熊十力體(ti) 用論及對科學知識的安頓——以《新唯識論》為(wei) 中心

作者：劉元青 崔發展（湖北大學哲學院 西南石油大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《自然辯證法通訊》2021年第6期

摘    要：在空宗遮詮法的影響下，熊先生會(hui) 通《大易》生生之德，為(wei) 談“體(ti) ”立一基本準則，此即“無為(wei) 而無不為(wei) 者是謂體(ti) ”。“無為(wei) ”以“易無思，無為(wei) 也”而言，“無不為(wei) ”以生化流行言。《新論》談“用”有兩(liang) 層涵義(yi) ，一為(wei) 生化流行或翕辟妙用，一為(wei) 物質世界。他施設物質世界之目的乃是使科學知識有“安足處所”。為(wei) 了使西方科學知識在儒學體(ti) 係內(nei) 獲得積極性的存在，在《明宗》篇，熊先生又以“二智圓融”闡釋了量智之於(yu) 性智的必要性。

關(guan) 鍵詞：熊十力；體(ti) 用不二；知識安足處所；性智與(yu) 量智;

作者簡介： 劉元青（1971-）男，湖北襄陽人，湖北大學哲學院教授，研究方向為(wei) 明清哲學和當代新儒家。崔發展（1978-）男，河南蘭(lan) 考人，西南石油大學馬克思主義(yi) 學院教授，研究方向為(wei) 明清哲學和中西哲學比較。

熊十力說：“餘(yu) 之學，要在《新論》。”（[1]，p.361）熊先生屢屢教人“深玩”《新論》，不僅(jin) 因為(wei) 此著旨在重振原儒仁教血脈以彰顯中國文化之長，而且其中“體(ti) 用不二”論乃是安頓科學知識以解決(jue) 中西文化衝(chong) 突的良好模型，他說：“今所欲明者，孔子首倡導科學，實從(cong) 其內(nei) 聖學中體(ti) 用不二之根本原理而來。”[2]又曰：“修養(yang) 以立其本，則聞見之知壹皆德性之發用。……當此中西衝(chong) 突之際，吾儕(chai) 固有良好模型，又何必一切唾棄之哉?”（[1]，p.111）從(cong) 文化會(hui) 通意義(yi) 來講，《新論》乃是“針對西洋哲學思想以立言，而完成東(dong) 方哲學的骨髓與(yu) 形貌”。（[1]，p.178）然而，熊先生認為(wei) “讀者每不察，輒疑《新論》為(wei) 反知主義(yi) ”。[3]當然，其中原因不能全部推給讀者，《新論》關(guan) 於(yu) 體(ti) 與(yu) 用及其關(guan) 係的闡述，既有精當之處，亦有模糊不清者，有必要進行仔細的爬梳。再者，考察熊氏外王學，由體(ti) 用論向外展開，方見其整個(ge) 體(ti) 係是否順妥。

惜乎熊氏晚年立“體(ti) 用不二”之教，漸舍道德修養(yang) 以及對科學知識的關(guan) 照，而轉向宇宙論，致使學者忽視《新論》立“體(ti) 用不二”之宗旨，如熊學專(zhuan) 家郭齊勇、景海峰二先生探究熊氏體(ti) 用論時皆沒有關(guan) 注其對科學知識的安頓。郭先生認為(wei) 熊氏立體(ti) 與(yu) 開用兩(liang) 不足，就用而言，“熊十力並沒有把他的外王學和認識論建樹起來，而做不到這一點，就無法回應西方，無法走向現代。”[4]此說對後來學者產(chan) 生了較深的影響，如聶民玉博士亦曰：“熊先生沒有把科學與(yu) 民主等現代之‘用’建立起來。”[5]其實，熊先生論“用”有二層不同的涵義(yi) ，“體(ti) 用不二”義(yi) 亦隨之有別，本文初涉於(yu) 此，希望能夠在前賢研究成果的基礎上有所推進。

