性樸欲趨惡論：荀子人性論新說

作者：李友廣（哲學博士，西北大學中國思想文化研究所教授，博士研究生導師）

來源：《現代哲學》，2021年第2期，發表時有刪節

摘要

作為(wei) 當下學界的研究熱點，學者對荀子人性論的研究呈方興(xing) 未艾之勢。基於(yu) 回應和解決(jue) 荀子人性論這一理論問題，首先對關(guan) 於(yu) 荀子人性論所提出的五種具有代表性的觀點：性惡論、性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說，進行綜合考量與(yu) 探討。在此基礎之上，結合出土文獻郭店簡《性自命出》中的“心”“性”範疇，以老莊道家和孟子思想作為(wei) 重要參照，來重點研究《荀子》文本所呈現的心、性，以及心性之間的關(guan) 係。最終，本文提出荀子的人性論應該是性樸欲趨惡論的學術觀點。

關(guan) 鍵詞：性惡論；性趨惡論與(yu) 性危說；性惡心善說；性樸；性樸欲趨惡

作為(wei) 儒家重要代表人物，荀子思想雖然影響很大，但由於(yu) 其在人性論方麵性惡的提法，因與(yu) 孟子一係判然有別，從(cong) 而引起後世學者的種種議論，尤其是對於(yu) 尊崇思孟的宋明理學家而言，荀子對於(yu) 人性的看法無疑是阻礙其被歸入儒家道統序列的重要理論障礙。自韓愈、李翱在中唐試圖複興(xing) 儒學以來，從(cong) 韓愈的《原道》開始，荀子就被排斥在儒家道統序列之外，自此以後，荀子的學術思想便隱而未顯，直到有清一代儒者才重新注解和重視《荀子》。

鑒於(yu) 荀子在中國思想學說史上的地位與(yu) 影響力，以及荀子所固有的儒家立場和集大成特點，在今天學術界有越來越多的學者開始重新關(guan) 注荀子，並試圖重估其思想學說與(yu) 學術地位。在這當中，由於(yu) 荀子人性論思想的特殊性與(yu) 重要性，學界結合《荀子》文本、荀子與(yu) 先秦諸子的關(guan) 係諸多方麵又掀起了一股新的研究熱潮。整體(ti) 而言，學界關(guan) 於(yu) 荀子的人性論主要提出了五種具有代表性的學術觀點：除了傳(chuan) 統意義(yi) 上的成說——性惡論以外，還有性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說四種說法。在本文，我們(men) 將分析和探討目前關(guan) 於(yu) 荀子人性論的這五種看法，在此基礎之上進而提出荀子人性論實際上應該是性樸欲趨惡論的觀點。

一、荀子人性論五說述要

將荀子人性論思想定位為(wei) 性惡論是固已有之的論斷，自王充於(yu) 《論衡·本性》中認定荀子主張性惡論以來，尤其是經過宋代理學家程頤和朱熹等人的反複論說，幾成定論。近世以來，注重挖掘思孟一係心性哲學之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的港台新儒家，對於(yu) 荀子的人性思想亦多以性惡論視之。

將其人性論判為(wei) 性惡論，無疑與(yu) 《荀子》一書(shu) 當中的《性惡》篇密切相關(guan) 。《荀子》集中論述人性論思想且帶有鮮明立場色彩的篇章，無疑首推《性惡》篇。概因為(wei) 此，後世學者一談到荀子的人性論思想莫不首先想到《性惡》篇，運思也無不受此影響。從(cong) 學術史的角度看，將荀子的人性論判為(wei) 性惡論[1]，實際上並不完全是一個(ge) 學術問題，應該說是立場問題（或曰衛道意識）大於(yu) 學術問題。僅(jin) 憑《性惡》篇便將其人性論判為(wei) 性惡論是有問題的，且不說荀子所言之“性”到底指的是什麽(me) ，即便荀子謂“性惡”，此“性惡”是否指涉人的本質層麵與(yu) 因素，是否是全稱判斷也很成問題。

由於(yu) 深受性惡論立場的影響，有學者對荀子人性論分別作出了性趨惡論和性危說的判定。這兩(liang) 種觀點盡管用語不同，亦體(ti) 現出了一定的差異性，但本質上都是在性惡觀點基礎上的延伸與(yu) 申論。陳光連的性趨惡論認為(wei) ，荀子從(cong) 其天之規定的自然義(yi) 出發，以“本始材樸”來規定人性，此“本始材樸”之性即是人之本能，這是自然之性而無所謂善惡，而惡是性在社會(hui) 生活中有趨惡的衝(chong) 動，是從(cong) 性之流弊處說。荀子的性惡論是運用發展的觀點對惡作規定和證明的，其價(jia) 值判斷的關(guan) 鍵在於(yu) “順是”，從(cong) 其效果的顯現以反觀性惡。但性並不固著於(yu) 惡，若用性外的力量加以化導，則亦可更易其趨向。荀子隻主張性本趨向於(yu) 惡，並不否認其有改變趨向於(yu) 善的可能。荀子之所以強調人性趨惡，正是為(wei) 了強調禮儀(yi) 教化的重要性。在此基礎之上，陳光連將性分為(wei) 三個(ge) 層麵或者境界：性樸是人性的本然狀態，而趨惡則是人性的實然狀態，向善是人性的價(jia) 值確證。[2]

謝曉東(dong) 認為(wei) ，在荀子哲學中，性是指人生而具有的自然傾(qing) 向，既涵蓋了知、情、意三種能力，也包括了由之生發的情感和欲望。在此基礎之上，他借助於(yu) 朱熹人心道心論中關(guan) 於(yu) 人心的詮釋，證明了朱熹對人心危的詮釋適用於(yu) 荀子關(guan) 於(yu) “性”的論述，因此，荀子的人性論應理解為(wei) 性危說。[3]

性惡論觀點對人性作出了具有普遍意義(yi) 的靜態式定義(yi) ，實際上忽視了性本身所具有的與(yu) 生俱來的性質，以及性在人發展過程中的傾(qing) 向性與(yu) 動態過程性，而性趨惡論與(yu) 性危說則有意識地彌補了這方麵的不足。不過，性趨惡論與(yu) 性危說雖然都是針對人性走向的可能性而言的[4]，但兩(liang) 者之間還是存在著一定差異。性趨惡論更多的是強調人性的動態發展與(yu) 過程，是一種趨勢、傾(qing) 向和可能性，並不意味著性必然是惡的[5]；性危說雖然也呈現出了一種可能性，但更多的是強調可能性的後果。也就是說，性趨惡論和性危說都強調的是荀子人性論所具有的濃厚的經驗性，其所強調的性惡亦非先天的，而是後起的，並非是人性本惡的主張者，這與(yu) 韋政通的說法一致：“荀子的性惡是後起的，他不是人性本惡的主張者”[6]。

