。例如，動物的行為(wei) 是出自先天傾(qing) 向的，而人的行為(wei) 出自理性因而成了倫(lun) 理評估的對象。同樣，與(yu) 動物不同的是，情緒（emotions）和欲望（desires）在人身上之所以同樣是倫(lun) 理相關(guan) 的方麵，是因為(wei) 它們(men) 受到理性的影響。因此，霍斯特豪斯認為(wei) ，理性的出現標誌著人與(yu) 動物的巨大差別。表明其他存在之特征的東(dong) 西，很大程度上是被自然決(jue) 定的。它們(men) 之所以不去做某些事，正是因為(wei) 它們(men) 不能做。與(yu) 此相反，人類所特有的東(dong) 西在相當大程度上是由“我們(men) 的理性（如果願意你也可以說‘我們(men) 的自由意誌’）”所決(jue) 定的：“除了顯而易見的物理局限和可能的心理局限外，無法從(cong) 我們(men) 實際上所做的知道我們(men) 能夠做到的，因為(wei) 我們(men) 能夠對我們(men) 實際上的行為(wei) 進行評估然後至少嚐試去改變它們(men) ”。[34]所以，人類特有的生存方式就是理性的方式，“就是任何我們(men) 可以正確地視作好的、有理由采取的方式”。[35]

因此，對一個(ge) 人做倫(lun) 理評價(jia) ，即將純身體(ti) 方麵排除在外的評價(jia) ，說一個(ge) 人是（倫(lun) 理上的）好人或是壞人，就是看這個(ge) 人的行動、情感、欲望和（特別是）理性能否很好地服務其四個(ge) 目的，特別是第四個(ge) 目的，即社會(hui) 團體(ti) 的良好運作。霍斯特豪斯強調，她對人的這樣一種描述是建立在當代生物學、人種學、人類性、心理學和社會(hui) 學等基礎上的，因此她在此基礎上確立的與(yu) 人的獨特性即人性緊密相關(guan) 的“好人”之好的概念也具有客觀性。事實上，她之所以不同意別的一些哲學家，認為(wei) 人較之高級動物沒有新增任何額外的目的，恰恰是因為(wei) 我們(men) 缺乏客觀的證據，證明人有這樣的新的目的。例如，她說，“我們(men) 或許會(hui) 說人的第五個(ge) 目的是我們(men) 的靈魂為(wei) 來世生活所做的準備，或者它就是沉思，即理論理性的良好運作。但是接受第一點就等於(yu) 超出了自然主義(yi) 的範圍走向了超自然主義(yi) ，而對於(yu) 像亞(ya) 裏士多德一樣接受第二點，即使是哲學家們(men) 也是要猶豫再三的”。[36]

我們(men) 可以看到，作為(wei) 一個(ge) 新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者，霍斯特豪斯跟亞(ya) 裏士多德一樣，認為(wei) 人與(yu) 動物的唯一差別是理性。但在一個(ge) 重要的方麵，霍斯特豪斯跟亞(ya) 裏士多德不同。亞(ya) 裏士多德沒有區分人的方麵與(yu) 目的。由於(yu) 在他那裏，人的獨特功能是理性活動，一個(ge) 好的人就是具有卓越理性活動的人。但如有些當代哲學家所指出的那樣，這種意義(yi) 上的“好人”之“好”並不具有完全的道德的確定性。就是說，雖然這種意義(yi) 上的“好”是一種客觀的性質，但它並非完全是道德的性質。也就是說，人所具有的這種“好”的性質雖然是客觀的，但不是規範的。例如，麥克道爾（John DcDowell）就認為(wei) ，一個(ge) 理性功能得到卓越發揮的人不一定就是一個(ge) 道德上的好人。為(wei) 了說明這一點，他讓我們(men) 想象一隻獲得了理性的狼。狼本來也是一種社會(hui) 動物，這跟人一樣，但跟人不一樣，沒有理性。現在假設一個(ge) 狼群中的一隻狼獲得了理性，應該說與(yu) 人無異了。但這隻狼在獲得理性以後與(yu) 跟在獲得理性之前的自己或者與(yu) 還沒有獲得理性的其他狼會(hui) 有什麽(me) 差別呢？當然有很多可能性，但我們(men) 至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與(yu) 其狼群的集體(ti) 捕獵並與(yu) 其他狼分享獵物。但在獲得理性以後，它可能會(hui) 想，我是不是可以不參加捕獵而繼續分享（甚至設法獨吞）獵物呢？這就表明，理性並不一定隱含道德上的好的性質。[37]霍斯特豪斯的美德倫(lun) 理學則可以避免這個(ge) 問題，因為(wei) 與(yu) 亞(ya) 裏士多德不同，她區分了人的方麵和目的。一個(ge) 人是否是好人要看人的諸方麵是否很好地為(wei) 人的諸目的服務。雖然理性是最重要的方麵、是影響了所有其他方麵的方麵，但一個(ge) 人是否是好人，並非看這個(ge) 人的理性活動是否卓越，而要看這個(ge) 人的理性活動是否有助於(yu) 人的目的、特別是第四個(ge) 目的即社會(hui) 團體(ti) 的良好運作的實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，麥克道爾所假象的那隻卓越地發揮了其理性功能以便能夠不勞而獲的理性的狼就不是好狼，因為(wei) 它妨礙了“社會(hui) 團體(ti) 的良好運作”這個(ge) 目的的實現。

這就表明，在霍斯特豪斯的美德倫(lun) 理學進路中，“好人”的“好”不僅(jin) 是人具有的一種客觀的性質而且是在道德意義(yi) 上規範的性質。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 在霍斯特豪斯那裏發現了一種非常成功的道德實在論證明。但是雖然非常成功，它還存在一個(ge) 嚴(yan) 重的問題。她這種意義(yi) 上的“好人”雖然排除了充分運用理性為(wei) 自己謀私利的人（因為(wei) 如我們(men) 上麵看到的，這樣的人妨礙了“社會(hui) 團體(ti) 的良好運作”這個(ge) 目的的實現，因此是不好的人），但卻無法排除瓦森（Gary Watson）所設想的黑幫成員。這個(ge) 黑幫成員，當然是個(ge) 理性的人，但他跟其他成員非常合作，並通過其理性的卓越發揮讓其他成員的利益和大家所屬的整個(ge) 幫派的利益最大化。[38]按照霍斯特豪斯的標準，這樣的人應該可看作是好人，因為(wei) 他的各個(ge) 方麵，包括理性，很好地服務於(yu) 他的各個(ge) 目的，包括所屬的社會(hui) 團體(ti) 的良好運作。霍斯特豪斯也許會(hui) 說，這個(ge) 黑幫分子或許確實是好的，但那是作為(wei) 一個(ge) 黑幫分子，而不是作為(wei) 一個(ge) 人。但若如此的話，我們(men) 就不能說一個(ge) 在捕獵中對群體(ti) 有貢獻的狼是一頭好狼：它隻是作為(wei) 其特定群體(ti) 的一員而不是作為(wei) 狼是好的。如果一頭狼僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 對群體(ti) 有貢獻就可以被看作一頭好狼，而一個(ge) 人，除非他或她能夠有利於(yu) 人類物種，卻不能被視作一個(ge) 好人，那麽(me) 人與(yu) 社會(hui) 動物的第四個(ge) 目的就一定不同。在社會(hui) 動物那裏，這個(ge) 目的是一個(ge) 動物所屬的特定團體(ti) 的良好運作，而在人那裏，這個(ge) 目的是一個(ge) 人所屬的整個(ge) 人類共同體(ti) 的良好運作，然而霍斯特豪斯在討論從(cong) 社會(hui) 動物到人的轉折時，不僅(jin) 沒有為(wei) 人增加新的目的，而且也沒有修改人和動物共享的目的。也就是說人與(yu) 動物具有相同的第四個(ge) 目的：社會(hui) 群體(ti) 的良好運轉。

因此，到最後，在霍斯特豪斯那裏，“好人”的好雖然可以說是一種客觀性質，但還不是一種道德上完全具有規範性的的性質。換言之，它還不是一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的道德性質。正因為(wei) 這一點，我們(men) 有必要轉而考察朱熹的道德實在論之儒家美德倫(lun) 理學進路。

五、儒家美德倫(lun) 理學進路：朱熹對霍斯特豪斯局限性的克服

朱熹也是一個(ge) 道德實在論者，而且他對道德實在論的論證也采取美德倫(lun) 理學的進路，就是說，他所主要關(guan) 心的不是一個(ge) 人的行動之對錯，而是作為(wei) 行動者的人的好壞。在這種進路中，一個(ge) 人的行動的對錯取決(jue) 於(yu) 行動者的好壞，也就是說，對的行動就是一個(ge) 好人傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 事的行動。所以對於(yu) 美德倫(lun) 理學來說，最重要的是如何確定作為(wei) 行動者的好壞，而對於(yu) 實在論來說，最重要的是如何論證人的好壞這種道德品質是客觀的而非主觀的。由於(yu) 好人是人所應當成為(wei) 的人，即朱熹所謂的人之所當然者，確定這種當然之則的客觀性的一個(ge) 辦法就是確定其理由即朱熹所謂的其所以然者之客觀性。所以說明朱熹的以美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的道德實在論的一個(ge) 辦法是從(cong) 他關(guan) 於(yu) 所當然和所以然的討論開始。