一、談體(ti) ：會(hui) 通《般若》與(yu) 《大易》

熊先生“於(yu) 真常意義(yi) ，體(ti) 究數十年”，（[6]，p.151）為(wei) 談“體(ti) ”立一基本準則，這就是“無為(wei) 而無不為(wei) 者是謂體(ti) ”。他解釋說：“無為(wei) 者，非有意造作故；無不為(wei) 者，法爾含藏萬(wan) 德，現起大用故，成妙有故。”（[6]，p.120）無為(wei) 以“易無思，無為(wei) 也”與(yu) “無聲無臭”而言；無不為(wei) 以生化流行言。鑒於(yu) 此二義(yi) ，熊氏分別以“空寂”與(yu) “生化”言本體(ti) ，如他說：“《新論》談體(ti) ，雙顯空寂與(yu) 生化二義(yi) 。空寂即無滯礙，無染汙，所以備萬(wan) 理，具眾(zhong) 德，而生生化化無窮竭也。”（[1]，p.373）空寂非枯寂，熊氏有時亦稱為(wei) “寂靜”，下文依次從(cong) 寂靜與(yu) 生化義(yi) 來探討本體(ti) 。

先說體(ti) 之寂靜義(yi) 。熊先生談體(ti) ，深受大乘龍樹空宗的影響，他認為(wei) ，由於(yu) “至理無從(cong) 直揭示人”以及世俗迷執外境的原因，遮詮法乃是透澈本體(ti) 的不二法門，他說：“餘(yu) 以為(wei) 談本體(ti) 者，如不能空現象以識體(ti) ，其持說終成戲論。”（[6]，p.66）又曰：“吾人須知，克就玄學或本體(ti) 論的觀點而言，自以般若家空法相而悟真實是為(wei) 不二法門。”（[6]，p.66）般若空宗所以空法相者，隻欲人悟入法性，而不執著法相。空宗遮詮法深契於(yu) 熊先生，他說：“餘(yu) 從(cong) 認識論方麵而談真諦，獨契空宗。”（[6]，p.114）“《新論》根本意思在遮遣法相而證會(hui) 實體(ti) ，超出知解而上探化源，伏除情識而透悟本心。”（[6]，p.279）此種探體(ti) 之法，熊先生謂之“破相顯性”或“掃相證體(ti) ”。他總結空宗遮詮法所揭法性之特征時說：“空宗詮說性體(ti) ，大概以真實與(yu) 不可變易及清淨諸德而顯示之。極真極實無虛妄故，說之為(wei) 真；恒如其性無變易故，說之為(wei) 如；一極湛然寂靜圓明，說為(wei) 清淨。如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重。”（[6]，p.114）真實、恒如其性與(yu) 寂靜之三特征，成為(wei) 熊十力言本體(ti) 的基本要素，尤其是寂靜。以上是借佛家真如或如來藏清淨心說本體(ti) ，用王龍溪的話來說，此乃“借路而入”。王龍溪曰：“吾儒未嚐不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千聖相傳(chuan) 之秘藏，從(cong) 此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義(yi) 讓與(yu) 佛氏，才涉空寂，便以為(wei) 異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。”（[7]，p.15）誠如斯言，言本體(ti) 寂靜乃儒家“千聖相傳(chuan) 之秘藏”，熊先生從(cong) 存有論方麵說本體(ti) 空寂，主要還是發揮儒家經義(yi) ，如他說：“《論語》記孔子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉?’孔子所言天者乃性體(ti) 之名，無言者形容其寂也。……性體(ti) 直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無形而有存焉，故至誠無息也。”（[6]，p.118）大乘空宗“破相顯性”之密意是“恐人妄計性體(ti) 如實物然”，（[6]，p.117）其實儒家言本體(ti) 寂然不動亦如此，如程伊川曰：“中也者，言寂然不動者也，故曰‘天下之大本’。”（[8]，p.319）王陽明曰：“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。”（[9]，p.62）老子言“寂兮寥兮，獨立不改”（第二十五章），亦是恐人持道體(ti) 為(wei) 一物。可見，由寂靜貞定本體(ti) ，可以範圍三教。