除了性惡論、性趨惡論與(yu) 性危說三種觀點以外，關(guan) 於(yu) 對荀子人性論思想的研究，性樸論也是在當今學界影響比較大的一種觀點。關(guan) 於(yu) 性樸論的觀點，比較早的提出者是日本的兒(er) 玉六郎。上世紀七十年代，兒(er) 玉六郎主張以“性樸”說來代替“性惡”說。[7]除了兒(er) 玉六郎，對荀子人性論持性樸論立場的國內(nei) 學者主要以周熾成為(wei) 代表。周熾成認為(wei) ，在《荀子》一書(shu) 中，隻有《性惡》明確主張人性惡，除此之外，書(shu) 中其他地方都沒有任何對人性惡的明述或暗示。相反，有太多的地方顯示人性不惡，諸如《禮論》《勸學》《天論》《正名》《榮辱》《儒效》《大略》等都是如此。基於(yu) 對這些篇章人性論的考察，作者認為(wei) ，先秦時的人說“性”是指與(yu) 生俱來的東(dong) 西、與(yu) 後天的習(xi) 得相對的東(dong) 西。人的本質可以後天養(yang) 成、形成，但先秦人所說的性卻是先天的。依次來看，荀子是性樸論者，而不是性惡論者。至於(yu) 集中呈現人性惡思想的《性惡》篇，作者認為(wei) 出自荀子後學之手，很可能是西漢中後期的作品。[8]

與(yu) 上述觀點有所不同，經過對文本的考察，梁濤認為(wei) ，在《荀子》三十二篇中，隻有《性惡》篇以好利、疾惡、好聲色言人性，其他各篇則主要是以生理欲望言性；《荀子》一書(shu) 中也隻有《性惡》篇提出“人之性惡”，其他各篇均無性惡之說，自然也不以人性或生理欲望為(wei) 惡。《性惡》完成於(yu) 荀子的晚年，其對人性的看法與(yu) 之前已有所不同，其思想有一個(ge) 發展的過程。在此基礎之上，梁濤認為(wei) ，《荀子·性惡》的主旨是“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，其中“偽(wei) ”據郭店竹簡應作“”，指心之思慮活動、心之作為(wei) 。這既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以“性”為(wei) 代表的向下墮失的力量、以“心”為(wei) 代表的向上提升的力量，並通過善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。因而，關(guan) 於(yu) 《性惡》篇，他認為(wei) 並不隻是性惡，而是性惡、心善；不隻是揭示了人性之負麵，也點明了人心積極向上之正麵。[9]依此，梁濤所提出的性惡心善說，實際上已經注意到了在荀子那裏心性之間的關(guan) 係，注意到去如何解釋作為(wei) 類概念的人為(wei) 何在社會(hui) 上道德屬性具有差別的問題。

二、荀子人性論申論

誠如上文所言，性惡論觀點對人性作出了具有普遍意義(yi) 的靜態式定義(yi) ，實際上忽視了性本身所具有的與(yu) 生俱來的性質，以及性在人發展過程中的傾(qing) 向性與(yu) 動態過程性。可以說，正因為(wei) 人性有惡的一麵或者說有惡的傾(qing) 向，故而荀子視域中的性就不是完滿的，而且對於(yu) 一般人而言由於(yu) 不似聖人那般的善偽(wei) 、能偽(wei) （《荀子·性惡》雲(yun) ：“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”注：以下凡引《荀子》，隻注篇名。），僅(jin) 憑自身力量難以改變性的狀態，非依賴於(yu) 外在的禮義(yi) 製度和師法教化不可。可以說，從(cong) 荀子的思想立場來看，人應當是一種超越自然和樸狀態的社會(hui) 性存在，而這種社會(hui) 性存在又必須經曆禮義(yi) 規範與(yu) 師法教化的過程。當然，從(cong) 表麵上看，每個(ge) 人皆有成聖的可能，但實際上並非每種可能性都能變成現實，這主要與(yu) 先秦時期儒家在人性論上所持的精英式思維方式有著很大關(guan) 係。儒家雖屢言“性相近”（《論語·陽貨》），“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），“塗之人可以為(wei) 禹”（《性惡》），對於(yu) 作為(wei) 類概念的人進行普遍性的界定與(yu) 定位，但由於(yu) 先秦時期生產(chan) 力水平、教育普及程度諸多方麵的不足，先秦社會(hui) 並不如今天這樣多元，也不如今天文化教育普及程度這樣高，才幹與(yu) 智慧往往集中在少數人那裏。鑒於(yu) 這種社會(hui) 現實，儒家在考量人的本質屬性的時候，往往呈現出理論上的普遍性與(yu) 現實中的聖賢少塗人眾(zhong) 的局麵。可以說，今天學者所提出的性趨惡論和性危說，實際上已經指向了當時社會(hui) 的整體(ti) 道德狀況，盡管這種狀況與(yu) 其時的侯王追欲逐利有著莫大關(guan) 係，但由於(yu) 其時聖王思想的影響，先秦儒家在考量人性的時候，往往將目光投向了一般民眾(zhong) 。由此來看，不管是《荀子》文本中所呈現的，還是今天學者所提出的性趨惡論和性危說，實際上也是有著對於(yu) 大多數人人性狀況的指向與(yu) 言說。

根據性趨惡論和性危說來看，人性非本惡，那麽(me) 惡從(cong) 何來？既然人性非本惡，那麽(me) 性為(wei) 何要化？根據《荀子》文本的內(nei) 容，我們(men) 可以發現其中的天主要呈現為(wei) 自然、客觀之天，本身並不具有道德屬性。從(cong) 這個(ge) 角度看，《荀子》中的天與(yu) 《老子》中的天並無二致，因為(wei) 《老子》文本強調的是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），天、地、人都要法道，法自然。當然，雖然在對天的理解上，《荀子》和《老子》這兩(liang) 個(ge) 文本比較一致，但是在對人性問題的認知與(yu) 把握上卻有了一定程度的差異。在道家的視野中，本於(yu) 道性的人性，不僅(jin) 是自然無為(wei) 的，而且是完滿自足的，而現實中的人性則因人的刻意或任意的作為(wei) ，而有扭曲與(yu) 失真的可能。[10]與(yu) 道家的這種立場相同或者說由於(yu) 受道家立場的影響，荀子同樣也認為(wei) 人性是先天自然而不可為(wei) 的，人性失於(yu) 惡並非如道家所認為(wei) 的是由於(yu) 人自己的刻意作為(wei) ，反而是因為(wei) 人對欲情的放任、不作為(wei) 的結果。但是對於(yu) 欲望的態度，儒家卻也並非一味的否定、排斥與(yu) 反對，反而是有所保留的肯定，尤其是郭店儒簡所彰顯的重情思想，更是表征了儒家對於(yu) 欲望的這種態度。那麽(me) ，儒家在欲望上麵為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有如此複雜的立場與(yu) 態度呢？有人便有（人）性。正如在先秦時期，與(yu) 氣問題主要借助思考宇宙萬(wan) 有的存在形式及相互之間的關(guan) 係來探討人的存在形式以及人與(yu) 天地自然之間的關(guan) 係問題相似，人性問題則是諸子探討人的本質，人何以稱之為(wei) 人的問題。在中國的文化傳(chuan) 統當中，人不可能完全否定自身存在的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。對於(yu) 欲的立場，與(yu) 孔孟一致，荀子既未否定欲存在的必要性（《大略》有雲(yun) ：“雖堯、舜不能去民之欲利”。），亦非一味縱欲與(yu) 順情。與(yu) 孔子的克己、孟子的寡欲相似，由於(yu) 《荀子》文本中的性，往往以情、欲的形式表現出來，而且荀子所說的情乃為(wei) 性感應、接觸外物之後而產(chan) 生的[11]，故而荀子雖言化性，實則強調節欲，以節製、克製欲情的方式來化性。