在《大學或問》中解釋致知概念時，朱熹先說，“致者，推致之謂……言推之而至於(yu) 盡也”，緊接著他就說，“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也……故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物”。[39]這裏朱熹說明世界上的所有物都有其所以然之故，說明該物為(wei) 什麽(me) 是該物而不是別的物，也有其所當然之則，說明該物應該是什麽(me) ，而兩(liang) 者都是由該物之理決(jue) 定的。致知也就是知道這個(ge) 理。這裏朱熹是一般地說天下之物，而沒有專(zhuan) 門談論人類。這就表明，在他看來，（例如）如果我們(men) 知道有毒的薔薇有毒，那麽(me) 它一定有其所以然之故，即它為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有毒的道理，它也有其所當然之則，即其應該有毒的道理（也就是說如果一枝有毒的薔薇沒有毒，那它作為(wei) 有毒的薔薇就是有缺陷的、不健康）。同樣，如果我們(men) 知道狼會(hui) 參與(yu) 集體(ti) 捕獵，那麽(me) 它也一定有其所以然之故，即狼為(wei) 什麽(me) 會(hui) 集體(ti) 捕獵的道理，和它的所當然之則，即狼應該參與(yu) 集體(ti) 捕獵的道理（也就是說如果一隻狼不參加集體(ti) 捕獵卻爭(zheng) 搶其他狼的獵物，我們(men) 可以確定這是一隻有缺陷的、不健康的狼）。[40]在該書(shu) 後麵解釋格物窮理時，朱熹一開始又說了類似的一般的話有說，“天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於(yu) 天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為(wei) 是物者，莫不各有當然之則，而自不容幾，是皆得於(yu) 天之所賦，而非人之所能為(wei) 也”。[41]這裏他特別強調物之當然之則“皆得於(yu) 天之所賦，而非人之所能也”，這就更明確地表明，朱熹是一個(ge) 規範實在論者，即一個(ge) 物該是這樣而不該是那樣不是由我們(men) 人決(jue) 定的，而是由天即客觀實在決(jue) 定的。緊接者，朱熹則特別對人之所以然和所當然做說明：“今且以其至切而近者言之，則心之為(wei) 物，實主於(yu) 身，其體(ti) 則有仁義(yi) 禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂(luan) 也。次而及於(yu) 身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及於(yu) 身之所接，則有君層父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也”。關(guan) 於(yu) 人的這種所以然和所當然我們(men) 下麵會(hui) 詳細討論。在這段話的最後，朱熹又回到萬(wan) 物之所以然和所當然：“使於(yu) 身心性情之得，人倫(lun) 日用之常，以致天地鬼神之變，鳥獸(shou) 草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容己，與(yu) 其所以然而不可易者”。[42]這裏朱熹強調了物之所當然之理之不容己和所以然之則之不可易，實際上從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵反映了這樣的理和則的客觀性。

朱熹認為(wei) ，世界上發生的一切，即“然者”，不管是否是其所當然者，都有其所以然者。因此有其所以然者之“然者”（所有然者都有其所以然者）並非都是所當然者，也就是說即使並非所當然之然者也有其所以然者。這一點在他解釋程顥“人生氣稟，理有善惡”這句話時就體(ti) 現得很清楚。朱熹認為(wei) ，程顥這裏並非在說有善的理也有惡的理，而是說世上有善人、有惡人這個(ge) 事實、這個(ge) 然者必定有其理、即有其所以然。由於(yu) 程顥認為(wei) 人性皆善，但人性必定稟於(yu) 氣中，而氣的質量有不同，所以一個(ge) 人如果稟有清純之氣，這個(ge) 人就理應善，而如果一個(ge) 人稟有渾濁之氣，這個(ge) 人就理應惡。換言之，一個(ge) 人之所以善（然者也是其所當然者）有其所以然（有其理），其所以然者是這個(ge) 人稟有清純之氣（或者，如果稟有渾濁之氣的話，他將它澄清了）；同樣，一個(ge) 人之所以惡（然者但不是其所當然者）也有其所以然（有其理），其所以然者就是這個(ge) 人稟有渾濁之氣又不做努力將其澄清。如果一個(ge) 人稟有清純之氣卻惡、而稟有渾濁之氣又不加澄清卻善，這反而是違背天理的事情、即不可能出現的事情。正是因為(wei) 這樣，朱熹說，程顥講的“人生氣稟，理有善惡”的“‘理’字，不是說實理，猶雲(yun) 理當如此”；這個(ge) “理”字“隻作‘合’字看”。[43]

如果不僅(jin) 作為(wei) 所當然者的然者（成善人、作善事）有其所以然，而且作為(wei) 非所當然者的然者（成惡人、作惡事）也有其所以然，那我們(men) 如何來確定何為(wei) 所當然者，何為(wei) 所不當然者呢？是我們(men) 可以任意決(jue) 定的呢，還是存在著我們(men) 可以用來區分所當然者與(yu) 所不當然者的客觀標準呢？朱熹的回答是後者。在朱熹看來，任一然者皆有其所以然，而如果這一然者是所當然者，則它還有其作為(wei) 所當然者之所以然者，如果這一然者是所不當然者，則它還有作為(wei) 所不當然者之所以然。換言之，每個(ge) 然者，例如每個(ge) 存在的人，都有（至少）兩(liang) 個(ge) 所以然者。一方麵，一個(ge) 善人作為(wei) 善人（然者）有其所以然者（說明為(wei) 什麽(me) 他是善人），而這個(ge) 善人應當是善人（其所當然者）也有其所以然（說明為(wei) 什麽(me) 他應當是善人）。同樣，一個(ge) 惡人作為(wei) 惡人（然者）有其所以然者（說明為(wei) 什麽(me) 他是惡人），而這個(ge) 惡人之不應當是惡人（其所不當然者）也有其所以然者（說明為(wei) 什麽(me) 他不應當是惡人）。盡管這兩(liang) 個(ge) 所以然都可以用理來說明，但如朱熹所說的，說明前一種所以然者（為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人是善人、為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人是惡人）之理不是實理，為(wei) 方便討論，我們(men) 姑且稱之為(wei) 虛理，而說明後一種所以然者（為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人應該是善人而不應該是惡人）之理則是實理。虛理與(yu) 實理的差別在於(yu) ，虛理隻是說明一個(ge) 物之所以出現、產(chan) 生或存在的原因，是純描述性的，而實理則說明該物（不管其事實上出現、產(chan) 生或存在與(yu) 否，即不管它是否是個(ge) 然者）該不該出現、產(chan) 生、存在，是規範性的。例如，世界上有善人、有惡人，虛理隻是說明為(wei) 什麽(me) 有善人、有惡人，而實理則要說明為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人應該是善人而不應該是惡人。

在進一步展開我們(men) 的論證之前，有必要對我們(men) 上麵關(guan) 於(yu) 朱熹的然者、所當然者、和所以然者的理解作一些澄清，因為(wei) 鄭澤綿在其博士論文中認為(wei) 我們(men) 這種對朱熹的理解是一種誤解。在他看來，我們(men) 之所以認為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 所以然，即說明然者（is）的所以然和說明所當然者（ought）的所以然，是因為(wei) 我們(men) 把“‘所以然’看成對‘為(wei) 什麽(me) ’（why）的回答，而不是看成對‘怎樣做’(how)的回答。對‘為(wei) 什麽(me) ’的回答是一套理論，如物理學或規則倫(lun) 理學。與(yu) 此相反，宋明理學的核心是自我修養(yang) ，所講求的理是為(wei) 人處事的當行之理。譬如我向人請教如何遊泳，他能遊泳，這是‘然’；他的遊泳動作，是‘所以然’，對我這個(ge) 學習(xi) 者來說，這些動作要領既是他的‘所以然’，也是我要學的‘所當然’。要等到我真正學會(hui) 了遊泳，才算得上真正把握到了其中的‘所以然’。所以朱子常常並列使用這兩(liang) 個(ge) 詞。如‘是以雖與(yu) 物接，而不能知其理之所以然與(yu) 所當然也。’準確地說，朱子的‘所當然’與(yu) ‘所以然’隻是同一個(ge) 當行之理的兩(liang) 種描述，隻是體(ti) 會(hui) 的深淺有所不同”。[44]我認為(wei) 這樣的理解並不符合朱熹的原意。如果知道所以然就是知道怎樣做，並且不知道所以然就不知道怎麽(me) 做，那麽(me) 除非一個(ge) 人知道做某事的所以然，這個(ge) 是就不能做這件事；反過來說，如果一個(ge) 人成功地做了某件事，這就表明這個(ge) 人知道了其所以然。但朱子顯然並不持這樣一種觀點。例如，在解釋《論語》泰伯篇第九章“民可使由之，不可使知之”時，朱熹說，“民可使之由於(yu) 是理之當然，而不能使之知其所以然也”。[45]這就是說，我們(men) 可以讓老百姓做他們(men) 應該做的事情，即使我們(men) 沒辦法讓他們(men) 知道其所以然。很顯然這裏的所以然指的是為(wei) 什麽(me) 要這樣做的理由。如果所以然應理解為(wei) 怎樣做，那老百姓怎麽(me) 能做他們(men) 不知道怎麽(me) 做的事情呢？同樣，在解釋《孟子》盡心上第五章“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也”時，朱熹也說，這是“言方行之而不能明其所當然，既習(xi) 矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也”。[46]這裏朱熹講得更明確，一個(ge) 人可以終身做一件事而不知道其所當然和所以然。如果所以然指的是怎樣做，那一個(ge) 人肯定不可能終身不知所以然而然者。在《朱子語類》中講到孟子的這段話時，朱熹也說，“人固有事親(qin) 孝，事兄弟，交朋友亦有信，而終不識其所以然者，‘習(xi) 矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘察’，乃識其所以然也”。[47]這裏朱子也說，即使不知其所以然，人也還是可以事親(qin) 孝，事兄弟，交朋友信等。事實上，鄭澤綿上引的朱熹的話說的也是這個(ge) 意思。較完整的這段話是：“人莫不與(yu) 物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與(yu) 物接而不能知其理之所以然與(yu) 其所當然也”。[48]這裏的與(yu) 物接也就是待人接物的意思。人可以知道如何正當地待人接物，卻不知其所以然和所當然。朱熹在所有這些地方實際上都是在說明《係辭》中所說的“百姓日用而不知”的狀況。

