宋代禮製變化與(yu) 理學興(xing) 起

作者：殷慧 尋夢依

來源：《中國哲學史》2021年第2期

本文係國家社科基金重大項目“中國禮教思想史（多卷本）”（20&ZD030）、國家社科基金重點項目“漢宋禮學研究”（18AZX010）的階段性成果。

作者簡介

殷慧，湖南大學嶽麓書(shu) 院教授、哲學係主任、博士生導師，國家社科基金重大項目“《中國禮教思想史》（多卷本）”首席專(zhuan) 家，主要研究領域為(wei) 中國哲學、中國思想史。出版《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》等著作；在《哲學研究》《中國哲學史》《哲學與(yu) 文化》等海內(nei) 外學術刊物上發表論文50餘(yu) 篇。

尋夢依，英國愛丁堡大學中文係博士研究生。

論文摘要

宋代禮製的變化與(yu) 理學的興(xing) 起、發展之間有著密切的聯係,產(chan) 生了深遠的影響。祀高禖這一禮儀(yi) 活動自古以來需要男女共同參與(yu) ，而宋代高禖禮中出現的男女分祭現象，使皇後不再能出宮門行禮。綜觀其他的趙宋皇家禮典和禮製，出現的諸多變化，很明顯受宋代禮治格局的影響，表現出重內(nei) 外之別、強調閨門之禮的特點。宋代理學的興(xing) 起也受這一趨勢的影響，理學家從(cong) 關(guan) 心社會(hui) 政治出發，致力於(yu) 維護禮製秩序，一方麵建構了天道性命合一的形上義(yi) 理體(ti) 係，一方麵在社會(hui) 實踐上探索係統可循的禮儀(yi) 規範以滿足士庶群體(ti) 的需要。然而理學家以天理釋禮，用義(yi) 理的絕對化來裁損禮儀(yi) ，對君主、士大夫提出了更嚴(yan) 格的要求，尤其是對女性的要求，給宋以降的明清社會(hui) 造成了不良的影響。後世的批評直接針對理學和理學家，而往往忽視了其理論建構的禮製背景。

關(guan) 鍵詞

高禖  宋代  禮製  理學  程朱

宋學的研究不能忽視禮，關(guan) 於(yu) 兩(liang) 宋禮俗禮儀(yi) 禮製的研究，應該是宋學的一個(ge) 重要部分[1]。理學作為(wei) 宋學義(yi) 理化程度最高的學術形態，對傳(chuan) 統的禮學進行了重要的創新。宋代的禮學正是在與(yu) 理學的互動中逐漸深化的[2]。眾(zhong) 所周知，宋代禮教的重振與(yu) 數百年後五四新文化運動時期的反禮教、宣揚男女平等的觀念之間有著內(nei) 在的聯係。現代人們(men) 十分反感程頤提出的“餓死是小，失節是大”的觀點，討論朱熹的論文“皆全麵攻擊，謂其扶護封建，為(wei) 地主服務，以三綱五常壓製個(ge) 人與(yu) 女性”[3]，這常常成為(wei) 人們(men) 指責理學家的標誌性理由。可是如果反思一下，程朱這些理學家的思想是憑空想象出來的嗎，有沒有受到現實政治、製度的影響？這與(yu) 當時國家禮製的要求，士大夫階層的禮儀(yi) 需求之間有沒有聯係？宋儒關(guan) 於(yu) 生活禮儀(yi) 的設計主要著眼於(yu) 怎樣的新秩序，他們(men) 的時代焦慮主要體(ti) 現在什麽(me) 地方？理學家與(yu) 其他的宋儒在應對國家禮製變化上有何異同？本文嚐試從(cong) 高禖禮典出發，探索唐宋禮製變遷與(yu) 理學興(xing) 起之間的關(guan) 係，以就正於(yu) 方家，解經年之惑。

一、趙宋高禖禮典的變化

實際上自有禮典記載以來，人們(men) 對於(yu) 高禖的認識就已與(yu) 古代相去甚遠了。曆代高禖典禮儀(yi) 式頗為(wei) 複雜，對於(yu) 高禖為(wei) 何物，也同曆史上許多禮製一樣，眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。但一般而言，基本上以《禮記·月令》作為(wei) 此祀典的標準：“仲春之月……是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠於(yu) 高禖，天子親(qin) 往，後妃帥九嬪禦。乃禮天子所禦，帶以弓韣，授以弓矢於(yu) 高禖之前。”祀高禖的目的，在於(yu) 求得健壯的男子。鄭玄注：“求男之祥也。《王居明堂禮》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材。’”[4]上世紀三四十年代，高禖曾經得到學術界的高度關(guan) 注。聞一多曾指出：高禖這一祀典，確乎十足地代表著以生殖機能為(wei) 宗教的原始時代的一種禮俗[5]。陳夢家認為(wei) 當時的齊楚秦等地皆有禖祀，而古代高禖，初皆行於(yu) 山丘隱秘之所。後世重禮，忘其本義(yi) ，而曆時愈久，先祖與(yu) 天帝每相混合，故以為(wei) 高禖是天神、上帝[6]。陳氏基本認定高禖即社。後來高禖也得到海外學者的關(guan) 注，法國漢學家康德謨（Max Kahenmark）從(cong) 文化人類學的角度繼續申發陳夢家先生之義(yi) ：歸根結底，我們(men) 覺得高禖和古老的聖地、“野合”的習(xi) 俗、先祖陵園、社以及在山上進行的對雨神和子孫娘娘的祭祀活動，好像都有緊密聯係。高禖祭祀活動的來源所以如此隱晦，可能是因為(wei) 這項祭祀活動長期以來一直保持著民間性質並和女人有關(guan) ，也可能是因為(wei) 這項祭祀活動很晚才歸並到男係王朝的正式祭祀之中，這種歸並是以力圖把高禖變為(wei) 男性神祇的方式漸漸地進行的[7]。這些觀察和結論對我們(men) 認識高禖禮的變遷有著重要的參考價(jia) 值。這裏我們(men) 要特別重提沈文倬先生的《說高禖》一文，這是上世紀四十年代關(guan) 於(yu) 高禖研究中非常重要的一篇論文，隻是很少為(wei) 後來學界關(guan) 注。此文的價(jia) 值在於(yu) 當許多學者還在關(guan) 注高禖的起源問題時，沈先生已經梳理了曆代高禖禮典的變化，並理清了高禖與(yu) 郊禖的不同，並將曆代的高禖祭祀分為(wei) 五類：一，曾立專(zhuan) 祠舉(ju) 行祭祀，雖不采用配享郊天之說，但祠立於(yu) 南郊，似乎多少帶一點郊天的意思。二，不立專(zhuan) 祠，而築土為(wei) 壇（或木台）；三有謂高禖即青帝；四，禖壇上立石以為(wei) 主，代表禖神。五，古代各種祭禮，都有婦人參與(yu) 的。特別指出“至於(yu) 高禖之祭，實以婦人為(wei) 主要，於(yu) 理絕不能擯棄她們(men) 的。”[8]而沈先生直指的這一時代即為(wei) 宋代，因為(wei) 宋代的這一禮典出現了巨大變化，並且被先生批評為(wei) “怪現象”。