基於(yu) 上述分析，可以說，性趨惡論和性危說都意在表明荀子所言之惡並非性的實然性質，而是性的潛在可能性，由可能性到實然性的實現則主要取決(jue) 於(yu) 對情和欲的導引與(yu) 把握。而對情與(yu) 欲的導引與(yu) 把握，最終需要落實在心上。如果沒有心的參與(yu) ，僅(jin) 靠外在的禮義(yi) 法度與(yu) 師法教化，是難以與(yu) 每個(ge) 生命主體(ti) 真正發生聯係的，反而容易滑向法家式的權威主義(yi) 。[12]

與(yu) 注重強調性的本惡、趨惡、危險的觀點不同，性樸論的提出，無疑看到了儒家在對人本身的認知方麵與(yu) 道家之間的學術關(guan) 聯。[13]周熾成曾寫(xie) 有《性樸論：〈荀子〉與(yu) 〈莊子〉之比較》一文，在文章中，他比較了《荀子》和《莊子》在人性問題上的異同，認為(wei) 道家性樸論倡導返樸，而荀學性樸論主張文樸。在道家看來，既然人類文明使樸的天性受到汙染，返樸就是必然的選擇。[14]而荀子一派則選擇“文樸”，讓一些東(dong) 西作用於(yu) 樸之性，使之更完美。道家返樸回到初生之性，而荀學文樸則讓性朝前走。[15]由此來看，基於(yu) “道”的視角與(yu) 立場，道家主張複歸於(yu) 樸，與(yu) 道相合。而荀子則認為(wei) ，樸性不美，彰顯不出人的本質。由此，我們(men) 可以發現，強調荀子的人性論為(wei) 性樸論，實際上很可能周先生已經意識到了以性惡來稱謂荀子人性論的不足。與(yu) 孟子將善視為(wei) 先驗的範疇一樣[16]，荀子視域中的性，乃是天之就的，亦屬於(yu) 先驗的範疇，並不包括後天的人為(wei) 因素。荀子以人的主體(ti) 性為(wei) 界，將是否有人的主體(ti) 性參與(yu) 作為(wei) 劃分性和偽(wei) 的邊界。可以說，人的性與(yu) 萬(wan) 物的性並無不同，都是天之就的，這並不能構成人與(yu) 萬(wan) 物的區別；而人的主體(ti) 性參與(yu) ，也就是人的後天修為(wei) 便成了人之所以為(wei) 人的標誌，成為(wei) 了荀子眼中人的本質內(nei) 容之所在。不可否認，周熾成將荀子的人性論定位為(wei) 性樸論，抓住了荀子人性論的根本特征，看到了其所具有的天之就、不可學和不可事的特點，是人生而具有的本能：“不事而自然謂之性”（《正名》），“性者，本始材樸也”（《禮論》）。故而，廖名春認為(wei) “荀子雖然認為(wei) 性不是善，離開了‘偽(wei) ’，‘性不能自美’。但是，他也沒有肯定這種‘本始材樸’之‘性’就一定是惡的。”[17]確實如此，荀子的性與(yu) 天相聯，具有濃厚的與(yu) 生俱來性，並將後天的人為(wei) 因素排除在外，這種性雖不能明言是善的，但也未必一定是惡的。按照荀子的理解，人性之善惡，最終取決(jue) 於(yu) 人的後天是否偽(wei) ，以及偽(wei) 的程度如何。所以，代表著善與(yu) 秩序的禮義(yi) 法度必不會(hui) 出自不可學、不可事的性，而是與(yu) 人尤其是聖人的作為(wei) 密切相關(guan) ：“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”（《性惡》）[18]

與(yu) 上述幾種觀點不同的是，梁濤在研究荀子人性論時特別注意到了《荀子》文本中心與(yu) 性之間的關(guan) 係，進而提出了性惡心善說的觀點。關(guan) 於(yu) 荀子的“性”，梁濤認為(wei) 可以理解為(wei) “性有惡端可以為(wei) 惡說，荀子之謂性並非沒有惡”[19]。性有惡端，隻能說有為(wei) 惡的傾(qing) 向與(yu) 可能，但不能說明性毫無善的可能，若性無一絲(si) 一毫之善因、善端，性何以可化，化性何以可能？換而言之，生而所具之好利、疾惡、好聲色，盡管在人性中起初確實隻是潛存的狀態，雖然順其發展往往會(hui) 以欲情的形式流於(yu) 惡的一麵，但這絕不能說性是惡的。誠如胡適所言，荀子的性“其實是說性可善可惡”[20]，這意在強調性本身的性質並不確定，亦非善或惡所能涵蓋的，必須以動態與(yu) 過程性的眼光來看待。如果這種理論闡釋能夠立得住的話，那麽(me) 我們(men) 就可以認為(wei) 荀子所言的性應該既有惡端亦有善端，而且我們(men) 的這種說法與(yu) 性樸論的觀點並不矛盾，性樸並不意味著性絕無善惡之可能。