確信對朱熹的然者、所當然者和所有然者的理解無誤後，我們(men) 現在再回到前一段討論的問題：作為(wei) 解釋所當然者（和所不當然者）之所以然的理具有規範性沒有問題，但它有沒有客觀性呢？或者說這種理的規範性是否是建立在其客觀性的基礎上的呢？這是確定朱熹是否是一個(ge) 道德實在論者的關(guan) 鍵問題。朱熹對這個(ge) 問題的回答還是肯定的，因而是個(ge) 道德實在論者。在朱熹看來，由於(yu) 人之性在氣中，而氣有清純和渾濁之分，因此，在虛理的意義(yi) 上，理當有善人、有惡人，但是在實理的意義(yi) 上，每個(ge) 人都理當成善人而不是惡人。為(wei) 什麽(me) 呢？這要看什麽(me) 是人，或者說人性是什麽(me) ，或者說人之所以為(wei) 人者是什麽(me) 。在跟學生討論《孟子》盡心下第二章“仁者，人也”時，朱熹說，“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也”。[49]在跟學生討論同一章時，朱熹也說，“人之所以為(wei) 人者，以其有此[即仁]而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為(wei) 不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來”。[50]這就說明人之所以為(wei) 人是因為(wei) 其有仁，沒有了仁，一個(ge) 人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者隻是名義(yi) 上的人了，或者是與(yu) 動物沒有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規範意義(yi) 的“不可”，意為(wei) 不容許或“不應該”或“不應當”，而不是描述意義(yi) 上“不能夠”，因為(wei) 這一段接下來馬上就講了人能夠違仁。但既然一個(ge) 人能夠違仁為(wei) 什麽(me) 就不應該違仁呢？就是因為(wei) 仁是人之所以為(wei) 人者。

這裏，為(wei) 了解釋為(wei) 什麽(me) 我們(men) 應當成為(wei) 仁者，朱熹說這是因為(wei) 它構成了我們(men) 的人性。當然，朱熹這裏說的仁是包含了儒家其他美德的全德。在其《仁說》一文中，朱熹說，“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁、義(yi) 、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體(ti) 用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體(ti) 用不待遍舉(ju) 而該。蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用不窮，誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源、百形之本，莫不在是。此孔門之教所以使學者汲汲於(yu) 求仁也”。[51]在與(yu) 學生討論這個(ge) 問題時，朱熹還具體(ti) 地說明了在何種意義(yi) 上仁德會(hui) 導引並且含括其他三德。朱熹認為(wei) ，作為(wei) 人之所以為(wei) 人者，仁者，“本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；知者，仁之分別”。[52]關(guan) 於(yu) 這一點，他在《玉山講義(yi) 》中說得更具體(ti) ：“仁字是個(ge) 生底意思，通貫周流於(yu) 四者之中。仁，固仁之本體(ti) 也；義(yi) ，則仁之斷製也；禮，則仁之節文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫穿四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋者生之收也，冬者生之藏也。故程子謂四德之元猶無常之仁，偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者，正謂此也”。[53]在其他地方他還做了一個(ge) 類比：“性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義(yi) 是左腳，智是右腳”。[54]

這裏，朱熹認為(wei) ，仁義(yi) 禮智這些美德構成了人性。在這個(ge) 意義(yi) 上，一方麵，人性是具有美德的，是有德的性，即德性，因此朱熹說，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義(yi) ，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻隻以求仁為(wei) 急者，緣仁卻是四者之先”。[55]而另一方麵，仁義(yi) 禮智，作為(wei) 美德，乃是人性的美德，即性之德。因此朱熹在《答張欽夫論仁說》中說，“蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義(yi) ，曰禮，曰智，皆根於(yu) 心而未發，所謂‘理也，性之德’也”。[56]說仁義(yi) 禮智是人性，是人之為(wei) 人的所以然者，也就是說這是將人與(yu) 其他存在物區分開來的東(dong) 西。因此在注《孟子》離婁下“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”一章時，朱熹說，“人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形；其不同者，獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性，為(wei) 少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於(yu) 此。眾(zhong) 人不知此而去之，則名雖為(wei) 人，而實無以異於(yu) 禽獸(shou) 。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也”。[57]這裏雖然沒有明確指出人之與(yu) 動物之幾希差異為(wei) 何，但他明確地說，由於(yu) 這幾希是將人與(yu) 動物區分開來的東(dong) 西，一個(ge) 人如果不是存之而是去之，則“實無異於(yu) 禽獸(shou) ”。在與(yu) 學生討論《孟子》的這一段時，朱熹則更明確地指出了這幾希差異究竟為(wei) 何。朱熹首先不同意佛教將人定義(yi) 為(wei) “耳能聞，目能見”，說“這個(ge) 禽獸(shou) 皆知”，是人與(yu) 物所同者。然後他說，“人所以異者，以其有仁義(yi) 禮智，若為(wei) 子而孝，為(wei) 弟而悌，禽獸(shou) 豈能之哉！”[58]正是因為(wei) 這是人與(yu) 動物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別於(yu) 禽獸(shou) ”；[59]而“人若以私欲蔽了這個(ge) 虛靈，便是禽獸(shou) ”。[60]

可以看到，與(yu) 霍斯特豪斯一樣，朱熹這裏對道德實在論的論證采取的美德倫(lun) 理學的進路，就是說他的關(guan) 注點主要不是去論證一個(ge) 人的行動之對或錯這種道德性質的客觀性，而是去論證作為(wei) 行動者的人之好或壞、善或惡這種道德性質的客觀性；而且與(yu) 霍斯特豪斯也一樣，朱熹這種以美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的對人之好壞、善惡的客觀性論證也訴諸人性概念。但較之霍斯特豪斯的論證，朱熹的論證有一個(ge) 明顯的長處，即它避免了前者的一個(ge) 重大缺陷。我們(men) 在前麵看到，霍斯特豪斯基於(yu) 理解人性的是人的四個(ge) 目的，特別是社會(hui) 團體(ti) 的良好運作這個(ge) 為(wei) 社會(hui) 動物所特有的目的，和為(wei) 這四個(ge) 目的服務的五個(ge) 方麵，特別是理性這個(ge) 為(wei) 人所特有的方麵。她做了詳盡的論證，表明人客觀上確實有這些目的和方麵。但我們(men) 看到，她的論證的一個(ge) 問題是，從(cong) 這樣一種對人性的理解中，她無法作出具有道德上規範性的人之為(wei) 人的充分說明，因為(wei) 按照這樣一種人性觀，一個(ge) 黑幫成員也可以說是一個(ge) 好人，因為(wei) 他的五個(ge) 方麵，包括其理性，很好地服務於(yu) 其四個(ge) 目的，包括社會(hui) 團體(ti) （他所屬的黑幫）的良好運作。與(yu) 此相反，朱熹是用仁義(yi) 禮智來說明人性的，而仁義(yi) 禮智本身就是規範性的美德概念，它們(men) 不僅(jin) 是人之為(wei) 人的所以然者，也是人之為(wei) 人的所當然者。因此，一個(ge) 黑幫成員或任何其他不道德的人，因其缺乏仁義(yi) 禮智這種使之成為(wei) 人的人性，就不是一個(ge) 好人，是一個(ge) 有缺陷的人，是一個(ge) 無異於(yu) 禽獸(shou) 的人。