檢《宋史》卷一百三《禮誌》第五十六可以看出，高禖禮典在宋代首次舉(ju) 行的目的是因為(wei) 當時仁宗尚未有嗣。景佑四年二月（1037）時，掌彈糾公事，分糾不合禮儀(yi) 的殿中侍禦史張奎提議行高禖禮，然而卻認為(wei) ：“惟高齊禖祀最顯，妃嬪參享，瀆而不蠲，恐不足為(wei) 後世法。”[9]受這一意見的影響，在接下來的節目設置中，皇後及其妃嬪的確就不能出宮門參與(yu) 此祀典了。在這一年的春分日，皇帝並不親(qin) 祭，隻是遣官致祭。

比較值得注意的是，春分之日的祭祀實際上以青帝為(wei) 主，“以禖從(cong) 祀”，在當時的皇帝和禮官看來，青帝是主管生育之神。《周禮·天官·大宰》：“祀五帝”。五帝之一的青帝位屬東(dong) 方，主萬(wan) 物發生。宋大中祥符元年（1008），宋真宗登泰山時，加封青帝為(wei) 廣生帝君，並撰刻碑記。因此將青帝作為(wei) 主祀對象，似乎理所當然。在《政和五禮新儀(yi) 》中，常常也是將青帝位直接指代高禖神位。然而，在元豐(feng) 四年（1081）天章閣待製羅拯認為(wei) 高禖隻有二丈六，卑狹不足以行禮[10]。另外還發現，之前由於(yu) 壇位出現了多個(ge) 層次，在主位與(yu) 配位上也存在衝(chong) 突，因此後來太常認為(wei) ：“按祀儀(yi) ，青帝壇廣四丈，高八尺。今祠高禖既以青帝為(wei) 主，其壇高廣，請如青帝之製。又祀天以高禖配，今郊禖壇祀青帝於(yu) 南郊，以伏羲、高辛配，複於(yu) 壇下設高禖位，殊為(wei) 爽誤。請準古郊禖，改祀上帝，以高禖配，改伏羲、高辛位為(wei) 高禖，而徹壇下位。”結果是皇帝下詔：“高禖典禮仍舊，壇製如所議，改犢為(wei) 角握牛，高禖祝版與(yu) 配位並進書(shu) 焉。”元豐(feng) 七年（1084）又言：“伏羲、高辛配，祝文並雲(yun) ‘作主配神’。神無二主，伏羲既為(wei) 主，其高辛祝文請改雲(yun) ‘配食於(yu) 神’。”[11]

宋真宗

元祐三年（1088），太常寺又針對祭祀用牲提出了異議，說“祀儀(yi) ，高禖壇上正位設青帝席，配位設伏羲、高辛氏席，壇下東(dong) 南設高禖，從(cong) 祀席正配位各六俎，實以羊豕腥熟，高禖位四俎，實以牛腥熟。祀日，兵部、工部郎中奉羊、豕俎升壇，詣正配位。高禖位俎，則執事人奉焉。竊以青帝為(wei) 所祀之主，而牲用羊豕；禖神因其嘉祥從(cong) 祀，而牲反用牛，又牛俎執事者陳之，而羊、豕俎皆奉以郎官，輕重失當。請以三牲通行解割，正、配、從(cong) 祀位並用，皆以六曹郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎請以戶部郎官。”[12]據《文獻通考》載：“徽宗政和二年（1112），詔春分祀高禖青帝，以帝伏羲氏、高辛氏配，簡狄、薑嫄從(cong) 祀。”[13]在《政和五禮新儀(yi) 》中，高禖禮隸屬吉禮，明確表明是皇帝祀高禖儀(yi) ，高禖禮實際上是祀青帝，以伏羲、高辛配，配位作《承安》之樂(le) ，同時值得強調的是加入了簡狄、薑嫄從(cong) 祀，增簡狄、薑嫄位，牛、羊、豕各一。並詳細地分成時日、齋戒、陳設、車駕自大慶殿詣青城，省牲器，奠玉幣、進熟、望燎、車駕還內(nei) 等節目。紹興(xing) 元年（1131），就有太常少卿趙子畫（1089-1142）提議舉(ju) 行高禖禮典，可直到紹興(xing) 十七年（1147），宋高宗才因無嗣車駕親(qin) 祀高禖，如政和之儀(yi) 。這表明南宋繼承北宋的相關(guan) 儀(yi) 式，高禖禮典完全成為(wei) 皇帝與(yu) 百官的祀典。

我們(men) 再看看景佑四年皇後和宮嬪是如何用權宜之法來祭祀高禖的：

“祀前一日，內(nei) 侍請皇後宿齋於(yu) 別寢，內(nei) 臣引近侍宮嬪從(cong) 。是日，量地設香案、褥位各二，重行，南向，於(yu) 所齋之庭以望禖壇。又設褥位於(yu) 香案北，重行。皇後服禕衣，褥位以緋。宮嬪服朝賀衣服，褥位以紫。祀日有司行禮，以福酒、胙肉、弓矢、弓韣授內(nei) 臣，奉至齋所，置弓矢等於(yu) 箱，在香案東(dong) ；福酒於(yu) 坫，胙肉於(yu) 俎，在香案西。內(nei) 臣引宮嬪詣褥位，東(dong) 上南向。乃請皇後行禮，導至褥位，皆再拜。導皇後詣香案位，上香三，請帶弓韣，受弓矢，轉授內(nei) 臣置於(yu) 箱，又再拜。內(nei) 臣進胙，皇後受訖，轉授內(nei) 臣。次進福酒，內(nei) 臣曰：“請飲福。”飲訖，請再拜。乃解弓韣，內(nei) 臣跪受置於(yu) 箱。導皇後歸東(dong) 向褥位。又引宮嬪最高一人詣香案，上香二，帶弓韣，受弓矢，轉授左右，及飲福，解弓韣，如皇後儀(yi) ，唯不進胙。又引以次宮嬪行禮，亦然。俟俱複位，內(nei) 侍請皇後詣南向褥位，皆再拜退。”[14]

從(cong) 高禖禮典的舉(ju) 行來看，實際上，皇後及其妃嬪已經不能在禖壇前行禮，而隻能在所齋之庭遙望禖壇，求嗣這一活動也變成皇帝、皇後和妃嬪各自分別祭祀的禮典了。這的確大異於(yu) 前代男女共同參與(yu) 的高禖祭祀。

很明顯，宋代高禖禮中出現的男女內(nei) 外懸隔的現象，一方麵表明，人們(men) 對於(yu) 禖神的性質和地位，在認識上是模糊而有分歧的。在宋代基本上傾(qing) 向於(yu) 將高禖認定為(wei) 帝或青帝，而且明顯是具有男性意味的神。另一方麵，宋代至少在男女社會(hui) 性別的認定上是特別的，因為(wei) 在金章宗明昌六年（1195）以及明嘉靖九年（1530）舉(ju) 行的高禖禮中均是皇帝與(yu) 皇後妃嬪共同祭祀的。