梁濤言謂：“生而所具之好利、疾惡、好聲色在人性中起初隻是潛存的狀態，還需進一步產(chan) 生、表現出來，而‘順是’則會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) ，導致辭讓、忠信、禮義(yi) 的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其性惡論的基本內(nei) 容。”[21]生而所具的好利、疾惡、好聲色，在人性中起初確實隻是潛存的狀態，他看到了荀子所言之性的素樸與(yu) 未加雕飾，與(yu) 荀子所說的性“不可學，不可事”，“無偽(wei) ”（《性惡》）相合。但由於(yu) 性有所向[22]，性的這種傾(qing) 向性讓人常常處於(yu) 性和物的關(guan) 係當中，又由於(yu) 性自身的“無偽(wei) ”，性和物之間則需要中介和橋梁來加以聯係，而這個(ge) 中介和橋梁在荀子那裏主要是欲[23]，所以《荀子》不僅(jin) 強調“情者，性之質也”，更是明言“欲者，情之應也”。在這裏，情與(yu) 性的關(guan) 係更近一些，而欲則距物更近一些。因而，梁濤所說的“順是”之後的惡果，實際上並非等同於(yu) 性本身，準確地說，應該是由性發動以後的表現形式——欲——導致的。所以，雖然從(cong) 表麵上看，爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 的產(chan) 生和辭讓、忠信、禮義(yi) 的消亡可以被視為(wei) 性惡論的基本內(nei) 容，但實際上應該是人縱欲、不節製欲望的結果。綜上，我們(men) 可以發現，荀子所說的“人之性惡”其實可以這樣來理解：“以欲解性，以惡解欲，以‘以欲解性’的實然判斷始，以‘以惡解欲’的價(jia) 值判斷終”[24]。在這一點上，梁濤也持有相同的看法：“荀子所理解的惡主要是來自欲，而不是性。……認為(wei) 欲可以導致惡，但並不認為(wei) 性本身是惡”。[25]在此基礎上，梁濤進而認為(wei) 荀子的人性是一種雙重結構，“情性是‘不可學、不可事’，‘無待而然者也’，但知性則是‘可學而能、可事而成’，必須‘有待’而成。”“由於(yu) 荀子的人性是一種雙重結構，顯然就不能簡單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也隻能說情性可惡，知性可善。”[26]於(yu) 此，梁濤已經充分意識到了性樸、性之惡與(yu) 性如何可化的問題，並對其關(guan) 係進行了比較好的解決(jue) 。當然，如果情性可惡，知性可善這種觀點成立的話，那麽(me) 誠如上文所言，荀子所說的人性中就不僅(jin) 有惡端，亦有善端，而這種善端的存有與(yu) 否，那與(yu) 心到底有沒有關(guan) 係呢？這實際上就涉及到了心以及心性關(guan) 係的問題。

關(guan) 於(yu) 荀子的心，以往學者的看法並無太大分歧，一般認為(wei) 是認識心或智識心。由於(yu) 深受性惡論的影響，人們(men) 對於(yu) 荀子的心很少從(cong) 德性的角度去考量，比如牟宗三的觀點便很有代表性：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子於(yu) 心則隻認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，而非道德的心也；是智的，非仁義(yi) 禮智合一之心也。可總之曰以智識心，不以仁識心也。”[27]與(yu) 傳(chuan) 統觀點不同，梁濤則認為(wei) “偽(wei) 並非一般的作為(wei) ，而是心之作為(wei) ，是心的思慮活動及引發的行為(wei) ，具有明確的價(jia) 值內(nei) 涵和訴求。”“荀子的心並非人們(men) 所認為(wei) 的認知心，而是一種道德智慮心，不僅(jin) 能認知，也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為(wei) 善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺心。”由此可以發現，基於(yu) 郭店楚簡《性自命出》篇中有這樣的字形，與(yu) 以往把《性惡》中的“偽(wei) ”解釋為(wei) “人為(wei) ”不同，梁濤把“偽(wei) ”釋為(wei) “心為(wei) ”。他將“偽(wei) ”與(yu) “心”聯係起來，其目的在於(yu) 說明心善。（心趨向於(yu) 善，可以為(wei) 善）[28]可見，不同於(yu) 過去學者們(men) 所認為(wei) 的認識心或智識心，荀子的心在他這裏則有了道德屬性，故而他將其稱之為(wei) 道德智慮心和道德直覺心。如果說荀子的心是一種道德智慮心的話，那麽(me) 它與(yu) 孟子的道德本心有何不同呢？對荀子心的這種界定和評判，是否受到了孟子即心言性思維方式的影響？要解決(jue) 有關(guan) 荀子心方麵的問題，我們(men) 需要引入郭店簡《性自命出》作為(wei) 重要參照來加以探討。之所以如此，是我們(men) 認同郭店簡中的儒家類簡與(yu) 荀子的關(guan) 係要比與(yu) 孟子的關(guan) 係更近一些，這樣的學術觀點。[29]

接下來，我們(men) 重點考察一下郭店簡中的心。[30]在郭店簡中，心往往與(yu) 心理有關(guan) ，故而張茂澤強調郭店簡《性自命出》篇所談的心“無獨立自在性質，實際上就是人的心理活動，即心理心。”“而且，心不僅(jin) 和心理活動有關(guan) ，甚至可以說，它本身就是心理活動。”[31]從(cong) 這個(ge) 角度來看，郭店簡中的心不似孟子那樣具有本體(ti) 性地位，也不具有顯著的道德色彩。在《五行》篇中，談到心的地方常常與(yu) 憂、智、悅、安、樂(le) 等帶有一定心理情緒性的語詞相聯係，這說明了心無所定向也無獨立自在性質，需要一定的外在條件才能使心的功能與(yu) 作用真正發揮出來。《性自命出》言謂：“凡人雖有眚，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。”（簡1-2）“雖有眚，心弗取不出”（《性自命出》簡6）“四海之內(nei) 其眚一也。其用心各異，教使然也。”（簡9）於(yu) 此可知，心誌的始發不離與(yu) 外物的接觸，心誌由內(nei) 至外的運行則源自內(nei) 心的喜悅，而心誌最終堅定下來並成為(wei) 人性當中的一部分則離不開個(ge) 人不懈的修習(xi) 、習(xi) 養(yang) 。可以說，用心最終如何，並不完全取決(jue) 於(yu) 心本身，還要看後天的教化，還有賴於(yu) 外在條件。在此基礎上，《性自命出》進而強調：“君子執誌必有夫皇皇之心”（簡66），意即要求君子守持誌向必須有執著之心。不僅(jin) 如此，心還在眚（性）與(yu) 外物的接觸、發用過程中起了非常重要的牽引作用，不僅(jin) 是人的生理器官，同時還具有一定的辨知能力與(yu) 思維功能。概而言之，郭店簡簡文一方麵強調心不具有獨立的自主性與(yu) 能動性，也不具有本體(ti) 性地位；另一方麵則認為(wei) 眚（性）的發動離不開心對外物的辨知、判斷與(yu) 取舍，在這一點上，與(yu) 荀子所強調的認識心比較相似，諸如：“人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”（《非相》）“情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。”（《正名》）。“心有征知，征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知，必將待天官之當薄其類，然後可也。”（《正名》）等等。這就說明與(yu) 孟子將道德性與(yu) 思辨能力注入心中不同，由於(yu) 戰國晚期愈加糟糕的社會(hui) 政治和道德狀況，荀子更加關(guan) 注的是如何通過外在禮義(yi) 製度的確立來挽救世道人心，故而對於(yu) 人心，荀子並沒有過多強調其道德性，反而更多地保留和彰顯了心的辨識能力。