但是朱熹較之霍斯特豪斯的這個(ge) 長處似乎也隱含著一個(ge) 短處。我們(men) 剛才講了，霍斯特豪斯的人性概念具有其客觀性，甚至是科學性，因為(wei) 她是建立在生物學、人類學、人種學、心理學、社會(hui) 學等當代知識基礎上的。事實上，她之所以反對人們(men) 通過重新規定人的第四個(ge) 目的或者提出人的第五個(ge) 目的而修正她的人性概念，使之能夠回應黑幫成員的問題，最主要的原因是因為(wei) 在她看來，我們(men) 缺乏客觀的甚至是科學的根據，對人性概念作出這樣的修正。現在我們(men) 說朱熹的人性概念可以推導出人應該是道德的人，但他的人性概念是否具有為(wei) 道德實在論所需要的客觀性呢？朱熹的回答當然是肯定的，但他的回答有沒有說服力呢？表麵上看來是否定的。這是因為(wei) 在朱熹看來，仁義(yi) 理智作為(wei) 人性是形而上者。例如，在注《孟子》告子上“生之謂性”章時，朱熹就指出，“性者，人之所得於(yu) 天之理也；生者，人之所得於(yu) 天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也”。[61]形而上者，顧名思義(yi) ，就是超越形狀者，即是無形者，因此朱熹說，“既曰形而上者，則固自無形矣”；[62]在跟學生討論《中庸》第十二章時，朱熹也說，形而上者之事“固有非視聽之所及者”；[63]在跟學生討論周敦頤《通書(shu) 》“誠上”章時，朱熹也說，“且如造化周流，未著形質，便是形而上者”。[64]既然性是形而上者，而形而上者是非感覺器官所能及，性也就是非感覺器官所能及者。因此，在《答陳器之》問《玉山講義(yi) 》一書(shu) 的一開頭，朱熹就說，“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言，但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義(yi) 、禮、智”；又說，“所謂渾然全體(ti) ，無聲臭之可言、無形象之可見”。[65]如果人性是非我們(men) 的感官所能及者，我們(men) 當然還可以說人應該有仁義(yi) 禮智之德，但我們(men) 不能說因為(wei) 這是人性，因為(wei) 畢竟我們(men) 無法知道人性。而如果這樣，我們(men) 關(guan) 於(yu) 人應該成為(wei) 具有仁義(yi) 禮智之德的人的斷言就隻具有規範性，而缺乏客觀性，因而也不能支持道德實在論。

但朱熹自己卻認為(wei) ，人應該有仁義(yi) 禮智這個(ge) 斷言，不僅(jin) 具有規範性而且也具有客觀性。換言之，雖然人性非我們(men) 的感官所能及，但我們(men) 還是可以客觀地知道人性由仁義(yi) 禮智構成。為(wei) 此，他提出了兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的論證。第一個(ge) 是劉述先稱之為(wei) “由流溯源的方法”：“朱子一貫以為(wei) 性是未發，性即無形，故不可以直接的方法掌握，必由已發倒溯回去，始可以見性之本然”。[66]這裏所謂的已發就是情，是流，其源是未發之性。未發之性故非我們(men) 的感官所能及，已發之情則可以為(wei) 我們(men) 所感知。由流溯源的方法就是由可感知之情溯不可感知之性的方法。在上述《答陳器之》的信中，朱熹就用了這個(ge) 方法。他說，“然四端之未發也，所謂渾然全體(ti) ，無聲臭之可言、無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義(yi) ，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理於(yu) 內(nei) ，則何以有是端於(yu) 外？由其有是端於(yu) 外，所以必知有是理於(yu) 內(nei) 而不可誣也”。[67]在跟他的學生討論這個(ge) 問題時，朱熹也說，“仁義(yi) 禮智，性也。性無形影可以摸索，隻是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為(wei) 善矣。’蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣”。[68]

朱熹的這個(ge) 由情溯性的方法來自程頤。程頤曾說“因其惻隱之心，知其有仁”。[69]朱熹認為(wei) 程頤此言“說得最親(qin) 切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個(ge) 物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下麵有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個(ge) 根”。[70]在朱熹看來，我們(men) 既不能混淆性與(yu) 情，也不能把他們(men) 割裂開來：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性”。[71]朱熹認為(wei) ，程頤的由惻隱而知仁的方法可以擴展到四端的其他三端和性的其他三個(ge) 方麵。因此他說，“性不可言，所以言性善者，隻看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意”。[72]更具體(ti) 地說，“惻隱、羞惡，是仁義(yi) 之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發出來方有惻隱；義(yi) 卻是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發出來方有辭遜；智卻是是非之理，發出來方有是非。仁義(yi) 禮智，是未發底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發底端倪……如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義(yi) 意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義(yi) 禮智本體(ti) 自無形影，要捉模不著。隻得將他發動處看，卻自見得。恰如有這般兒(er) 子，便知得是這樣母”。[73]朱熹更舉(ju) 例說，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏麵；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義(yi) 在裏麵”；[74]在上述的《答陳器之》書(shu) 中，朱熹用感應說提出了類似的說法：“蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊才感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心於(yu) 是乎形；如過廟過朝之事感，則禮之理便應，而恭敬之心於(yu) 是乎形”。[75]這裏我們(men) 看到，朱熹對孟子的“四端”的“端”字有不同的理解。在孟子那裏，某物之端指的是該物的起點，而該物就是在這個(ge) 起點得到充分發展後實現的。例如惻隱為(wei) 仁之端，意為(wei) 惻隱經過充分發展以後便是仁。但在朱熹那裏，某物之端則成了已經存在的某物所流露出來的端倪。因此在其《玉山講義(yi) 》中，朱熹在引了孟子“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也”後就說，“謂之端者，猶有物在中而不可見，必因其端緒，發見於(yu) 外，然後可得而尋也”。[76]

因此，在朱熹看來，盡管我們(men) 對於(yu) 性沒有直接的感知，我們(men) 仍然能夠確信性是有德之性，是由仁義(yi) 禮智構成的，因為(wei) 存在我們(men) 能夠感知的善的情。在朱熹看來，性是情之未發，而情是性之已發，因此，從(cong) 所發之情我們(men) 可以逆推未發之性，作為(wei) 對為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種情的解釋。[77]在上麵所引的一些段落中，我們(men) 看到朱熹有了幾個(ge) 類比來說明如何從(cong) 可見的情而知不可見的性。第一個(ge) 是不可見的根與(yu) 可見的萌芽的關(guan) 係。我們(men) 雖然不能直接知道地下的根，但從(cong) 地麵上生長出來的健康的萌芽，我們(men) 就可以確定下麵一定有健康的根。第二是不可見的母親(qin) 與(yu) 可見的孩子的關(guan) 係。雖然我們(men) 不能直接知道不在現場的母親(qin) 是否善良，但從(cong) 我們(men) 看到的這個(ge) 孩子之懂事，我們(men) 就可以斷定他一定有個(ge) 善良的母親(qin) 。第三個(ge) 是不可見的水源與(yu) 可見的水流的關(guan) 係。雖然我們(men) 不能直接知道不可見的水源的質量，但從(cong) 從(cong) 這個(ge) 源頭流出的清澈的水，我們(men) 就可以確定這個(ge) 水源也一定非常清澈。第四是不可見的性與(yu) 可見的影之間的關(guan) 係。雖然我們(men) 不能直接知道不可見的形，但從(cong) 可見的影之大小我們(men) 可以推知其形之大小。根據這樣的類比，雖然我們(men) 不能直接知道人性之善惡，但從(cong) 可見的其所發之情的善，我們(men) 可以確定人性之善。由此可見，當朱熹說，人性具有仁義(yi) 禮智之德時，他不隻是在做一個(ge) 規範的斷定，而且也是在做一個(ge) 客觀的描述。

但在這裏我們(men) 似乎就碰到了一個(ge) 問題。我們(men) 可以從(cong) 惻隱、羞惡、辭讓、是非這些善端、善情裏麵推知一定有仁義(yi) 禮智等性之美德。但若想由此得出人性為(wei) 善、為(wei) 德性，我們(men) 就得假定所有作為(wei) 端的情都是善的，而如果這樣，世界上就不會(hui) 有惡、不會(hui) 有惡人，這顯然是反事實的，也不是朱熹所持的觀點。朱熹一方麵認為(wei) 性是有德的，另一方麵他也確實承認情可以是善可以是惡的。他聲稱，“性才發，便是情。情有善惡，性則全善”。[78]這就是說，除了四端這些善端、善情外，還有一些惡端、惡情。然而這又導致了一個(ge) 新問題。如果從(cong) 善的情我們(men) 能夠推論說它們(men) 由之生發的性必定是善的，我們(men) 難道不是同樣能夠從(cong) 壞的情推出它們(men) 由之生發的性必定是壞的嗎？陳來也看到了這個(ge) 問題：“按照朱熹，情是性的表現，由此，從(cong) 普遍存在於(yu) 人的四端之情可以證知人無不具有四德之性。但是，情有善惡，於(yu) 是，同樣的方法也可以說，從(cong) 人有種種不善之情推知人也有與(yu) 之相應的不善之性。所以朱熹這種以情證性的方法缺乏普遍性而陷入矛盾”。[79]雖然陳來提出了解決(jue) 這個(ge) 矛盾的三個(ge) 可能辦法，但他又說，一則朱熹本身沒有意識到這個(ge) 問題，因而也不可能用這些辦法來解決(jue) 這個(ge) 問題，二則這些解決(jue) 方法本身也有問題。事實上，我認為(wei) 朱子的逆推法在用來說明善惡之情時是具有不對稱性的。我們(men) 再次借用朱熹的類比，從(cong) 地麵上生發的芽，我們(men) 能夠推知在地底下一定有根。然而，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 地麵上沒有芽就說在地底下一定沒有根；同樣，從(cong) 地麵上長出的健康的苗我們(men) 可以推知下麵一定有健康的跟，但我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 地上發的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個(ge) 壞的根，由於(yu) 它是壞的，確實不能生出好的芽來、甚至根本不能生出任何芽來；而一個(ge) 好的根並不總是生出好的芽：根之沒有芽或者芽變壞可能有其他的原因，比如土壤不好，或者沒有適當地施肥、澆水或培育、或者長出的芽被人或動物踩壞等。同樣，發出好的情的一定是好的性，但該有好的情出現的時候好的情卻不出現甚至出現惡的情則不一定因為(wei) 有不好的性，而是因為(wei) 有別的因素。