二、內(nei) 外之別：天下秩序與(yu) 閨門之禮

如果我們(men) 將宋代高禖禮的變化放在整個(ge) 國家社會(hui) 秩序、背景上考慮，就會(hui) 發現這一“怪現象”似乎在當時看來，也確乎順理成章、不足為(wei) 奇。值得注意的是，皇後和妃嬪不僅(jin) 僅(jin) 是在國家禮典的空間活動範圍受到了限製，而且更重要的是被附加了道德價(jia) 值的暗示，使皇後在祀典中的角色變得無足重輕，其支配祀典支出上也在某種程度上受到影響。《宋史·徽宗本紀四》記宣和元年（1119）三月“甲戌皇後親(qin) 蠶”，《宋史·禮誌五》記宣和元年親(qin) 蠶之儀(yi) ，此次親(qin) 蠶之禮皇後乘龍飾肩輿出宮，以回宮作為(wei) 結束，其後並無宴饗肆赦之儀(yi) ，這與(yu) 唐以前的皇後親(qin) 桑禮典有宴請內(nei) 外命婦的勞酒之儀(yi) 相比，的確顯得有些冷清和寒酸[15]。這似乎表明，也許皇家是從(cong) 節省開支的角度考慮，有意識地控製禮典的節目與(yu) 支出，而這無形中卻降低了皇後的控製力。皇後喪(sang) 失了犒賞內(nei) 外命婦的權力，失去了影響、團結女性群體(ti) 的機會(hui) 。

事實上，除了高禖和親(qin) 蠶禮以外，婦女為(wei) 舅姑和夫家親(qin) 屬的增服與(yu) 為(wei) 本家父母親(qin) 屬的降服，最先在皇家得到實踐。宋代皇後為(wei) 先帝、先後舉(ju) 哀成服，對於(yu) 自己的父母或者祖父母竟然不用奔喪(sang) 、舉(ju) 哀成服之禮，而僅(jin) 在宮室內(nei) 行舉(ju) 哀掛服。同時由於(yu) 真宗已降的“近儀(yi) ”規定大功以上方成服，已將外家的小功（皇帝為(wei) 外祖父母）或緦麻（皇帝為(wei) 皇後父母）服完全排除在外，因此皇帝更不用再為(wei) 外戚舉(ju) 哀服喪(sang) 。另外宋代皇後的服製和祔廟問題也表明，女性個(ge) 人及其家族地位的下降[16]。趙宋喪(sang) 服與(yu) 周禮的區別，重要的有婦為(wei) 舅姑齊衰三年（與(yu) 唐製亦不同），父在為(wei) 母、祖卒則承重之嫡孫為(wei) 祖母亦服齊衰三年等[17]。宋代皇後作為(wei) 最高統治者執行家族禮法，他們(men) 在禮典中的行事表明其在典禮中的重要性明顯下降。另外宋代的公主與(yu) 唐代相比，更傾(qing) 向於(yu) 以男性為(wei) 中心。

對於(yu) 婦女內(nei) 外活動範圍和影響力的控製，很明顯在宋代禮製中得到了加強。當然我們(men) 並不想隻局限於(yu) 禮儀(yi) 與(yu) 性別研究的討論。我們(men) 趨向於(yu) 認為(wei) ，從(cong) 禮教、家長製、家族組織日趨嚴(yan) 密這些較大的角度來看，婦女問題隻是這個(ge) 大趨勢的一個(ge) 環節，並不是獨立的問題[18]。那麽(me) 獨立的、重要的問題是什麽(me) 呢？鄧小南教授的解釋頗中肯綮：“內(nei) ”、“外”之間界域的認定，並非完全取決(jue) 於(yu) 由門戶構成的空間位置；女性跨越內(nei) 外的活動是否能被認可，歸根結底決(jue) 定於(yu) 親(qin) 親(qin) 尊尊的禮製規範，決(jue) 定於(yu) 當時需要維護的整體(ti) 秩序格局[19]。因此，將這一討論放在天下秩序的重建、禮教秩序的重振角度來解釋，也許能找到更好的答案。在神宗的詔令中，我們(men) 可一窺當時趙宋以禮治家的理念：“王者之臨(lin) 天下，非禮莫治。故尊尊親(qin) 親(qin) 之教，必始於(yu) 朝廷！”[20]朝廷、皇家就是實踐禮教的首要、主要場所。複興(xing) 儒學、重振禮治也是士大夫官僚階層的共識，司馬光說：“先王作為(wei) 禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫(lun) ，內(nei) 外有別，親(qin) 疏有序，然後上下各安其分而無覬覦之心。此先王製世禦民之方也。”[21]因此，我們(men) 試圖將視野擴展到整個(ge) 宋代政治、文化、製度和思想中去進行理解禮製的這一變化。

首先，從(cong) 宏觀的國家內(nei) 外政策來說，宋代的政權得來本不費功夫，因而“守內(nei) 虛外”[22]的政治策略貫穿至國家治理的各個(ge) 方麵。宋朝立國之初就有重內(nei) 輕外的傾(qing) 向，並將其視為(wei) “祖宗之法”，影響深遠。宋太祖考慮以巨額贖金與(yu) 遼議和，太宗兩(liang) 度征遼失利之後，對遼政策也轉攻為(wei) 守，並將其概括為(wei) ：“欲理外，先理內(nei) ；內(nei) 既理則外自安。”[23]真宗曾簽訂“澶淵之盟”，以高額歲幣換取和平，安內(nei) 攘外，這已成為(wei) 北宋的基本國策。國家輕外重內(nei) ，這影響到政治社會(hui) 的各個(ge) 方麵，也反映在禮製的變化上。

如在君臣權力的分配上，君主對臣下嚴(yan) 密監控，實行權力分解，讓其相互牽製，逐漸形成了高度的中央集權。在這樣精細的官僚體(ti) 係建構中，皇帝們(men) 將其上升到內(nei) 外紀綱的高度。真宗曾這樣總結：“分天下為(wei) 郡縣，總郡縣為(wei) 一道，而又總諸道於(yu) 朝廷。委郡縣於(yu) 守令，總守令於(yu) 監司，而又察監司於(yu) 近臣，此我朝內(nei) 外之紀綱也。”[24]士大夫也察覺：“一兵之籍，一財之源，一地之守，皆人主自為(wei) 之。”[25]無形中君臣之禮也出現了諸多變化，目的均在於(yu) 強化君尊臣卑的等級秩序。比較引人注目的是宋代廢罷了坐論之禮。據《宋史·範質傳(chuan) 》：“先是，宰相見天子議大政事，必命坐麵議之，從(cong) 容賜茶而退，唐及五代猶遵此製。及質等憚帝英睿，每事輒具劄子進呈，具言曰：‘如此庶盡稟承之方，免妄庸之失。’帝從(cong) 之。由是奏禦寖多，始廢坐論之禮。”[26]在這一記敘中範質因為(wei) 畏懼皇帝的權威，怕言多必失，因而采用進呈劄子的方式向皇帝匯報。表麵看來似乎廢坐論之禮，咎在範質。然而值得深思的是，範質是在皇帝的威懾之下采取的權宜之計，也是適應皇帝喜好、討好君主的一種方式，皇帝在此過程中仍起的是主導、決(jue) 定作用。鄧小南教授曾仔細梳理這一變化，發現在仁宗朝，身居言職的杜衍、高若訥、呂景初等人，都曾經建議恢複坐而論道的君相溝通方式，但並未取得效果[27]。由於(yu) 對《周禮·考工記》中“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫”有著不同解讀，士大夫官僚階層認為(wei) ，三公“坐而論道”與(yu) 士大夫“作而行之”的關(guan) 鍵區別，在於(yu) “其任之無為(wei) 與(yu) 有為(wei) ”[28]。趙家的皇帝們(men) 並不將宰輔視為(wei) 從(cong) 容論道的角色，政和年間徽宗手詔即明白說出：“坐而論道於(yu) 燕閑者，三公之事；作而相與(yu) 推行者，宰輔丞弼之職。”[29]在北宋時期，“坐而論道”的職事與(yu) 責任，已經轉移到經筵講官身上，因此在皇帝看來，宰輔丞弼承擔的是士大夫之職，那麽(me) 實際上已經無“三公”來與(yu) 皇帝“坐而論道”了。因此從(cong) 理論上來說，無論是傳(chuan) 經論道的經筵講官，還是處理事務的宰輔丞弼，都不再有權力享受坐論之禮。