可以說，在郭店簡《性自命出》中，性並沒有心那樣的辨知能力與(yu) 思維功能，從(cong) 而能夠對於(yu) 外物的刺激與(yu) 誘引作出自己的判斷與(yu) 取舍。所以，從(cong) 這個(ge) 方麵而言，心是連接性和物之間的紐帶與(yu) 橋梁，因而心對於(yu) 性的外顯所起的作用是非常重要與(yu) 不可或缺的。與(yu) 郭店簡《性自命出》不同，在《荀子》中，起到連接性物之間紐帶和橋梁作用的，則主要是欲。為(wei) 何這樣說？荀子所言的心雖然與(yu) 郭店簡《性自命出》所呈現得那樣，也具有一定辨知能力與(yu) 思維功能，能夠對於(yu) 物的刺激與(yu) 誘惑作出相應的判斷與(yu) 取舍。但是由於(yu) 戰國晚期的人倫(lun) 狀況與(yu) 社會(hui) 現實，荀子關(guan) 注更多的是欲，包括如何評價(jia) 欲，如何導欲和節欲，以及通過導欲和節欲進而實現清平社會(hui) 政治的問題。荀子雖然也關(guan) 注心，並多次談到社會(hui) 治理與(yu) 心的關(guan) 係問題，但由於(yu) 心時常處於(yu) 被遮蔽的狀態，能偽(wei) 、善偽(wei) 進而達致大清明境地[32]的人終歸是少數，而且這部分人往往被視為(wei) 聖人。對於(yu) 少偽(wei) 、難偽(wei) 甚至不偽(wei) 的塗之人而言，心是不易把握的，也難以通過心來下工夫。針對這種狀況，荀子在言說作為(wei) 類概念的人的時候，往往集中於(yu) 作為(wei) 塗之人的多數，談論最多的也是具有普遍意義(yi) 的欲，以及作為(wei) 大多數的塗之人如何通過對欲的把握與(yu) 處理進而達致良好政治秩序的問題。

對於(yu) 荀子而言，欲望作為(wei) 人性內(nei) 容的重要組成部分，它對於(yu) 人而言是不可或缺的，亦是人的本性使然，因而追求“天之就”的欲望是完全正當的，追求欲望的滿足亦是出於(yu) 人的本性，此本無可厚非。然而，人的欲望並不止於(yu) 此（《正名》即言“欲不可盡”；“今人所欲無多，所惡無寡”。《正論》亦曰“欲多而不欲寡”。），有些時候人們(men) 還會(hui) 出現“縱欲”、“縱情”的情況，而這些不合禮的舉(ju) 動正是荀子本人所要反對與(yu) 批判的，故而他說：“縱性情，安恣睢，而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。”（《性惡》）[33]當然，荀子強調欲雖為(wei) 人的天性，但無法求者即得，要受心的節製：“欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，受乎心也。”（《正名》）再聯係到荀子所言“無偽(wei) 則性不能自美”（《禮論》），如果“為(wei) ”確實與(yu) 心相關(guan) 或者說從(cong) 心而出的話，那麽(me) 這句話也可以說“無心則性不能自美”。如果是這樣，那麽(me) 心確實具有一定的道德辨知能力與(yu) 判斷性，但這種道德辨知能力與(yu) 判斷性並不是與(yu) 生俱來和完滿自足的[34]，而是在與(yu) 人們(men) 日常的社會(hui) 習(xi) 俗、實踐活動及外在禮義(yi) 規範相對應的條件下獲得的，這應該是與(yu) 孟子的道德本心最為(wei) 不同的地方。[35]

三、性樸欲趨惡論：一種可能成立的新觀點

在上文我們(men) 對於(yu) 學界關(guan) 於(yu) 荀子人性論研究的五種觀點進行了考量與(yu) 申論，並對各種觀點的優(you) 點與(yu) 不足進行了探討。結合《荀子》文本來看，荀子的性於(yu) 形式上雖是樸的，但是由於(yu) 物的存在及其與(yu) 性之間所形成的關(guan) 係，再加上具有理性思維功能與(yu) 道德辨知能力之心的參與(yu) 而使其有了善惡的可能。

為(wei) 了更好地考察性物關(guan) 係，以及樸之性與(yu) 善惡之間的關(guan) 係，我們(men) 將主要借助郭店簡《性自命出》展開研究。關(guan) 於(yu) 性物關(guan) 係，在《性自命出》中主要集中於(yu) 如下簡文：

喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其見於(yu) 外，則物取之也。（簡2～3）

好惡，眚（性）也。所好所惡，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，勢也。凡眚（性）為(wei) 主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。（簡4～8）

凡動眚（性）者，物也。（簡10～11）

關(guan) 於(yu) 性，在《性自命出》中無論是以氣釋性還是關(guan) 注好惡、善不善與(yu) 性的關(guan) 係，在涉及到物的時候，往往以“物取之”來強調物對性的功能與(yu) 作用。在郭店簡中，好惡、善不善皆非性的實然性質，而隻是一種潛在可能性，性之好惡、善不善，其由潛在可能性轉化為(wei) 現實之行為(wei) 與(yu) 效驗，並最終落實為(wei) 性的實然狀態，離不開“物取之”，離不開物對性的刺激與(yu) 牽引。根據簡文可以發現，人之心、性價(jia) 值功能的實現是以與(yu) 物的對應與(yu) 互動為(wei) 前提條件的，盡管物所含攝的能動性是在與(yu) 人的心、性相對應的條件下取得的，實際上是人的心、性所賦予的，但如果沒有物的存在，人的主體(ti) 性則無從(cong) 顯露與(yu) 呈現。因而，關(guan) 於(yu) 性物之間的關(guan) 係，根據《性自命出》可以這樣來表述：性本身是自然而然的，並不具有必然的道德性，但在外物的刺激、牽引下，性便使其本身所具有的可善可不善的潛在屬性開始活躍起來，而隨著心對於(yu) 外來作用的判斷與(yu) 取舍，性便以或好或惡、或善或不善的形式與(yu) 樣態呈現了出來。由此可見，在郭店簡中性並不具有實然的道德價(jia) 值與(yu) 屬性，也不具有充足的能動性，其道德屬性與(yu) 道德內(nei) 容的展開與(yu) 實現需要一定的外在條件，而這個(ge) 外在條件便包括了物和勢：“動眚（性）者，物也”（簡10～11）；“出眚（性）者，勢也”（簡11）。

與(yu) 郭店簡《性自命出》相似，荀子對於(yu) 性也沒有作實然的價(jia) 值判斷，反而往往是從(cong) 其傾(qing) 向、可能性與(yu) 動態過程來加以考察的。在《性自命出》中，好惡為(wei) 性的構成因素或屬性，而在《荀子》中則成為(wei) 了情的一部分：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”（《荀子•正名》）