次說體(ti) 之生化義(yi) 。熊氏談本體(ti) 虛寂，歸根結蒂乃是以《易》之乾道講宇宙生化與(yu) 本心創造，他說：“此心是虛寂的，無形無象故說為(wei) 虛，性離擾亂(luan) 故說為(wei) 寂。寂故其化也神；不寂則亂(luan) ，惡乎神，惡乎化?虛故其生也不測。”（[6]，pp.30-31）在熊氏看來，大乘空宗未能領會(hui) 本體(ti) 生生不息之真機，決(jue) 不肯說真如顯為(wei) 一切法，難免滯寂耽空與(yu) 反人生，他說：“空宗於(yu) 寂靜方麵領會(hui) 固極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息真機遏絕，其結果且陷於(yu) 惡取於(yu) 空。”（[6]，p.117）又曰：“印度佛家畢竟反人生，故於(yu) 性體(ti) 無生而生之真機不深領會(hui) ，乃但見為(wei) 空寂而已。謂空宗不識性德之全，夫豈過言!”（[6]，p.118）於(yu) 是，《新論》乃以《易·乾》之天德會(hui) 通之，他說：“《大易》之書(shu) ，其言天德曰健，亦名為(wei) 元，元者仁也，為(wei) 萬(wan) 德之首，萬(wan) 德皆不離乎仁也。……是則曰真曰如，言乎生之實也；曰圓明，言乎生之直也；曰寂靜，言乎生之幾也。是故觀我生，因以會(hui) 通《般若》與(yu) 《大易》之旨。”（[6]，pp.115-116）本體(ti) 至寂而化、至靜而動，乃先秦原有之義(yi) 理，《易·係辭上》曰：“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此?”至北宋，周濂溪曰：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。”（[10]，p.17）濂溪以寂感、有無言誠與(yu) 生生之幾，為(wei) 理學家所共許。熊先生繞過宋明儒者，直從(cong) 《大易》悟入性德之全，仍不失原儒仁教榘鑊。

熊氏言本體(ti) 的出發點，乃是出於(yu) 維護傳(chuan) 統儒學的價(jia) 值世界並以此拯救泛科學主義(yi) 帶給人類生存之危機，如他說：“今之不承認有本體(ti) 者，與(yu) 惡噎廢食何異?俗學不能於(yu) 變動不居的宇宙進而透悟其本體(ti) ，執化跡以失真源，人生將毫無依據，等若空華。”（[6]，p.74）此論同於(yu) 王陽明以“拔本塞源”闡明缺失良知、徒事知識的危害性。在《新論》中，本體(ti) “是吾人與(yu) 天地萬(wan) 物共同的根據，是一切價(jia) 值的源頭活水”。（[4]，p.39）總之，熊氏言本體(ti) 既會(hui) 通《般若》與(yu) 《易》，又不舍《論語》《孟子》與(yu) 《中庸》之義(yi) 理，克就心性一體(ti) 言，近則契於(yu) 陽明心學。

二、說用：“化跡”與(yu) “使知識有立足地”

熊先生說：“《新論》所言用義(yi) ，最宜深玩。”（[1]，p.372）如果單以大海水與(yu) 眾(zhong) 漚喻體(ti) 與(yu) 用，很容易掩沒“用”的全部意蘊，楊儒賓先生指出熊十力使用“海水-海漚”比喻“本體(ti) -功用”之效果很差，容易誤導。（[11]，p.213）細繹其論，“用”有兩(liang) 層完全不同的涵義(yi) ，試舉(ju) 一例，如曰：“餘(yu) 以為(wei) 理與(yu) 氣不可截然分為(wei) 二片。理之一詞，是體(ti) 與(yu) 用之通稱；氣之一詞，但從(cong) 用上立名，已如前說。”（[6]，pp.152-153）此語明顯將“用”分為(wei) 二種，單從(cong) 理上看，理非體(ti) 而已，其中尚含有生化流行之妙用；單從(cong) 形氣上看，氣與(yu) 物非實有，隻是作用的意思，亦可謂“流行所現之跡象”，如熊氏曰：“至於(yu) 萬(wan) 有或形氣，唯是大用流行所現之跡象，要非離作用有實形氣。”（[6]，p.152）很顯然，大用流行與(yu) 其跡象是不同的，但學者並沒有細加區分，如李祥俊教授說：“在本體(ti) 與(yu) 現實事物關(guan) 係上，熊十力把現實事物看作是本體(ti) 的發用流行。”（[12]，p.102）嚴(yan) 格地講，現實事物隻是流行之跡象，並非本體(ti) 流行，下麵分述之。