宋徽宗

還可看看宋代“車駕臨(lin) 奠”之禮。有學者發現，先秦至唐、北宋中前期的臨(lin) 奠禮基本屬於(yu) 同一係統，而北宋末製定的政和臨(lin) 奠禮則在臨(lin) 奠時間、儀(yi) 式空間安排、儀(yi) 式過程、具體(ti) 實踐等方麵都發生了重大轉變，儀(yi) 式的重心從(cong) 實施對象——臣下向實施者——君主一方傾(qing) 斜[30]。再如，在唐代尊三老五更之禮總是皇帝拜揖在前，三老及其他群老答拜在後，皇帝親(qin) 詣三老座前勸進飲食，而宋代則是三老五更等老者作揖在前，皇帝不過為(wei) 之興(xing) 立而已，而且在後，勸三老五更等老者飲食之人亦非皇帝。[31]也就是說，在整個(ge) 尊老養(yang) 老之禮過程中，宋代皇帝並未從(cong) 禮儀(yi) 上表現出尊老愛老，反倒是處處凸顯了自身的尊貴地位。無論是宰相、保傅還是老者，在皇帝看來，都是臣子。嚴(yan) 君臣之禮，實際上就是強化君尊臣卑的等級秩序。

以上的討論大概都可歸入皇家如何整頓“內(nei) ”、“外”禮儀(yi) 的大範圍，這樣再來回顧高禖禮典，就能找到現實的根據了。宋代視“五代之亂(luan) ”為(wei) 前車之鑒，歐陽修慨歎：“嗚呼，五代之亂(luan) 極矣！……當此之時，臣弑其君，子弑其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無複廉恥之色者皆是也。五代之亂(luan) ，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至於(yu) 兄弟、夫婦人倫(lun) 之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。”[32]在宋代眾(zhong) 多關(guan) 於(yu) 總結唐代衰落滅亡、五代禮崩樂(le) 壞的教訓中，“閨門失禮”被認為(wei) 是一個(ge) 主要原因。《禮記·樂(le) 記》：“在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。”在這裏閨門指“內(nei) 室之門”，有代指“家”之意。許多士大夫都認同國家之興(xing) 衰係於(yu) 閨門之禮。陳襄曾經說：“致法於(yu) 天下者，必起於(yu) 閨門之隱。”[33]王安石亦說：“聖人之教，必由閨門始。”[34]“治天下，自人道始而以治親(qin) 為(wei) 先務。”[35]司馬光也曾說：“有國有家者，其興(xing) 衰無不本於(yu) 閨門。”[36]曾鞏說：“昔先王之治，必本之家，達於(yu) 天下。”[37]他還曾著《內(nei) 治》篇，特別強調整頓閨門的必要性：“先王之製，閨門之內(nei) ，姆保師傅，車服佩玉，升降進退，起居奉養(yang) ，皆有條法。婦人少習(xi) 而長安焉，故提身正家莫有過也”[38]。朱熹也有關(guan) 於(yu) “唐源流出於(yu) 夷狄，故閨門失禮之事，不以為(wei) 異”[39]的概括。在宋代，對於(yu) 前車之鑒的重視、講求義(yi) 理之風的勃興(xing) ，促使宋儒重新思考和評判前代曆史中的諸多問題。而“家”與(yu) “天下”的溝通，閨門之內(nei) 的禮法秩序，正是他們(men) 所關(guan) 注的中心之一[40]。因此即便在南宋孝宗時，張栻向皇帝進講，說的也還是治理內(nei) 外，齊家治國的道理：“古人論治如木之有根，如水之有源。言治外必先治內(nei) ，言治國必先齊家。須是如此，方為(wei) 善治。”[41]

張栻

三、禮法與(yu) 女教：士大夫的治家

上節我們(men) 討論了宋代皇家整頓內(nei) 外禮儀(yi) 的背景、做法和原因，實際上在唐宋社會(hui) 變革的大背景中，我們(men) 發現，皇家與(yu) 士大夫在家族管理上互相影響、相互吸收，使家國同構這一社會(hui) 形態在宋代得以發展並強化。唐宋之際的禮儀(yi) 有著重要變化，主要表現在官方禮製開始趨向庶民化。張文昌也發現，宋代庶民社會(hui) 興(xing) 起，國家並未因應新社會(hui) 而重新編纂禮典，因此導致公禮（官方禮）喪(sang) 失主導議題的能力，使私禮（士庶民禮）成為(wei) 禮製發展的主軸[42]。宋代士大夫整頓內(nei) 外與(yu) 朝廷希望整頓內(nei) 外秩序略有不同，但相同的是都以家作為(wei) 單位，而朝廷的家與(yu) 國是緊密聯係在一起的。士大夫的家庭也與(yu) 六朝隋唐門閥士族為(wei) 主的大宗族不同，通過科舉(ju) 得到官位的士大夫作為(wei) “小貴族”實際上擁有的是已經遊離於(yu) 宗族的“小家庭”[43]。因此，他們(men) 渴望能夠從(cong) 以前重禮法的大宗族吸取資源，同時又積極探索，試圖創造出新的儒家家庭生活方式。申明禮的重要性，強調禮作為(wei) 紀綱，這仍然是當時士大夫階層的共識。司馬光說：“何謂禮？紀綱是也。”[44]李覯強調：“禮者，先王之法製也。”[45]程頤言：“古禮既廢，人倫(lun) 不明，以至治家皆無法度，是不得立於(yu) 禮也。”[46]總結過去世家大族成功的治家精神和經驗，士大夫發現，值得“小家庭”學習(xi) 和推廣的仍然是禮法。胡寅認為(wei) ：“漢唐而後，士大夫家能維持累世而不敗者，非以清白傳(chuan) 遺，則亦製其財用，著其禮法，使處長者不敢私，為(wei) 卑者不敢擅。”[47]因此，士大夫普遍認識到，應該“以禮法齊其家”。