於(yu) 此，荀子將“好惡”與(yu) “喜怒哀樂(le) ”連言，實際上將其視為(wei) 了與(yu) 喜怒哀樂(le) 同類之物，本為(wei) 性的屬性，後因由性所發、顯現於(yu) 外則為(wei) 情。在這裏，情是性之好惡、喜怒、哀樂(le) 的顯發，是性的外在表現形式，而性則為(wei) 情的基礎與(yu) 依據，兩(liang) 者同處於(yu) 一個(ge) 生命體(ti) 當中，而性、情之所以得以分別，隻不過於(yu) 存在層麵上有所不同而已。換言之，好惡既為(wei) 性的屬性，又為(wei) 情的內(nei) 容與(yu) 表現，因而，好惡實是性由內(nei) 而外顯發為(wei) 情的產(chan) 物，亦即為(wei) 由性到情的過程與(yu) 內(nei) 容之表征。正因為(wei) 好惡具有與(yu) 情、性密切相關(guan) 的特性，而情又實乃由性而發，於(yu) 是好惡便呈現為(wei) 了由內(nei) 而外的實際指向性。

基於(yu) 荀子的思想理路來看，好惡並非性本身，而是性在與(yu) 物接觸的過程中所產(chan) 生的價(jia) 值判斷與(yu) 實際指向。好惡亦非欲情本身，是性運行起來以後由內(nei) 而外的顯現，從(cong) 而成為(wei) 欲情的內(nei) 容與(yu) 表現。可以說，荀子所言“性惡”，並非指性即惡，實際上是針對性的傾(qing) 向、可能性走向來說的。從(cong) 表麵上看，他所謂的性惡指向了情惡、欲惡（《性惡》雲(yun) ：“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。”），同時，又反過來以因情惡、欲惡所產(chan) 生的種種不良社會(hui) 現象來論證性惡。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，池田知久先生提出了“在荀子那裏，‘性’實際上就是‘情’，就是‘欲’”的觀點。[36]可以說，荀子言性之所以屢屢提及欲情，是與(yu) 他已經意識到種種不良社會(hui) 現象的出現與(yu) 人之欲情有惡的傾(qing) 向，易於(yu) 流於(yu) 惡的境地密切相關(guan) 。當然，如果我們(men) 不拘泥於(yu) 文字而從(cong) 其思想理路來考察的話，荀子所說的欲、情本身並不是惡的，隻不過由於(yu) 塗之人的原因而使其有易流於(yu) 惡的傾(qing) 向罷了。[37]《正名》雲(yun) ：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”“情者，性之質也”。於(yu) 此可見，性的表現即為(wei) 情，情則為(wei) 性的實質內(nei) 容，因而，情屬於(yu) 性，是性的一個(ge) 子概念。當然，欲也是如此。《正名》曰：“欲者，情之應也。”“欲不待可得，所受乎天也”。“欲不可去，性之具也。”《禮論》亦曰：“人生而有欲”。故而，欲既受之於(yu) 天，是人生而即有的，又是“性之具”、“情之應”，所以，它亦為(wei) 性的一個(ge) 子概念。[38]由此看來，既然性於(yu) 荀子乃為(wei) 樸之性，且情、欲乃為(wei) 性的子概念，那麽(me) 從(cong) 邏輯上來講，情、欲亦當是樸的，沒有道德屬性的。但從(cong) 性的實際發用、運行來看，由於(yu) 情、欲處於(yu) 性物之間，作為(wei) 紐帶和橋梁的它們(men) ，不僅(jin) 為(wei) 性所生，而且與(yu) 外在之物的刺激、誘惑相關(guan) 聯，因而具有顯著的傾(qing) 向性。故而關(guan) 於(yu) 情、欲本身“樸”的形式，以及情、欲與(yu) 惡的關(guan) 係問題，路德斌雲(yun) ：“所言‘性惡’並不是就性之情欲存在本身說，而是就性之‘欲多而不欲寡’的‘性向’說。一言以蔽之，在荀子的觀念中，情欲本身並不是惡（是‘樸’），但不受節製的情欲必然導致惡”。[39]這實際上是說，情欲本身不是惡的，而不受內(nei) 在節製與(yu) 外在規範的情欲因失去樸的狀態而會(hui) 導致惡，這是由於(yu) 物對情、欲誘引所導致的結果，故而欲和情是趨向於(yu) 惡的。

那麽(me) ，在本文我們(men) 為(wei) 什麽(me) 更多的是強調欲的中介和橋梁性作用而少言情呢，雖然情也多少具有這樣的地位與(yu) 功能？正如上文所言，生而所具的好利、疾惡、好聲色，在人性中起初確實隻是潛存的狀態，由於(yu) 性有所向與(yu) 性的“無偽(wei) ”特點，性和物之間需要中介和橋梁來加以聯係，而這個(ge) 中介和橋梁在荀子那裏主要是欲。情在荀子那裏雖然也起到一定的中介和橋梁作用，但由於(yu) 在這之前的《論語》《孟子》和郭店簡《性自命出》篇中或多或少地呈現出重情特點的一麵，再加上《荀子·正名》又強調“情者，性之質也”，在《荀子》文本中多次出現情、情性和性同義(yi) 互換的情況，故而荀子更加注重探討“欲”在性物之間的中介性質和作用，在這方麵反而對“情”的探討要弱一些。所以《荀子》不僅(jin) 強調“情者，性之質也”，更是明言“欲者，情之應也”。

整體(ti) 而言，在荀子那裏，性是樸的而欲是趨惡的。既然如此，那麽(me) 性與(yu) 欲是什麽(me) 關(guan) 係呢？根據上文分析可知，欲是性的內(nei) 容和子概念，也是性由內(nei) 而外發用過程中的顯現形式。由於(yu) 性樸且“無偽(wei) ”，它並不能與(yu) 物直接發生聯係，無論是從(cong) 理論上還是從(cong) 性的實際發用過程來看，都需要中間環節與(yu) 橋梁來加以連結，這個(ge) 環節與(yu) 橋梁在郭店簡《性自命出》主要是心，而在荀子那裏則主要是欲。可以說，性樸說明荀子的性不是確定、靜態的，實是一個(ge) 動態發展的過程，是一種趨勢、傾(qing) 向和可能性，固然不能以善惡遽下定論，但樸之性並不意味著絕無善惡之可能，亦不必然排斥道德，故而荀子所言的性應該既有惡端亦有善端。而荀子所言樸之性，其所蘊含的惡端或善端由可能性到實然性的實現與(yu) 呈現則主要取決(jue) 於(yu) 人如何對待和把握欲的問題。作為(wei) 人性內(nei) 容的重要組成部分，欲望對於(yu) 人而言是不可或缺的，具有一定的合理性與(yu) 正當性，故而《王霸》雲(yun) “人情之所必不免”，《榮辱》雲(yun) “是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，等等。但問題在於(yu) ，人的欲望具有無止境、不滿足的特點（《正名》即言“欲不可盡”；“今人所欲無多，所惡無寡”。《正論》亦曰“欲多而不欲寡”。），而且時時受物的刺激與(yu) 誘引，如果內(nei) 無心的節製外無規範的約束，那麽(me) 往往會(hui) 趨向於(yu) 惡，流於(yu) 惡的境地。故而，我們(men) 稱荀子的人性論思想是性樸欲趨惡論，而這種觀點正與(yu) 《禮記·樂(le) 記》所言的“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉”相應。同樣強調在不受外力條件的幹預下，感於(yu) 物而使性以欲的形式由樸趨向於(yu) 好或惡的過程；如若使性向善、成善，必定有賴於(yu) 內(nei) 心節製與(yu) 外在規範的雙重作用，而對於(yu) 塗之人而言後者發揮的作用更大。