我認為(wei) 這正是朱熹的觀點。但這種觀點還需要得到論證，因為(wei) 我們(men) 上麵最多隻是表明一種可能性：好的性可能由於(yu) 別的什麽(me) 原因而沒有發出好的情、甚至發出惡的情，但我們(men) 畢竟不能排除另一種可能性：之所以沒有應該有的善的情確實是因為(wei) 沒有善的性、之所以有惡的情確實是因為(wei) 有惡的性。這就好像在我們(men) 的類比中，雖然沒有芽不一定是沒有根、有不健康的芽不一定是有不健康的根，但我們(men) 畢竟不能排除這個(ge) 可能性：沒芽確實是因為(wei) 沒有根，或者芽不健康確實是因為(wei) 根不健康。然而朱熹斷然排除了性惡的可能性。這是否意味著，鑒於(yu) 實際上確實存在惡的情和惡的人的事實，朱熹“德性論”的人性觀說到底還是一個(ge) 形而上學的、純粹規範性的觀點，而缺乏任何客觀的根據？要說明這個(ge) 問題，我們(men) 就必須轉向朱熹的第二個(ge) 論證：人，特別是惡人，與(yu) 動物的不同。確實，如我們(men) 在前麵看到，就惡人作為(wei) 惡人來說，朱熹認為(wei) 他們(men) 與(yu) 禽獸(shou) 無異。例如他說，“今人至於(yu) 沉迷而不反，聖人為(wei) 之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求之，則終於(yu) 為(wei) 禽獸(shou) 而已！蓋人為(wei) 萬(wan) 物之靈，自是與(yu) 物異。若迷其靈而昏之，則與(yu) 禽獸(shou) 何別？”[80]在另一個(ge) 地方，他又說，“人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸(shou) 便昏了，隻有一兩(liang) 路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸(shou) 便推不去。人若以私欲蔽了這箇虛靈，便是禽獸(shou) 。人與(yu) 禽獸(shou) 隻爭(zheng) 這些子，所以謂之‘幾希’”。[81]

但同時，朱熹又注意到另一個(ge) 事實並試圖說明之：惡人作為(wei) 人與(yu) 禽獸(shou) 又不一樣。我們(men) 批評惡人，認為(wei) 他們(men) 不應該是惡人，而應該成為(wei) 善人，但我們(men) 不批評禽獸(shou) ，不說他們(men) 不應該是禽獸(shou) ，而應該成為(wei) 善人。為(wei) 什麽(me) 呢？應該隱含著能夠。惡人可以變善，但禽獸(shou) 則不能。在《經筵講義(yi) 》的一開頭，朱熹就說，雖然人人都生有仁義(yi) 禮智之德，“但以人自生而有血氣之身，則不能無氣質之偏以拘之於(yu) 前，而又有物欲之私蔽之於(yu) 後，所以不能皆知其性，以至於(yu) 亂(luan) 其倫(lun) 理而陷於(yu) 邪僻也。是以古之聖王設為(wei) 學校，以教天下之人，使自王世之、王子、公、侯、卿、大夫、元士之適子以至庶人之子，皆以八歲而入小學，十有五歲而入大學，必皆有以去其氣質之偏、物欲之蔽，以複其性，以盡其倫(lun) 而後已焉”。[82]他的學生問，“若是氣質不善，可以變否？”朱熹回答說，“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強’”。[83]在另一個(ge) 地方，朱熹也說，“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞(ya) 於(yu) 生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然後方能及亞(ya) 於(yu) 生知者。及進而不已，則成功一也”。[84]

這個(ge) 觀點似乎與(yu) 孔子說的“唯上智與(yu) 下愚不移”的說法有矛盾。但朱熹並不這樣認為(wei) 。在其《論語集注》中注這一段話時，他引了程頤的話來解釋：“人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。人苟以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為(wei) ，雖聖人與(yu) 居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於(yu) 善，謂之下愚，然考其歸則誠愚也”。[85]朱熹在這裏提請我們(men) 注意的惡人能成為(wei) 有德者、而動物則不能這個(ge) 事實應該是不太有爭(zheng) 議的。在上引的《經焉講義(yi) 》中，朱熹更進一步說明了這個(ge) 事實的所以然：“天道流行，發育萬(wan) 物，而人物之生，莫不得其所以生者以為(wei) 一生之主。但其所以為(wei) 此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為(wei) 物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物。以人之類而言之，則得其清且純者為(wei) 聖為(wei) 賢，得其濁且駁者為(wei) 愚不肖”。[86]有學生問“人物之性一源，何以有異”時，朱熹更明確指出，“人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[87]這裏，朱熹不僅(jin) 在人與(yu) 非人之間做了區分，而且在有德因而真的人與(yu) 邪惡因而隻是名義(yi) 上的人之間做了區分。人與(yu) 非人類之間的不同在於(yu) 其氣是正、通者還是偏、塞者。而善人與(yu) 惡人之間的區別在於(yu) 其氣是清、純者還是濁、駁者。在人那裏，不管其氣是清純還是濁駁者，都是正、通之氣，因此濁駁之氣可以澄清。而在動物那裏，由於(yu) 其氣偏而塞，無法變得正而通，所以動物無法變善。因此，在跟學生討論《中庸》第二十二章時，朱熹說，“物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，隻是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦隻是這箇善，聖人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物隻到得這裏，此亦是教化，是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼，便隻得陷而殺之，驅而遠之”。[88]

我們(men) 前麵在問，朱熹關(guan) 於(yu) 人性有仁義(yi) 禮智之德構成的觀點是否隻是一種規範的觀點，表示人應該有仁義(yi) 禮智，還是也有其客觀性。如果朱熹是一個(ge) 道德實在論者，他必須對這樣一種觀點提供客觀性的證明。我們(men) 上麵考察了他為(wei) 證明這種客觀性的兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的論證。一方麵，他用逆推法，通過人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善情來證明，人必定有產(chan) 生這些善情之相應的善性，即仁義(yi) 禮智。另一方麵，雖然人也有不善的、惡的情。要解釋這種惡的、不善的情的產(chan) 生有兩(liang) 個(ge) 途徑。一個(ge) 是證明人有產(chan) 生這種不善之情的相應的不善之性，另一個(ge) 是證明不存在相應於(yu) 不善之情的不善之性，而證明這種不善的情雖然也發自善的性，但在這個(ge) 過程中由於(yu) 別的因素的作用，使善性沒有發出善情甚至發出惡情。我們(men) 看到，朱熹的論證采取的是後一種途徑，而這個(ge) 論證的核心就是人物或者說人禽之辨。因為(wei) 通過經驗的、曆史的和文化的觀察，我們(men) 可以知道即使是至惡之人也可以變成善人、甚至聖人，而動物則不可；相應地我們(men) 重視對人的道德教育，而對動物，如我們(men) 上麵看到朱熹所說的，則“無用教化”；同樣地，如果有人殺了人，我們(men) 就會(hui) 譴責他，而如果虎狼吃了人，我們(men) “隻得陷而殺之，驅而遠之”，而不會(hui) 譴責之。這就說明人性，作為(wei) 人之為(wei) 人者，作為(wei) 將人與(yu) 動物區分開來者，一定是具有仁義(yi) 禮智諸德之性。因此，如果有人的仁義(yi) 禮智被遮蔽，我們(men) 就可以說這個(ge) 人不是一個(ge) 健全的人、是一個(ge) 有缺陷的人、是一個(ge) （在實然的意義(yi) 上）與(yu) 禽獸(shou) 無異的人，而這樣的事情一直在動物身上發生、在所有動物身上發生，我們(men) 則不說它們(men) 是不健全的、有缺陷的動物，原因就在於(yu) 前者可以變善而後者不能。為(wei) 什麽(me) 說朱熹的這第二個(ge) 論證，即惡人可以變善而動物不可以的論證，證明了人性一定是善的，一定具有仁義(yi) 禮智呢？假設人的性、至少是惡人的性跟動物一樣，沒有仁義(yi) 禮智，[89]都是不善的甚至都是惡的，那麽(me) 我們(men) 就無法解釋甚至至惡之人還是可以變善而動物則不可以這個(ge) 經驗事實。換句話說，由於(yu) 動物沒有善性而不可以變善，那麽(me) 如果人也沒有善性，（惡）人也不可以變善，而這是反事實的（counterfactual）。因此我們(men) 必須認為(wei) ，即使惡人之性也善。