如何整頓家庭禮法，夫婦之倫(lun) 或者說女教成為(wei) 士大夫關(guan) 心的重點。經學層麵的闡釋主要集中體(ti) 現在《詩經》中二《南》的詮釋以及《周易》家人卦的討論上。程頤說：“二《南》之詩，蓋聖人取之以為(wei) 天下國家之法，使邦、家、鄉(xiang) 人皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始。”[48]程頤對於(yu) “利女貞”的解釋是：“家人之道利在女正。女正則家道正矣。”[49]曾鞏說：“昔先王之教，非獨行於(yu) 士大夫也，蓋亦有婦教焉。……此非學不能，故教成於(yu) 內(nei) 外，而其俗易美，其治易洽也。”[50]在士大夫群體(ti) 看來，婦教正是家庭建設的基本要求，士大夫的正心修身之教與(yu) 婦教可以而且應該相提並論，而且認為(wei) 正女的手段也不外乎用禮樂(le) 。呂祖謙《易說（下）·家人》中解釋“利女貞”說：“大抵正於(yu) 己，其正尚未至；惟及於(yu) 人，方謂之正。……正不獨身，而能及人，則家道成矣。”[51]在家庭的內(nei) 外，男女都是需要教化、提升的。而對於(yu) 女子的人倫(lun) 要求，主要集中在夫婦與(yu) 父子二倫(lun) 中，同時強調的是夫婦之倫(lun) 又從(cong) 屬於(yu) 父子之倫(lun) ，因而特別強調女性在尊敬丈夫的基礎上，應該尤其著力於(yu) 如何侍奉舅姑。“女子事人能敬夫，能奉祀，事舅姑有道，則為(wei) 父母之榮。”[52]

呂祖謙

北宋嘉祐年間，蘇頌、曾鞏、王回等人在朝廷的支持下，對當時通行的十五卷本《列女傳(chuan) 》重加整理。在這一整理中，他們(men) 表達出社會(hui) 秩序的理想，對性別位置進行了安排，力圖通過掌握的知識與(yu) 教化關(guan) 係，使其成為(wei) 女教的經典。曾鞏在為(wei) 《列女傳(chuan) 目錄序》中申明：“古之君子，未嚐不以身化也。”[53]曾鞏的這一闡述，基本上代表了當時士大夫立誌修己治家的主要觀點。而最終將這一觀念落實與(yu) 表達的，則是朱熹的《小學》一書(shu) ，《小學》隻分內(nei) 、外兩(liang) 篇，內(nei) 篇中立教第一，明倫(lun) 第二，敬身第三，稽古第四。外篇從(cong) 嘉言和善行兩(liang) 方麵廣（實）明倫(lun) 、敬身、立教。從(cong) 朱熹的這一編目就能看出，宋儒整頓秩序主要著眼於(yu) 家庭內(nei) 外，主要從(cong) 立教明倫(lun) 、敬身修養(yang) 上考慮。

理念的統一與(yu) 共識的達成最終需要落實在具體(ti) 的家庭禮儀(yi) 規範中。在宋代最具代表性的關(guan) 於(yu) 家族冠婚喪(sang) 祭禮儀(yi) 的作品，是司馬光的《書(shu) 儀(yi) 》和朱熹的《家禮》。以司馬光為(wei) 主的官僚士大夫特別突出強調內(nei) 外之別，在《書(shu) 儀(yi) ·居家雜儀(yi) 》中明確提出：“凡為(wei) 宮室，必辨內(nei) 外。深宮固門。內(nei) 外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nei) 事。男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必擁蔽其麵(如蓋頭、麵帽之類)。男子夜行以燭，男仆非有繕修及有大故(大故謂水火盜賊之類)，亦必以袖遮其麵。女仆無故不出中門(蓋小婢亦然)。有故出中門，亦必擁蔽其麵。鈴下蒼頭但主通內(nei) 外之言。傳(chuan) 致內(nei) 外之物，毋得輒升堂室、入宦廚。”這一段源自《禮記·內(nei) 則》，在《內(nei) 則》的基礎上略有改寫(xie) ，主要強調在家庭建築形式上應設計內(nei) 外宮室，而內(nei) 外之間的“中門”就是婦女不能輕易逾越的地方，特別注重男女仆婢的管理，從(cong) 中可看出司馬光對於(yu) 家庭內(nei) 外的禮儀(yi) 設定已經十分嚴(yan) 格。朱熹將《司馬氏居家雜儀(yi) 》全文收錄至《家禮》卷第一的《通禮》中，認為(wei) 正可“正倫(lun) 理、篤恩愛”[54]。這一段也收錄在《小學》中。值得一提的是，《書(shu) 儀(yi) 》和朱子《家禮》的閱讀者和實行者，都不再是王侯、貴族，而是士人及庶民，《家禮》後來成為(wei) 民間通行之禮。因此，正如吾妻重二所觀察的，《家禮》在中國儀(yi) 禮的發展史上具有劃時代的意義(yi) [55]。這一意義(yi) 在我們(men) 看來，這些具體(ti) 的儀(yi) 式中蘊含了宋人關(guan) 於(yu) 內(nei) 外秩序、禮法觀念和男女教育的思考。

四、禮義(yi) 的探討：理學的凸顯與(yu) 潛流

不可否認的是，家國秩序在理學的形成中扮演了重要的作用[56]。以上我們(men) 有意識地將理學家放在整個(ge) 宋儒範圍內(nei) 進行考察，如果單純從(cong) 禮製和禮儀(yi) 方麵來看理學家的家國秩序觀念，我們(men) 會(hui) 發現他們(men) 與(yu) 一般的宋代士大夫官僚並無特別“超凡脫俗”之處。那麽(me) 理學家的禮學觀到底是如何創新性地闡釋表達出來，並成為(wei) 南宋後期的主流思想的呢？也就是說，在眾(zhong) 多人雲(yun) 亦雲(yun) 的表達中，理學家是如何凸顯特色、建構出係統化的禮義(yi) 觀？在宋學的多元思想發展中，理學是突出適應了社會(hui) 思潮的普遍性還是凸顯了自身的特殊性？

首先，理學家將禮義(yi) 的終極原則認定為(wei) “天理”。理學的先驅者胡瑗曾明確提出“明體(ti) 達用”之學，認為(wei) 永恒不變的人倫(lun) 規範以及仁義(yi) 禮樂(le) ，都是“體(ti) ”，而後世記載的典章文字都是“文”，聖人用理解的道，教化百姓，潤澤天下，這就是“用”[57]。胡瑗的明體(ti) 達用之學，影響深遠。後來二程、朱熹關(guan) 於(yu) 禮理的體(ti) 用論述仍基於(yu) 這一框架。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉(jian) 。奢自文所生，儉(jian) 自實所出。”[58]禮，既是蘊含社會(hui) 人倫(lun) 之理的禮義(yi) ，又是承載禮義(yi) 內(nei) 涵的具體(ti) 的節目製度。但總體(ti) 而言，禮義(yi) 之理是根本，禮儀(yi) 之文是表象。那麽(me) 在理學家看來，三綱五常作為(wei) 禮義(yi) ，作為(wei) 天理，這是不能隨意更改變化的，而文章製度則可以根據不同的曆史環境進行酌減損益。朱熹說，“三綱五常，禮之大體(ti) ，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章製度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。”[59]因此理學家主張認識天理，把握禮義(yi) 。張載認為(wei) ，禮原本就是天地之德、天道，因此“除了禮，天下更無道也”[60]。朱熹用“天理之節文，人事之儀(yi) 則”來進一步闡釋“禮”，使禮表現出天道與(yu) 人道溝通的趨勢。禮既是天理之自然，又是人事的規範。後來朱熹的高弟陳淳進一步從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係解釋“天理之節文，人事之儀(yi) 則”，說“蓋天理隻是人事中之理，而具於(yu) 心者也。天理在中而著見於(yu) 人事，人事在外而根於(yu) 中。天理其體(ti) 而人事其用也。”[61]陳淳的解釋進一步說明了宋代理學家論禮的特點，他們(men) 從(cong) 關(guan) 係社會(hui) 政治秩序出發，而最後的落腳點也放在了人心和人性的修養(yang) 上。