基於(yu) 上述分析與(yu) 探討，我們(men) 認為(wei) 荀子的人性論更多得呈現為(wei) 性樸欲趨惡論這樣一種整體(ti) 性特征。性樸欲趨惡論觀點的提出，可以說是我們(men) 綜合考量了學界所提出的性惡論、性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說五種觀點的結果，應該是一種可以成立的新觀點。由於(yu) 荀子的心不具有本體(ti) 性地位，也不具有獨立自存的意義(yi) ，其理性思維功能與(yu) 道德辨知能力的獲得，是在與(yu) 人們(men) 日常的社會(hui) 習(xi) 俗、實踐活動及外在禮義(yi) 規範相對應的條件下獲得的，而且荀子的心也不具有孟子“即心言性”那樣的思維特點，故而性樸欲趨惡論觀點的提出並沒有將荀子心的特點反映在內(nei) 。關(guan) 於(yu) 這一點，包括我們(men) 所提出的性樸欲趨惡論新觀點，都還有進一步討論與(yu) 研究的空間。另外，需要補充說明的是，欲、情皆由性而生，由於(yu) 情在荀子那裏也多少具有中介和橋梁的作用，所以我們(men) 講欲趨惡之時也是可以包括情在內(nei) 的。[40]我們(men) 之所以主要講欲，這是由荀子本身的思想立場與(yu) 邏輯結構決(jue) 定的。

注釋
 
[1]與學者們對荀子性惡論的常見性闡釋不同，夏甄陶則認為，荀子的性惡既“是指性的粗惡不精”，“又是指性的惡劣”。觀點比較新穎，可備為一說。見夏甄陶：《論荀子的哲學思想》上海人民出版社，1979年，第79頁。
 
[2]陳光連：《論荀子為性趨惡論者，而非性惡論者——兼論人性發展三境界》，《新疆社會科學》2010年第4期。
 
[3]謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學研究》2015年第4期。
 
[4]與性趨惡論和性危說不同的是，周熾成認為自己所持的性樸論之性是中性的。在筆者看來，中性的說法看似可靠，實則最不可取。因為這種說法忽視了性的動態發展、可能傾向與過程性。（見周熾成：《性樸論：〈荀子〉與〈莊子〉之比較》，《商丘師範學院學報》2015年第8期。）此正如梁濤所言：“古人所言之性，不是抽象的本質、定義，不是‘屬加種差’，而是傾向、趨勢、活動、過程，是動態的而非靜止的。”梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期。
 
[5]關於荀子的人性，陳光連認為：“對荀子的人性不能以非善即惡的絕對的、既定的價值角度來考察，而需以動態的、層次的、發展的視域來觀察人性的總體趨向。”所言甚是。所引文見陳光連：《論荀子為性趨惡論者，而非性惡論者——兼論人性發展三境界》，《新疆社會科學》2010年第4期。
 
[6]韋政通：《中國思想史（上冊）》上海：上海書店出版社，2003年第248頁。
 
[7]［日］兒玉六郎：《荀子性樸說の提出——從有關性偽之分的探討開始》，《日本中國學會報》（第二十六集），1974年，第36-68頁。
 
[8]周熾成：《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第5期。
 
[9]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[10]在道家如何看待人性這個問題上，陳鼓應也有類似的看法：“在道家的視野中，道是完滿自足的，所以本於道性的人性若能保持道之自然而然的特點，則也可謂是完滿自足的。”參陳鼓應：《莊子今注今譯》北京：中華書局，2007年，第618頁。
 
[11]王先謙在“性之好惡喜怒哀樂謂之情”一句後注釋說“人性感物之後，分為此六者，謂之情。”這實際上已經談到了情與性、物之間的關係。引文見王先謙：《荀子集解》北京：中華書局，1988年，第412頁。
 
[12]對於心性、外在禮義與成聖之間的關係，梁濤給予了比較詳細的分析：“隻講性惡，則人之主體性不明，成聖之根據在外不在內，善或禮義非性分中所具，隻能是聖王之製作，在人身上不能生根，沒有大本，成為空頭無安頓的外在物……至於聖王為何具有超出眾人的能力，又是一個解釋不清的問題，結果必然走向法家式的權威主義。”梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[13]虞聖強通過荀子的性亦指出了這一點：“樸，顯然是荀子從老子那裏繼承而來的概念，意謂道”。言之有理。見虞聖強：《荀子“性惡”論新解》，《複旦學報》（社會科學版），1999年第6期。
 
[14]與此相應，西漢時期的黃老道家文獻《淮南子》則多言“返性”，諸如《俶真訓》雲“是故聖人之學也，欲以返性之初，而遊心於虛也。”《詮言訓》雲：“節欲之本，在於返性；返性之本，在於去載。”等等。無疑，《淮南子》強調“返性”是深受老莊道家“返樸”思維方式與思想立場的影響的。
 
[15]周熾成：《性樸論：〈荀子〉與〈莊子〉之比較》，《商丘師範學院學報》2015年第8期。
 
[16]根據《孟子》文本，我們可以發現，孟子的善不僅是先天的，同時還需要依靠人的後天擴充工夫才能變為現實。也就是說，孟子的善不僅是先天的，而且也包含著後天的人為因素。
 
[17]廖名春：《〈荀子〉新探》北京：中國人民大學出版社，2014年，第77頁。
 
[18]對此，俞吾金也從先天與後天、自然屬性與社會屬性的角度對於中國傳統的人性理論進行了專門研究。他的這種研究與我們文中對於荀子性與善惡關係的論述並不相悖，可供參考：“人性是指人與生俱來的自然屬性。……與人性不同，人的本質是社會屬性，是在後天的社會生活中形成並發展起來的。……顯然，先秦儒家提到的仁、義、禮、智、信、惻隱、羞惡、是非、辭讓，包括善惡等觀念，都是在後天的社會生活中形成並發展起來的。”“用後天的觀念，即上麵提到的仁、義、禮、智、信、惻隱、羞惡、是非、辭讓、善惡等觀念，去規範人性是不合法的，因為人性作為人的自然屬性是先天的，即與生俱來的。在人的自然屬性中根本就不可能與生俱來地包含著上述後天的觀念，尤其是善惡的觀念。由此可見，用善惡觀念和其他後天的觀念去規範先天的人性，正是造成中國傳統人性理論混亂、魅化並糾纏不清的根本原因。”見俞吾金：《再論中國傳統人性理論的去魅與重建》，《哲學分析》2013年第1期。
 
[19]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[20]胡適：《中國哲學史大綱》台北：商務印書館，2008年，第342-343頁。
 