六、朱熹如何麵對道德實在論的四個(ge) 難題

我們(men) 在本章力圖闡明，朱熹以美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的道德實在論何以證明，作為(wei) 道德性質的人之好與(yu) 壞或善與(yu) 惡這樣的道德性質既是客觀的又是規範的，換言之，它們(men) 具有麥基所謂的客觀規範性（objectiveprescriptivity）。但是，我們(men) 前麵說過，一個(ge) 成功的道德實在論必須至少能夠麵對我們(men) 在本章第二節討論的、道德反實在論者認為(wei) 道德實在論必須麵對的問題。因此，在結束本章之謙，我們(men) 可以簡單地考察一下，朱熹的以行為(wei) 者為(wei) 焦點的道德實在論如何麵對這些問題。

首先是休謨的不能從(cong) 事實命題推出價(jia) 值命題的問題。休謨的假定是，事實都是純事實，關(guan) 於(yu) 這樣的事實的描述就一定是純事實的描述，而任何價(jia) 值的命題都不是事實命題，因此我們(men) 不能從(cong) 事實命題中推出價(jia) 值命題。這是因為(wei) ，如皮格頓所指出的，推論具有保守性，我們(men) 不能從(cong) 一個(ge) 前提（事實命題）中推出它本身沒有已經包含的東(dong) 西（價(jia) 值命題）。但休謨的這個(ge) 假定本身就是錯的，因為(wei) 存在著一些價(jia) 值事實，而關(guan) 於(yu) 這些價(jia) 值事實的命題就既是事實命題，又是價(jia) 值命題。做一個(ge) 類比。假如一個(ge) 醫生檢查了一個(ge) 人的身體(ti) ，說“你有病”。你說這是一個(ge) 事實命題呢，還是價(jia) 值命題？當然它是一個(ge) 事實命題，因為(wei) 這是醫生對這個(ge) 人的身體(ti) 實際狀況的描述。但它何嚐又不是一個(ge) 價(jia) 值命題呢？說一個(ge) 人的身體(ti) 有病，就是說這個(ge) 人的身體(ti) 不是它應該所是的樣子，而且往往隱含著應該得到醫治。反過來說，假如這個(ge) 醫生在檢查了這個(ge) 人的身體(ti) 後說，“你沒有病”或者“你很健康”。這也既是一個(ge) 事實命題，也是一個(ge) 事實命題。它是一個(ge) 事實命題，因為(wei) 這是這個(ge) 人實際的身體(ti) 狀況，但它又是一個(ge) 價(jia) 值命題，因為(wei) 它表明這個(ge) 人的身體(ti) 是它應該所是的情況，而且往往還隱含著這個(ge) 人應該維持這樣的情況。現在我們(men) 再回到道德層麵上。如果我們(men) 對一個(ge) 人做了考察，發現它的仁義(yi) 禮智沒有被私欲遮蔽，因為(wei) 在恰當的情況下，他都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，從(cong) 而說他是一個(ge) 好人。這當然是一個(ge) 價(jia) 值命題，但他也是一個(ge) 事實命題，是可以被我們(men) 在這個(ge) 人身上發現的事實證實的命題。反過來說，如果我們(men) 對一個(ge) 人做了考察以後，發現在該有惻隱等四端之情發出來的時卻沒有發出來，甚至反而會(hui) 發出相反的情，我們(men) 就會(hui) 說他是一個(ge) 壞人。這當然也是一個(ge) 價(jia) 值命題，但它又是一個(ge) 事實命題，因為(wei) 這是對這個(ge) 人的實際情況的描述。當然有人會(hui) 說，好壞是純價(jia) 值概念，而不是事實概念。從(cong) 純事實上，我們(men) 最多隻能說這個(ge) 人有沒有四端之情，而不能說這個(ge) 人好壞；從(cong) 這個(ge) 人有沒有四端之情得出關(guan) 於(yu) 這個(ge) 人之好壞的結論就是從(cong) 事實命題推出價(jia) 值命題。但這個(ge) 說法是不能成立的。我們(men) 再回到醫生對病人的診斷上。按照這種說法，醫生在檢查了一個(ge) 人的身體(ti) 以後，隻能說（例如）“你身上有Covid-19”，而不能說“你身體(ti) 有病”，並指責這個(ge) 醫生從(cong) 前者推出後者是從(cong) 事實命題推出價(jia) 值命題。很顯然，這種說法是不能成立的。這是因為(wei) 醫生根據對人的身體(ti) 的了解已經確定了什麽(me) 樣的狀況是健康的狀況，什麽(me) 樣的狀況是有病的狀況，因此在對一個(ge) 人的身體(ti) 做了檢查以後，就直接可以說這個(ge) 人身體(ti) 有病還是沒有病。道德上的好壞也是一樣的。我們(men) 已經確定什麽(me) 是健康的、沒有缺陷的、能與(yu) 其他動物相區分的人的狀況，因此在對一個(ge) 人做了考察以後，馬上就可以確定這個(ge) 人有沒有“好”或者“健康”的品質，一種既是事實的又是規範的品質。因此，簡言之，朱熹對休謨問題的回答不是說明如何從(cong) 事實命題推出價(jia) 值命題，而是解釋我們(men) 關(guan) 於(yu) 人的好這個(ge) 規範品質的命題本身既是事實命題又是規範命題。

其次，朱熹的以行為(wei) 者為(wei) 焦點的道德實在論也不會(hui) 麵臨(lin) 摩爾所謂的開放問題。我們(men) 前麵對季奇（Peter Geach）一篇文章的討論表明，之所以摩爾認為(wei) 我們(men) 在試圖定義(yi) “好”的時候會(hui) 麵臨(lin) 開放問題，是由於(yu) 其持一種獨特的“好”的觀念。一方麵，如季奇所指出的，他的“好”的概念是含混不清的。當我們(men) 試圖理解他的這個(ge) 概念時，他隻能說它不是什麽(me) ，因為(wei) 我們(men) 想到的這些“什麽(me) ”都是自然性質，而他說好是非自然性質，但他又不能指出這種好的具體(ti) 性質。另一方麵，他講的好的這種性質是單一的，也就是當我們(men) 說“好X”，“好Y”，“好Z”時，這裏的“好”都有同樣的意義(yi) 。但這種“好”的概念是有問題的。在美德倫(lun) 理學進路的道德實在論中，我們(men) 看到，“好”的意義(yi) 離不開被稱為(wei) 好的東(dong) 西的意義(yi) 。因此，“好X”之“好”不同於(yu) “好Y”之“好”，後者又不同於(yu) “好Z”之“好”。如果我們(men) 開始以為(wei) 某物是“X”而說它是好“X”，但後來發覺它不是“X”而是“Y”，我們(men) 很可能要說這是“壞Y”。同時，在這種美德倫(lun) 理學進路中，無論是霍斯特豪斯的亞(ya) 裏士多德主義(yi) 版本還是朱熹的儒家版本，“好”都是一種自然性質，而不是非自然性質。由於(yu) 在“好”這個(ge) 觀念上的這兩(liang) 點差異，這種以行為(wei) 者為(wei) 中心的道德實在論可以避免摩爾的開放問題。例如在朱熹那裏，人是具有仁義(yi) 禮智之性的存在物，因此好人就是其仁義(yi) 禮智之性沒有被私欲遮蔽的人。如果摩爾問，“具有仁義(yi) 禮智的人真的好嗎？”那麽(me) 他問錯了問題，因為(wei) 他又把“好”看作具有獨立於(yu) 好的東(dong) 西的意義(yi) 的一般性質，而我們(men) 所使用的“好”的意義(yi) 不能離開了被稱為(wei) 好的東(dong) 西來理解。但他可以問“具有仁義(yi) 禮智的人真的是好人嗎？”而這個(ge) 時候我們(men) 就可以給他一個(ge) 肯定的回答，因為(wei) ，我們(men) 對人的定義(yi) 就是具有仁義(yi) 禮智之性的存在物，因此這裏沒有開放問題。當然他可以不同意我們(men) 對人的定義(yi) ，但在這個(ge) 時候他不是說我們(men) 對好人的定義(yi) 會(hui) 麵臨(lin) 開放的問題，而是說我們(men) 對好人的定義(yi) 錯了。在這種情況下，為(wei) 了說明這裏不存在開放問題，我們(men) 可以問他，既然他不同意我們(men) 對好人的定義(yi) ，那麽(me) 他的定義(yi) 是什麽(me) 。如果他說“好人是具有X，Y，Z特性的人”，那麽(me) 他也一定承認這個(ge) 定義(yi) 並不麵臨(lin) 開放問題。如果他認為(wei) 這還是會(hui) 麵臨(lin) 開放問題，那麽(me) 他就不僅(jin) 在說“好”不可定義(yi) ，而是任何東(dong) 西不可定義(yi) 。