陳淳

其次，理學家認為(wei) ，禮儀(yi) 規範並非外在規範的強製，而是內(nei) 心對禮義(yi) 的最終服膺。“禮經三百，威儀(yi) 三千，皆出於(yu) 性，非偽(wei) 貌飾情也。”[62]理學家主要著力於(yu) 心性層麵的禮義(yi) 探索。“性即理”就是理學家提出的核心命題。理學所言的“性”，指的是天性、本性。對於(yu) 人而言，其承載的“仁義(yi) 禮智信”全都是“性”。程頤說：“仁義(yi) 禮智信，五者，性也。”[63]理學家繼續孟子性善說，強調仁義(yi) 禮智信是內(nei) 在於(yu) 人的，是純粹至善的，而這種善性，普遍根植於(yu) 天下所有人，無論是聖王還是百姓。“性即是理，理則自堯舜至於(yu) 途人，一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁，稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。”[64]程頤主要強調人的善性、理性，著眼於(yu) 人的修養(yang) 可能的基礎，而朱熹則更進一步討論天理是如何與(yu) 人性溝通的：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”人性的根源來自天理，來自天命，來自天賦，是善性，是德性，也是理性。然而由於(yu) 理氣的混雜與(yu) 相互作用，性常常表現出“天地之性”（“義(yi) 理之性”）與(yu) “氣質之性”的雜糅與(yu) 統一，“氣質之稟或不能齊”，因而需要通過不斷的修養(yang) 與(yu) 被教化，從(cong) 而恢複到本性中。在朱熹看來，“性即理也”和張程關(guan) 於(yu) “氣質之性”的說法，極“有功於(yu) 聖門。”[65]程朱的這些闡釋，有功於(yu) 儒教之處，正在於(yu) 其高舉(ju) “性善”說、“理善”說，這樣天下人都有“學而至於(yu) 聖人”的可能，是禮能夠教化人的哲學基礎。

另外，理學家以禮修身、以義(yi) 理修己的聖賢氣象，也的確成為(wei) 當時士大夫模仿、追從(cong) 的榜樣。在對禮義(yi) 的闡發和禮儀(yi) 的踐履上，從(cong) 胡瑗到程朱，理學家的登場似乎都有以禮名家的故事。據《宋元學案》記載，有門人曾述胡瑗故事：先生嚐召對，例須就閣門習(xi) 儀(yi) 。先生曰：“吾平生所讀書(shu) ，即事君之禮也，何以習(xi) 為(wei) ！”合門奏上，人皆謂山野之人必失儀(yi) 。及登對，乃大稱旨。上謂左右曰：“胡瑗進退周旋，皆合古禮。”[66]程頤以禮修身的境界也非同一般。正如土田健次郎指出的，上自皇帝，下到“下賤之人”，都成為(wei) 程頤教化的對象，而且麵對所有的教化對象，他都示以同一模式的自我修養(yang) 的階梯[67]。程頤說：“非禮不視聽言動，積習(xi) 盡有功，禮在何處？”[68]有人問程頤：“先生謹於(yu) 禮四五十年，應甚勞苦。”程頤回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。”[69]在程頤看來，明義(yi) 理、守禮教，就是安樂(le) 之地。同樣不斷積累，日履安地，根本不曾察覺禮的存在與(yu) 束縛。黃榦所撰的《行狀》中這樣描述日常生活中的朱熹：“其閑居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜於(yu) 家廟以及先聖。退坐書(shu) 室，幾案必正。書(shu) 籍器具必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉(ju) 措有定所。……其祭祀也，事無纖巨，必誠必敬。小不如儀(yi) ，則終日不樂(le) 。已祭無違禮，則油然而喜。死喪(sang) 之戚，哀戚備至。飲食衰絰，各稱其情。”[70]理學家想象著《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中“動容周旋中禮”的孔子形象，也通過力行試圖為(wei) 新儒學樹立新的禮儀(yi) 榜樣。

朱熹

從(cong) 理學家對禮義(yi) 的把握上來看，他們(men) 表現出的嚴(yan) 肅認真以及超越性，仍然有可圈可點之處。然而，接下來我們(men) 也要檢討一下宋代理學家禮論的實際效用和潛藏的危機。首先，天理論的出現無疑是儒學的重大突破與(yu) 創新，但理學家以理釋禮，將“天理”與(yu) “人欲”決(jue) 然對立起來，用義(yi) 理的絕對化來裁損禮儀(yi) ，就有可能忽視禮的曆史沿革與(yu) 變化。程頤說：“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於(yu) 為(wei) 善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”[71]程顥說：“克己則私心去，自然能複禮，雖不學文，而禮意已得。”[72]這樣的禮論，主張義(yi) 理優(you) 先，強調天理與(yu) 人欲對立，就有可能出現趨於(yu) “一理”的體(ti) 悟而忘卻“萬(wan) 殊”的可能，形而上的禮義(yi) 有威脅禮儀(yi) 存在的危險[73]。陸九淵的門人就曾對程朱強調義(yi) 理的禮論提出了質疑：“近世學者沉溺乎義(yi) 理之意說，胸中常存一理不能忘舍，舍是則豁焉無所依憑，故必置理字於(yu) 其中，不知聖人胸中初無如許意度，此曰博文約禮，正謂三百三千之禮，豈不易簡、豈不中庸、豈非天下之至理？若必舍禮而言理，乃不知理。”[74]這就表明當時的程門後學禮論就已出現脫禮言理的流弊，論禮多有師心自用、隨心所欲之處。楊簡的批評表明，程朱“激進”的天理論實際上對原本保守傳(chuan) 統的禮學體(ti) 係形成了巨大的衝(chong) 突，虛空說理的情況已經引起了其他學派儒者的關(guan) 注和不滿。