[21]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[22]正如唐君毅先生所說：“一具體之生命在生長變化發展中，而其生長變化發展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。”唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》香港新亞研究所，1974年，第27-28頁。
 
[23]情在荀子那裏雖然也起到一定的中介和橋梁作用，但由於在這之前的《論語》《孟子》和郭店儒簡《性自命出》中多呈現出重情特點的一麵，再加上《荀子·正名》又強調“情者，性之質也”，在《荀子》文本中多次出現情、情性和性同義互換的情況，故而荀子更加注重探討“欲”在性物之間的中介性質和橋梁作用，在這方麵反而對“情”的探討要弱一些。
 
[24]所引文見李岩：《“以欲解性，以惡解欲”：由天道及人道——論荀子反諸“性善”而合乎德性的“性惡論”》，《船山學刊》2008年第4期。
 
[25]梁濤：《荀子人性論的中期發展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性-偽說》，《學術月刊》2017年第4期。
 
[26]如果如梁濤所言“知性可善”觀點成立的話，而《荀子·解蔽》又強調“人生而有知”和“心生而有知”，於此“知”則將心與性聯係了起來，那麽由此來說心也是可善的。當然，心可善的來源又是可以進一步討論的。所引文見梁濤：《荀子人性論的曆時性發展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性-知性說》，《哲學研究》2016年第11期。
 
[27]牟宗三：《名家與荀子》台灣學生書局，1979年，第224頁。
 
[28]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善》，《哲學研究》2015年第5期。龐樸在2000年發表的文章中，也曾提出過此類觀點：《荀子·正名》篇“‘心慮而能為之動謂之偽’句中的‘偽’字，本來大概寫作‘’，至少也是理解如，即心中的有以為……隻是由於後來字消失了，鈔書者不識為何物，遂以偽代之”。龐樸：《郢燕書說》，載武漢大學編《郭店楚簡國際學術研討會論文匯編》湖北人民出版社，2000年，第39頁。
 
[29]相應觀點，詳見張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同於〈中庸〉說》，《人文雜誌》2000年第3期；顏炳罡：《郭店楚簡〈性自命出〉與荀子的情性哲學》，《中國哲學史》2009年第1期。
 
[30]本段對郭店簡《性自命出》所作的考察與分析，可以詳見拙著第四章：《先秦儒家人性論的演變——以郭店儒簡為考察重點》西安：陝西人民出版社，2014年。
 
[31]張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同於〈中庸〉說》，《人文雜誌》2000年第3期。
 
[32]荀子所說的“大清明”是一種什麽樣的狀態？是善的，還是無善無惡的？根據《荀子》文本，我們可以發現，經由“虛壹而靜”工夫而達致“大清明”的心是具有辨善知惡、好善惡惡的能力的（《不苟》言謂：“君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”）。雖然不能遽言荀子的心是道德心，但其確實是具有相當的道德判斷力的，再聯係到荀子的“虛靜”思想與老莊之間的關聯（《老子·二十五章》：“寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。”《老子·十六章》：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。”《莊子·刻意》：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。……虛無恬淡，乃合天德。”等等），可以說荀子的心並不具有孟子心的那種本體性地位，也不具有孟子心的道德先天性，但具有明確的理性思維功能與道德辨知能力，而荀子心的這種功能與能力的獲得又主要受外在社會習俗與禮義製度的影響。
 
[33]與荀子對待欲望的這種立場相近，亞裏士多德同樣沒有簡單地將人的感性視為萬惡之源，而是將合理的感性要求界定為善，將貪婪和縱欲視為惡。詳見韓冬雪：《政治哲學論綱》，《政治學研究》2000年第6期。
 
[34]對此，王威威也說：荀子的“‘心’隻是具有‘知道’的能力，需要經過禮義之教使‘心’認可禮義法度，進而通過‘心之所可’來約束欲望，控製行為，促發符合禮義的行為來滿足欲望，並可進一步發揮‘心’的思慮功能，改變好惡之‘情’及‘欲’的對象，使人的情欲對象符合禮義的規定。如果‘心’不經教和學，就會因為受到‘欲’‘惡’等方麵的遮蔽而不能‘知道’‘可道’，卻會認可人生而所有的欲望，從而按照欲望去促發行為。可以說，‘心’並不是當然為‘善’的。”誠是。見王威威：《治國與教民：先秦諸子的爭鳴與共識》北京：中國社會科學出版社，2019年，第151頁。
 
[35]對於荀子心的這種特點，梁濤曾有過論述：“此時（指春秋時期，筆者注）的‘心’雖有指導人們道德實踐活動的功能，但這種心基本上是一種經驗心，而不是道德本心，它雖然有道德實踐能力，但主要是實踐客觀、外在的道德規範，而不能表現為自主、自覺的道德行為。這種‘心’更接近於以後荀子的‘心’，而不同於孟子的‘心’。”曾暐傑也說：“荀子的‘心’是‘認知心’，內在沒有價值，必須從外在認知而求價值內在於心，所以必須要求其‘虛’，虛則能容，如此也才能讓‘道’不斷進入到心中。”在這裏，他們都談到了價值的來源問題，立場平實可信。分見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》北京：中國人民大學出版社，2008年，第142頁；曾暐傑：《打破性善的誘惑——重探荀子性惡論的意義與價值》新北：花木蘭出版社，2014年，第189頁。
 
[36]見[日]池田知久著，曹峰譯：《上海楚簡〈孔子詩論〉中出現的“豊（禮）”的問題——以關雎篇中所見節製人欲的“豊（禮）”為中心》，《池田知久簡帛研究論集》北京：中華書局，2006年，第2頁。
 
[37]唐端正在《先秦諸子論叢》和《先秦諸子論叢·續編》中也提出，自然情欲本身不是惡的，因為假使欲是惡的，荀子所謂禮以養欲的論述就很荒謬了，因此他批駁了以欲為惡的說法。見唐端正：《先秦諸子論叢》台北：東大圖書公司，1981年，第184-185頁；《先秦諸子論叢·續編》台北：東大圖書公司，2009年，第161-207頁。
 
[38]參張豈之：《中國思想學說史》先秦卷（上），桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第359頁。
 
[39]路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第1期。
 
[40]可能正因為在荀子人性論思想中性（樸）與欲（趨惡）之間存在著一定的矛盾與張力，故而在《淮南子》中多次出現“性欲相害”的思想與內容，諸如“人性欲平，嗜欲害之”（《淮南子·齊俗訓》）、“人性安靜，而嗜欲亂之”（《淮南子·俶真訓》）、“晚世風流俗敗，嗜欲多禮義廢”（《淮南子·本經訓》）、“嗜欲者使人之氣越”（《淮南子·精神訓》）等等。所以，與荀子對欲的立場一致，《淮南子》文本同樣也強調人們要“寡欲”、“節欲”。參李旻：《〈淮南子〉人性思想研究》安徽大學碩士學位論文，2014年，第31頁。

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