再次，我們(men) 看看朱熹的“好”和“壞”這樣的道德性質是否具有麥基所謂的怪異性，包括存在論上的和認識論上的。首先從(cong) 存在論角度看，麥基在說客觀的道德性質（即他所謂的客觀的規範性）具有怪異性時，他主要針對的是以行動為(wei) 焦點的道德實在論，因為(wei) 這種實在論主張行動具有客觀的對與(yu) 錯的性質。也許持這樣一種道德實在論的人可以設法回應麥基的問題，雖然在我看來這樣的性質確實是很怪異的。但是我們(men) 在這裏討論的是以作為(wei) 行動者為(wei) 中心道德實在論，而這種實在論所關(guan) 心的道德性質是人之“好”與(yu) “壞”的性質。雖然霍斯特豪斯和朱熹關(guan) 於(yu) 人之“好”與(yu) “壞”的規定有所不同，因為(wei) 他們(men) 對人之為(wei) 人者理解不同，但他們(men) 所講的人之好與(yu) 壞這兩(liang) 種道德性質都是自然的性質，沒有任何怪異之處。這是因為(wei) 他們(men) 對這兩(liang) 種道德性質的理解是以人的身體(ti) 之健康與(yu) 有病這兩(liang) 種自然性質為(wei) 模型的。因此，除非麥基認為(wei) 醫生對人的身體(ti) 使用的“健康”和“有病”這樣的概念本身也具有怪異性，我想他不會(hui) 認為(wei) 以人為(wei) 焦點的道德實在論所強調的好、壞這類客觀的道德性質具有任何怪異性。但我們(men) 在前麵討論對休謨問題的回應時已經指出，醫生所使用的“健康”和“有病”這樣的具有麥基所謂的“客觀的規範性”的性質是自然的性質，因而也不可能有什麽(me) 怪異性。美德倫(lun) 理學所使用的人在道德上的好、壞這兩(liang) 種性質類似身體(ti) 上的健康、有病這兩(liang) 種性質，因而也沒有什麽(me) 怪異性。由於(yu) 這類客觀的道德性質在存在論上沒有怪異性，它們(men) 在認識論上也就不會(hui) 有什麽(me) 怪異性。因為(wei) 它們(men) 本身就是自然性質，我們(men) 不需要有任何不同於(yu) 我們(men) 用來認識自然現象的特別官能來認識這樣的道德性質。就好像醫生在確定一個(ge) 人的身體(ti) 有健康與(yu) 否時完全憑借他與(yu) 我們(men) 都有的日常的認識官能，我們(men) 在確定一個(ge) 人時好人還是壞人時，即在通過確定其有沒有惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端而確定其有沒有仁義(yi) 禮智時，我們(men) 也隻是在使用我們(men) 日常的認識官能，而不需要有任何特別的官能。

最後，我們(men) 看看朱熹以人為(wei) 焦點的道德實在論如何回應道德相對性或者說基於(yu) 不可追蹤的道德分歧的批評。我們(men) 看到，這種批評簡單地說就是，如果存在著客觀的道德性質，而且倫(lun) 理學的任務就是要把握這樣的客觀性質，那麽(me) 在倫(lun) 理學問題上就不會(hui) 有這麽(me) 多的分歧，而且這種分歧與(yu) 在科學問題上的分歧不同，後者可以追蹤到對所研究對象的證據之不足，但前者是不可追蹤的，即即使大家對有關(guan) 的事實有了充分的了解並達成了共識，這樣的爭(zheng) 論還是會(hui) 存在。以人為(wei) 焦點的道德實在論對有關(guan) 的道德性質，即作為(wei) 行動者的人之好和壞的性質，有沒有爭(zheng) 論呢？當然有爭(zheng) 論，因為(wei) 這種有關(guan) 人的好壞的性質的理解取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對被稱為(wei) 好或壞的人之性的理解，而對於(yu) 什麽(me) 是人性不同的哲學家有不同的理解。我們(men) 在本章中已經看到霍斯特豪斯與(yu) 朱熹對什麽(me) 是人性，即人之為(wei) 人者，即將人與(yu) 他物區分開來者，就有不同的理解，而且這隻是對人性眾(zhong) 多理解中的兩(liang) 種。但這是否就稱為(wei) 我們(men) 認為(wei) 人之好和惡作為(wei) 客觀的道德性質不存在的理由呢？顯然不是的。關(guan) 鍵是，在這裏，大家對人之好、壞這樣的道德性質的理解上的分歧與(yu) 科學分歧類似，如果本身不就是科學分歧的話。換句話說，這樣的分歧是可追蹤的：可以追蹤到大家對人性的理解上的分歧，而大家在人性問題上的分歧又是因為(wei) 大家關(guan) 於(yu) 人性的事實證據不足，而這種關(guan) 於(yu) 人性的證據不足的問題，隨著研究的逐步深入，至少在理論上是可以解決(jue) 的。不過，可能有人或說，即使在人性的好壞這樣的道德性質問題確實不存在不可追蹤的意見分歧，但這種以作為(wei) 行動者的人為(wei) 中心的道德實在論怎麽(me) 回應道德反實在論所說的不可追蹤的道德分歧呢：在墮胎問題上的分歧、在素食和肉食問題上的分歧、在藏有珍貴藝術品的博物館被炸和一個(ge) 繁忙的街道被炸哪個(ge) 更壞的問題上的爭(zheng) 論？回答是，因為(wei) 這種道德實在論采取了美德倫(lun) 理的進路，它主要關(guan) 心的是行為(wei) 者的還壞的問題，而不是行動的對錯的問題，而上麵提到的有爭(zheng) 議的問題都是行動的對錯問題而不是行為(wei) 者的好壞問題。但畢竟美德倫(lun) 理並沒有完全排除行動對錯的問題，而隻是說行動的對錯問題是從(cong) 行為(wei) 者的好壞問題推導出來的，就是說，對的行動就是好的人、即具有美德的人典型地會(hui) 做的事情。因此道德反實在論者還是會(hui) 問，一個(ge) 好人、一個(ge) 具有仁義(yi) 禮智這樣的美德的人在碰到這樣的問題時會(hui) 怎麽(me) 做？要回答這樣的問題，我們(men) 要看到，這裏我們(men) 所麵對的實際上是道德兩(liang) 難，而在真正的道德兩(liang) 難（即兩(liang) 個(ge) 選項同樣壞，而我們(men) 又不得不要選擇其中的一項）麵前，一個(ge) 好人、一個(ge) 具有仁義(yi) 禮智等美德的人也沒有比我們(men) 更好的辦法。我在別的地方曾用有軌電車難題來說明。假定這裏我們(men) 麵臨(lin) 的是真正的道德兩(liang) 難，那麽(me) 兩(liang) 個(ge) 同樣好的、具有同樣程度的仁義(yi) 禮智之德的人如果做出恰恰相反的事情，一個(ge) 人讓它前行從(cong) 而壓死五個(ge) 人，另一個(ge) 則扳軌道讓它轉向從(cong) 而壓死一個(ge) 人，也沒有什麽(me) 奇怪。他們(men) 之所以是好人、是具有仁義(yi) 禮智之德的人不在於(yu) 他們(men) 在麵對這樣的兩(liang) 難時做了什麽(me) 事情，因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 壞人、兩(liang) 個(ge) 沒有仁義(yi) 禮智的人在這種情況下做的事情與(yu) 他們(men) 不會(hui) 有兩(liang) 樣。他們(men) 之所以是好人是因為(wei) 他們(men) 在做這樣的事情時，還伴有某些恰當的情緒，例如為(wei) 他們(men) 行動的負麵後果感到懊惱、沮喪(sang) 甚至負罪感等，並且有為(wei) 被壓死的人的家族提供幫助的欲望或其他什麽(me) 補償(chang) 。

七、結論

本章的目的是討論道德實在論如何可能。為(wei) 此我們(men) 區分了兩(liang) 種道德實在論，即以行動為(wei) 中心的道德實在論和以行動者為(wei) 中心的道德實在論。前者強調行動之對錯這兩(liang) 種道德性質的客觀性，而後者則要論證作為(wei) 行動者的人之好壞這兩(liang) 者道德性質的客觀性。由於(yu) 規範倫(lun) 理學中的道義(yi) 論和後果論關(guan) 注行動，而美德倫(lun) 理學關(guan) 注行動者，前者可以說是以道義(yi) 論或後果論為(wei) 進路的道德實在論，而後者可以說是以美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的道德實在論。道德反實在論認為(wei) 道德實在論麵對種種難題，我們(men) 特別提到了其中四個(ge) 最重要者。我們(men) 認為(wei) 以行動為(wei) 中心的道德實在論確實很難避免所有這些問題，但以行為(wei) 者為(wei) 中心的道德實在論則可以很好地避免所有這些問題。這種以美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的道德實在論的一個(ge) 特征是強調，作為(wei) 行為(wei) 者的人之好壞是與(yu) 人性緊密相關(guan) 的，而人性不僅(jin) 是客觀的，而且是可以研究的，盡管關(guan) 於(yu) 到底什麽(me) 是人性、即什麽(me) 是將人與(yu) 他物區分開來者，迄今還沒有共識。本章討論了這種以美德倫(lun) 理學為(wei) 進路的道德實在論的兩(liang) 個(ge) 版本，即霍斯特豪斯的亞(ya) 裏士多主義(yi) 版本和朱熹的儒家版本。盡管前者有不少的成就，但它的一個(ge) 明顯缺陷是其所得出的“好人”之“好”的概念無法將“好的”黑幫成員排出在好人外麵，也就是說這個(ge) 概念雖然具有明顯的客觀性卻在規範性方麵有缺陷。與(yu) 此形成對照，朱熹以仁義(yi) 禮智之德來規定的好人之好這種道德性質則不僅(jin) 具有完全的客觀性，而且還有充分的規範性。