其次，理學家用義(yi) 理裁奪下的禮儀(yi) 規範趨向於(yu) 對君主、士大夫提出了更嚴(yan) 格的要求，尤其是對女性的要求，給宋以後的元明清社會(hui) 造成了不良的影響。正如中外學者所觀察到的，理學家的出發點都是從(cong) 維護秩序，建設以士大夫為(wei) 主體(ti) 的家族。由於(yu) 理學在義(yi) 理建構形成了天道性命合一的思想，在社會(hui) 實踐上製定了係統可循的禮儀(yi) 規範。因此，受理學的影響，越來越多的家庭、婚姻倫(lun) 理和社會(hui) 性別概念內(nei) 涵的發生了變化：更多地注意把男女分隔開；更多地強調父係原則；更嚴(yan) 厲地質疑女人再嫁。[75]考察程頤關(guan) 於(yu) 與(yu) 女性密切相關(guan) 的三條材料可看出[76]，程頤表現出重視“義(yi) 理”，並有意回避或忽視人情的一麵，他的理由是：“君情放縱，故禮法不能製。”[77]“蓋嚴(yan) 謹之過，雖於(yu) 人情不能無傷(shang) ，然苟法度立，倫(lun) 理正，乃恩義(yi) 之所存也。”[78]從(cong) 宋代重視內(nei) 外秩序、強調家法禮法的角度來看，程頤與(yu) 其他士大夫相比較而言，也的確就是“一百步”與(yu) “五十步”的區別。然而正是這趨向嚴(yan) 格的“五十步”，實際產(chan) 生的社會(hui) 效果就與(yu) 預期大相徑庭。

程頤

有學者指出，以理學家為(wei) 代表的北宋晚期士大夫的“致君堯舜”說，不但無法在現實層麵對君主的權力操控有所幫助，反而對君主提出了過高、過繁瑣的道德要求，所以遭到了君主本人的抵製。[79]南宋時葉適也發現，“今之為(wei) 道者，各出內(nei) 以治外，故常不合。”也就是說理學家所強調的內(nei) 聖與(yu) 外王之間存在著脫節與(yu) 不一致的地方。另外這種嚴(yan) 格的要求，不僅(jin) 可能君主做不到，而且士人群體(ti) 自身也很難達到，有人這樣描述當時的道學家：“自詭其學為(wei) 正心、修身、齊家、治國、平天下。……然夷考其行，則言行了不相顧，率皆不近人情。”[80]“然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過於(yu) 實，起人不平之心，是以為(wei) 道學之說者，必為(wei) 人深排力詆。”[81]就其社會(hui) 效果而言，後來“道學家”竟成為(wei) 虛偽(wei) 的代名詞。理學家重義(yi) 輕情的觀點不僅(jin) 在當時為(wei) 人所關(guan) 注，到清代更是成為(wei) 戴震、淩廷堪等批評的重點，從(cong) 經典詮釋、朝廷禮製和民間禮俗等多方麵引發了宋明以降天理觀念下的禮學思想爭(zheng) 論與(yu) 考辨[82]。有學者通過對宋代家族以及男女關(guan) 係的考察，分析了強化家族和家法的理學興(xing) 起後產(chan) 生的流弊及其原因，這基本上就可解釋：為(wei) 什麽(me) 貞節觀念在宋代以後的發展與(yu) 強化，與(yu) 家族製度的發展與(yu) 完善是同步的；為(wei) 什麽(me) 再嫁婦女被看作失節隻是在明清時期才會(hui) 大量出現；為(wei) 什麽(me) 在家族組織嚴(yan) 密、家族勢力強大的地區，男女家庭成員的行為(wei) 方式總是由開放朝著越來越嚴(yan) 格規範的方向發展[83]。

五、結論

宋代高禖禮中出現的男女分祭的現象，是宋代禮製變化中的一個(ge) 縮影。宋代禮治的興(xing) 起有著深厚的社會(hui) 文化基礎，受到現實政治的深刻影響，表現出重內(nei) 外、重禮法的特點。理學家關(guan) 於(yu) 內(nei) 外秩序、治家理念、家禮規範等，均基於(yu) 宋儒的共識。理學家理論建構凸顯的優(you) 勢和特色在於(yu) ，一方麵他們(men) 建構了形而上的義(yi) 理體(ti) 係來說明“禮並不是靠一個(ge) 外在的權力來推行的，而是從(cong) 教化中養(yang) 成了個(ge) 人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。”[84]另外一方麵，在篩選傳(chuan) 統資源上，理學家建立了一套既基於(yu) 傳(chuan) 統又有所簡化的禮儀(yi) 規範，能夠滿足新的社會(hui) 結構下士庶民群體(ti) 的需要。程朱關(guan) 於(yu) 四書(shu) 體(ti) 係的建構，關(guan) 於(yu) 禮教的思考，以及朱熹晚年編撰《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》時，試圖統合家鄉(xiang) 邦國的禮製秩序和曆代禮學禮典精華的設想，均致力於(yu) 經世致用這一禮治建設思路。這種整合學術與(yu) 思想的努力，曾使傳(chuan) 統煥發了生機與(yu) 活力，但也隨著社會(hui) 的變遷和製度的強化，帶來了不可否認的僵化與(yu) 腐朽。尤其是理學借助國家權力定為(wei) 一尊後，禮教勃興(xing) ，勢力強大，使君主以至庶人，無所逃於(yu) 天地之“理”間，暗藏了壓製、束縛人的危機。本文勾勒宋代禮製變化與(yu) 理學興(xing) 起之間的關(guan) 聯，揭示理學思潮興(xing) 起背後的禮治推力，但無意為(wei) 理學家辯護，這是最後需要強調的。

注釋
 
[1]陳戍國：《中國禮製史·宋遼金夏卷》，長沙：湖南教育出版社，2001年，第361頁。
 
[2]劉豐：《北宋禮學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第355頁。
 
[3]陳榮捷：《朱熹》，北京：三聯書店，2012年，第1頁。
 
[4]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷二十二《月令第六》，上海：上海古籍出版社，2008年，第631頁。
 
[5]聞一多：《高唐神女傳說之分析》，清華大學學報（自然科學版），1935年第4期，第837-865頁；聞一多：《“高唐神女傳說之分析”補記》，清華學報，1936年第1期，第275-278頁。
 
[6]陳夢家：《高禖郊社祖廟通考》，清華大學學報（自然科學版），1937年第3期，第445-472頁。
 
[7]康德謨（Max Kahenmark）：《釋高禖》，趙克非譯，《法國漢學》第七輯，北京：中華書局，2002年，第33頁。
 
[8]沈文倬：《說高禖》《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，北京：商務印書館，2006年，第861-869頁。
 
[9]《宋史禮誌辨證》一書中已提示：比較《建炎以來係年要錄》《玉海》《文獻通考》所載，《宋誌》敘述宋代高禖並不完整，尚有嘉佑五年、政和五年、紹興二年等有關高禖的史實並未載入。故需完整了解高禖之禮，僅看《宋誌》是遠遠不夠的。湯勤福、王誌躍：《宋史禮誌辨證》上冊，上海三聯書店，2011年，第275-282頁。
 
[10]湯勤福、王誌躍：《宋史禮誌辨證》上冊，第280頁。
 
[11]（元）脫脫等：《宋史》卷一百三《禮六》，北京：中華書局，1977年，第2512頁。
 
[12]《宋史》卷一百三《禮六》，第2512-2513頁。
 
[13]馬端臨：《文獻通考》卷八十五《郊社考十八》，杭州：浙江古籍出版社，1988年，第774頁。
 
[14]《宋史》卷一百三《禮六》，第2511-2512頁。
 
[15]陳戍國：《中國禮製史·宋遼金夏卷》，長沙：湖南教育出版社，2001年，第248頁。
 
[16]吳麗娛：《終極之典——中古喪葬製度研究》下冊，北京：中華書局，2012年，第285-301、550-571頁。
 
[17]陳戍國：《中國禮製史·宋遼金夏卷》，2001年，第351頁。
 
[18]柳立言：《淺談宋代婦女的守節與再嫁》，《宋史研究集》第25輯，第152頁；柳立言：《淺談宋代婦女的守節與再嫁》，新史學，1991年第4期。
 
[19]鄧小南：《“內外”之際與“秩序”格局：兼談宋代士大夫對於<周易·家人>的闡發》，《朗潤學史叢稿》，北京：中華書局，2010年，第333頁。
 
[20]劉琳、刁忠民、舒大剛校點：《宋會要輯稿》帝係四之一六，上海：上海古籍出版社，2014年6月，第107頁。
 
[21]（宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出版社，1989年，第19頁。
 
[22]劉澤華主編：《中國政治思想史》（隋唐宋元明清卷），杭州：浙江人民出版社，1996年，第232頁。
 
[23]（宋）李燾：《續資治通鑒長編》卷三十，北京：中華書局，2004年，第678頁。
 
[24]《宋會要輯稿·職官》，2014年，第107頁。
 
[25]葉適：《葉適集·始議二》，北京：中華書局，1961年，第759頁。
 
[26]《宋史·範質傳》，1977年，第8795頁。
 
[27]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第211-215頁。
 
[28]（宋）曾鞏：《曾鞏集》卷九《講官義》，北京：中華書局，1984年，第150頁。
 
[29]《宋會要輯稿·職官一》，第2961頁。
 
[30]皮慶生：《宋代的“車駕臨奠”》，《台大曆史學報》2004年第33期，第43-69頁。
 
[31]陳戍國：《中國禮製史·宋遼金夏卷》，2001年，第249-253頁。
 
[32]（宋）歐陽修：《新五代史》卷三十四《一行傳（序）》，北京：中華書局，1974年，第369頁。
 
[33]（宋）陳襄：《古靈集》卷二十《夫人吳氏墓誌銘》，文淵閣四庫全書1093冊，第660頁。
 
[34]（宋）王安石：《臨川先生文集》卷九十《外祖母黃夫人墓表》，《王安石全集》第7冊，上海：複旦大學出版社，2016年，第1573頁。
 
[35]《臨川先生文集》卷五十一《外製》，《王安石全集》第6冊，上海：複旦大學出版社，2016年，第946頁。
 
[36]（宋）司馬光：《司馬文正公傳家集》卷七十八《程夫人墓誌銘》，北京：商務印書館，1937年，第968頁。
 
[37]（宋）曾鞏：《曾鞏集》卷四十五《壽昌縣太君許氏墓誌銘》，北京：中華書局，1984年，第611頁。
 
[38]《曾鞏集·輯佚》，《說內治》，第739頁。
 
[39]黎靖德編《朱子語類》卷一百三十六《曆代三》，第4224頁。
 
[40]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，第49頁。
 
[41]《南軒集》卷八《經筵講義》，《張栻集》，第868頁。
 
[42]張文昌：《製禮以教天下─唐宋禮書與國家社會》，台灣大學出版中心，2012年，第228頁。
 
[43][日]井上徹，錢杭譯：《中國的宗教與國家禮製：從宗法主義角度所作的分析》，上海：上海書店出版社，2008年，第15-20頁。
 
[44]（宋）司馬光：《資治通鑒》卷一，北京：中華書局，1956年，第3頁。
 
[45]（宋）李覯：《禮論第五》《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。
 
[46]（宋）程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第200頁。
 
[47]（宋）胡寅：《斐然集》卷二十一《成都施氏義田記》，容肇祖點校，《崇正辯斐然集》，北京：中華書局，1993年，第439頁。
 
[48]《二程集》，第72頁。
 
[49]《二程集》，第884頁。
 
[50]《曾鞏集》卷四十五《夫人周氏墓誌銘》，第613頁。
 
[51]（宋）呂祖謙：《呂東萊文集》卷十四《易說》，北京：中華書局，1985年，第336頁。
 
[52]（宋）楊簡：《慈湖遺書》卷十七《紀先訓》，文淵閣四庫全書本1156冊，第895頁下。
 
[53]《曾鞏集》卷十一《列女傳目錄序》，第179-180頁。
 
[54]（宋）朱熹：《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第880頁。
 
[55][日]吾妻重二：《朱熹<家禮>實證研究》，吳震、郭海良等譯，上海：華東師範大學出版社，2011年，第11頁。
 
[56]楊治平：《宋代理學“禮即是理”觀念的形成背景》，《台大文史哲學報》，2015年第82期，第43-82頁。
 
[57][清]黃宗羲著；全祖望補修：《宋元學案》卷一《安定學案》，北京：中華書局，1986年，第28頁。
 
[58]《二程集》，第125頁。
 
[59]（宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第81頁。
 
[60]（宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第264頁。
 
[61]（宋）陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第20頁。
 
[62]《二程集》，第668頁。
 
[63]《二程集》，第14頁。
 
[64]《二程集》，第204頁。
 
[65]《朱子語類》卷四《性理一》，《朱子全書》第14冊，第128頁；《朱子語類》卷九十五《程子之書一》，《朱子全書》第17冊，第3178頁。
 
[66]《宋元學案》卷一《安定學案》，第28頁。
 
[67][日]土田健次郎：《道學之形成》，上海：上海古籍出版社，2010年，第426頁。
 
[68]《二程集》，第82頁。
 
[69]《二程集》，第8頁。
 
[70]（宋）黃榦：《勉齋集》卷三十六《朱先生行狀》，文淵閣四庫全書1168冊，第404頁。
 
[71]《二程集》，第144頁。
 
[72]《二程集》，第18頁。
 
[73]殷慧：《天理與人文的統一——朱熹論禮、理關係》，中國哲學史，2011年第4期，第41-49頁。
 
[74]（宋）楊簡：《慈湖遺書》，文淵閣四庫全書第1156冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第798頁。
 
[75]（美）伊沛霞（Patricia Ebrey）著，胡誌宏譯：《內闈：宋代的婚姻和婦女生活》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第234頁。
 
[76]《二程集》，第301頁；《二程集》，第245頁；《二程集》，第303頁。
 
[77]《二程集》，第1055頁。
 
[78]《二程集》，第886頁。
 
[79]方誠峰：《北宋晚期的政治體製與政治文化》，北京：北京大學出版社，2015年，第282頁。
 
[80]（宋）周密：《癸辛雜識·續集》卷下《道學》，北京：中華書局，1988年，第169頁。
 
[81]（宋）陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，北京：中華書局，1980年，第437頁
 
[82]張壽安：《以禮代理：淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第34-42頁；張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力──禮教論爭與禮秩重省》，北京：北京大學出版社，2005年，第117頁。
 
[83]臧健：《宋代家法的特點及其對家族中男女性別角色的認定》，鄧小南主編：《唐宋女性與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年，第294頁。
 
[84]費孝通：《鄉土中國》，上海：上海人民出版社，2006年，第43頁。

責任編輯：近複