注釋
 
[1]還有一種立場，一般歸於實在論，但在我看來也可以看作是間於實在論和反實在論之間的一種立場。這種立場通常被稱為反應依賴說（response-dependent theory）或者感受性說（sensibilitytheory）。這種立場當然也接受（1），認為道德判斷有真假，但對於（2）的立場則比較複雜，認為決定我們的道德判斷之真假的道德事實或性質既不是完全客觀的，也不是完全主觀的。這是因為道德性質有點類似洛克所說的第二性質。與完全客觀的、即不依賴於我們對其感知而存在的第一性的質（如一個物的形狀，大小，數量等）不同，第二性的質，如顏色、聲音、味道等，取決於我們的感知，因為物本身沒有顏色、聲音、味道，在此意義上，它們是主觀的。但同時我們之所以在物上感知這樣的第二性的質是因為這個物確實有在我們的感官上產生這樣的感覺的力量，在此意義上它們又是客觀的。道德本體論上的這第三種立場認為，道德性質在一種類似的意義上既是主觀的又是客觀的。持這樣一種立場的主要有麥克道爾（John McDowell）和維金斯（David Wiggins）。
 
[2]Hume,David,A Treatise of Human Nature,Oxford:Oxford University Press,1978,p.469.
 
[3]Pigden,Charles R.“Naturalism.”In Peter Singer(ed.),ACompanion to Ethics.Blackwell,Oxford.1991.p.423.
 
[4]參見Frankena,W.K.1939.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series)48:469。
 
[5]G.E.Moore,Principia Ethica,RevisedEdition,Cambridge:Cambridge University Press,p.67.
 
[6]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第31頁。
 
[7]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第38-39頁。
 
[8]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁。
 
[9]Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第8頁。Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第10-11頁。
 
[10]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁。
 
Gilbert Harman,“Moral Relativism,”in Harmanand Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism[11]and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第40頁。
 
[12]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁。
 
[13]Peter Railton,“Moral Realism,”in hisFacts and Values:Essays toward a Morality of Consequence.Cambridge:CambridgeUniversity Press,2003,第32頁。
 
[14]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):555.
 
[15]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559.
 
[16]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559.
 
[17]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):43.
 
[18]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):44.
 
[19]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):54-55.
 
[20]“應當”的兩種意義之間的這個區分是由雅戈（Alison Jaggar）提出的：“一個對於事實陳述與價值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學家……可能會論證‘應當’一詞存在至少兩種不同的含意：一種是描述性的，說話者是在報告一個無可爭議的、客觀的事實（盡管是一個製度性意義的事實而不是原始事實）；一個是評價性的，它帶有這樣一個內涵：說話者讚同瓊斯去履行自己的支付承諾。對此，反對者可能會說，隻要前提被解釋為隻是包含描述性的或者說分析的陳述，索爾例子中的最後一個陳述就隻包含前者，即純粹描述性的‘應當’”（Alison Jaggar,“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’from‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy 3(1974):375）。
 
[21]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):55.
 
[22]馬丁（Michael Martin）對索爾的論證做了一個類似的批評：“（1’）戈培爾說，‘我茲向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬猶太人’。通過一種類似於Searle的論證可以得出（4’）戈培爾有義務殺死五百萬猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒有人可以具有一個實施殘暴行為的道德義務，也就是說有這樣一個初始（prima facie）義務。這表明索爾推出他的（4）的推理過程是有問題的，因為它與上麵得出（4’）這個荒謬結論的推理過程是一樣的”（MichaelMartin,“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from DescriptiveStatements.”Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy inthe Analytic Tradition 25(1974):150）。
 
[23]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.195.
 
[24]見Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2.
 
[25]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33.
 
[26]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33.
 
[27]相對而言，富特在討論作為屬性形容詞的“好”與“壞”時，則明確地反對摩爾的觀點。見Phillipa Foot,NaturalGoodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2.
 
[28]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.35.
 
[29]Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.3.
 
[30]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.36.
 
[31]在我剛才描述的季奇的觀點中，有一點是我不同意的。為了反對牛津道德學家認為“好”這個詞主要是推薦性的觀點，他強調它主要是描述性的。如我們在本章後麵要論證的，在我看來，好這個詞是同等地描述性的和推薦性的。
 
[32]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.198.
 
[33]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.201.
 
[34]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.221
 
[35]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.222
 
[36]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218.
 
[37]John McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,171-3.
 
[38]Gary Watson,“On the Primacy of Characte.”In Virtue Ethics:A Critical Reader,ed.Daniel Statman.Washington,D.C.Georgetown University Press,1997,67
 
[39]朱熹，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第六冊，第512頁。
 
[40]所以朱熹認為“人物各具當然之理處”（《朱子語類》卷六十，第1430頁）。人物在這方麵的不同之處在於，當物是其不當是或不是其所當是時，一定是由於自然的原因，因而我們不能要求它為之負責。而當人是其不當是或不是其所當是時，往往是由於這個人自身的原因，因而我們可以要求他為之負責。
 
[41]同上，第526頁。
 
[42]同上，第527-528頁。
 
[43]朱熹，《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，卷95，第2426頁。
 
[44]鄭澤綿，《朱熹論自我修養及其心性論基礎》，香港中文大學，2011年，第218頁。
 
[45]朱熹，《四書章句集注》，台北：大安出版社，1994年，第141頁。
 
[46]朱熹，《四書章句集注》，台北：大安出版社，1994年，491頁。
 
[47]《朱子語類》卷十二，第215頁
 
[48]《答江德功》，《文集》卷四十四，《朱子全書》，第22冊，第2038頁。
 
[49]朱熹，《四書章句集注》，第516頁。
 
[50]《朱子語類》卷61，第1459
 
[51]《文集》卷67，《朱子全書》第23冊，第3279頁。
 
[52]《朱子語類》，卷六，第109頁。
 
[53]《文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，第3589頁。
 
[54]朱熹，《朱子語類》卷6，第110頁。
 
[55]同上。
 
[56]朱熹《文集》卷32，《朱子全書》第21冊，第1409頁。
 
[57]朱熹《四書章句集注》，第413-414頁。
 
[58]朱熹，《朱子語類》卷五十七，第1347頁。
 
[59]朱熹，《朱子語類》卷五十九，第1389頁。
 
[60]朱熹，《朱子語類》卷五十七，地1347頁。
 
[61]《四書章句集注》，第457頁。
 
[62]《文集》六十一卷《答林德久》書，《朱子全書》地23冊，第2949頁。
 
[63]《朱子語類》卷六十三，第1532頁。
 
[64]《朱子語類》卷九十四，第2389頁。
 
[65]《文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，第2778頁。
 
[66]劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》，增訂本，台北：台灣學生書局，1984年，第217頁。類似地，陳來稱這種方法為逆推論證。值得指出的是，這裏講的倒溯法或逆推法，與朱熹自己所說的與“順其理”相反的“逆其理”不同。朱熹說，“惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這裏惻隱之端便動；惟有所可惡，這裏羞惡之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之（《朱子語類》卷五十三，第1288頁）。朱熹這裏說的是我們見惻隱、羞惡之情的狀況與我們見恭敬之情的狀況不同。
 
[67]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊，第2779頁。
 
[68]《朱熹語類》卷六，第108頁。
 
[69]程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第168頁。
 
[70]《朱子語類》卷五十三，第1288頁。
 
[71]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[72]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[73]《朱子語類》卷五十三，第1287-1288頁。
 
[74]《朱子語類》卷五十三，第1288頁。
 
[75]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊，第2779頁。
 
[76]《文集》卷七十四，《朱子全書》，第24冊，第3589頁。
 
[77]因此，我曾撰專文說明，朱熹的形而上學與在當代西方哲學中被拋棄的形而上學不同，後者是基礎主義的，而前者是解釋性的。其差別就在於，解釋學性的形而上學是以經驗現象為基礎的，是為了解釋這些經驗現象（然者）而作出的說明（其所以然），而後者的建立則是完全獨立於經驗現象的。見黃勇，“朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的”，《社會科學》，2015年第1期，第118-128頁。
 
[78]《朱子語類》卷五，第90頁。
 
[79]陳來，《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第211頁。
 
[80]《朱子語類》卷八，第132頁。
 
[81]《朱子語類》卷五十七，第1347頁。
 
[82]《文集》卷十五，《朱子全書》，第20冊，第691-692頁。
 
[83]《朱子語類》卷四，第64頁。
 
[84]《朱子語類》卷四，第66頁。
 
[85]《四書章句集注》，第246頁。
 
[86]《文集》卷十五，第693頁。
 
[87]《朱子語類》卷十四，第57頁。
 
[88]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
 
[89]這裏為了論證的方便，我沒有涉及更複雜的問題，即朱熹有時候認為動物也有仁義禮智。關於這一點，我在別的幾個地方都有討論，我的結論是朱熹最後所持的觀點與我在這裏簡單化處理的觀點並無二致。具體可參見黃勇，“朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的”，《社會科學》2015年第一期，特別是第122頁。

責任編輯：近複