其一，“用”指本體(ti) 流行，即翕辟妙用。熊先生說：“用也者，一翕一辟之流行而不已也。”（[6]，p.165）“從(cong) 其生化流行，彰以用名。”（[6]，p.165）又曰：“用者，言乎本體(ti) 之流行，狀乎本體(ti) 之發現。本體(ti) 空寂而剛健，故恒生生不已，化化不停。即此生生化化說為(wei) 流行，亦名為(wei) 用。”（[6]，p.149）因為(wei) 本體(ti) 自身包涵“無為(wei) ”（寂靜）和“無不為(wei) ”（生化流行）之二義(yi) ，故以本體(ti) 流行名用，仍在言體(ti) ，且翕勢並非經驗物，如他說：“翕雖成物，亦無固定的物，世所見為(wei) 質礙物，隻是翕勢詐現之跡象而已。”（[6]，p.80）一方麵，熊先生以為(wei) “無為(wei) 而無不為(wei) 者是謂體(ti) ”，另一方麵，又以“無不為(wei) ”言用，合而言之即是“體(ti) 用不二”，即是體(ti) 對用的“無超越”，即是上文所言“理之一詞，是體(ti) 與(yu) 用之通稱”。這種源於(yu) 解析法而近乎構成意義(yi) 上的體(ti) 用關(guan) 係，並非圓融義(yi) ，而類於(yu) 佛教所謂含體(ti) 與(yu) 用的涅槃法身（不隻是真如空性，且具無量無漏功德）。熊先生屢以“孔子即仲尼”訓“即用即體(ti) ”之“即”字，很顯然，“即”乃判斷義(yi) 。熊先生晚年甚至將“即”改為(wei) “變成”，如曰：“成字，則明示實體(ti) 起變，便將他自身完完全全的變成了翕辟的功用。譬如大海水起變，便將他自身完全成了翻騰的眾(zhong) 漚。這一成字，才見體(ti) 用不二。”[13]這種“體(ti) 用不二”義(yi) ，實異於(yu) 他常引用的孟子言“形色即天性”所蘊涵的性與(yu) 形、理與(yu) 氣之圓融義(yi) 。熊先生講翕辟勢用，一是突顯本體(ti) 的創造之能，賀麟先生說：“假如他單講本心，而不言翕辟，單講本體(ti) ，而不講大化流行之用，即不免陷於(yu) 空寂。”（[14]，p.19）二是闡明宇宙萬(wan) 物之形成與(yu) 演進，蔡元培先生以為(wei) 嚴(yan) 幼陵附譯《天演論》時所論“翕以合質，辟以出力，質力雜糅，相劑為(wei) 變”與(yu) 熊氏翕辟論“有對待之觀”，（[15]，p.12）此乃卓見也。因論域所限，熊氏言大化流行與(yu) 稱體(ti) 起用，罕言道德自律與(yu) 自由。又因翕辟勢用並非殊相，故《新論》並不於(yu) 翕辟講具體(ti) 的道德行為(wei) ，亦不於(yu) 此安頓具體(ti) 的科學知識。

其二，“用”表示物質世界，此“用”成就了積極人生和科學知識，熊先生有時又稱之為(wei) “作用”。在他看來，宇宙萬(wan) 物乃流行之“跡象”，如他說：“翕辟勢用，刹那刹那頓起頓滅，頓滅頓起，本無實物存在。然而刹刹勢速，宛有跡象，如旋火輪。因此，施設宇宙萬(wan) 象。”（[6]，p.165）萬(wan) 物依流行之跡象而施設，並非大化流行本身，此乃《新論》最基本的意思。熊氏不僅(jin) 視大化流行為(wei) 用，而且物質世界也是用，如曰：“夫實體(ti) 渾然無相，而顯為(wei) 用即繁然萬(wan) 殊，（萬(wan) 殊者，詐現之相，非固定，非實在。）從(cong) 其顯用而讚為(wei) 能，本體(ti) 所以名能變者，其義(yi) 在此。”（[6]，p.76）此語明確指出，繁然萬(wan) 殊（詐現之相）即是用，是體(ti) 之顯。熊先生或徑直說“萬(wan) 象即是用”。（[6]，p.17）為(wei) 了區分萬(wan) 象與(yu) 大用流行，熊氏常以桌子、石頭、氣等說明萬(wan) 象“隻是一團作用”。但熊氏有時並不嚴(yan) 格區分此二種不同的用，誠如郭齊勇先生說：“就用而言，功能、功用、勢用、精神現象、物質現象等等，在熊氏這裏缺乏嚴(yan) 格的、明確的規定性。”（[4]，p.71）不過，確定的事實是，當《新論》詳論“體(ti) 用不二”時，用主要指大化流行，而常以“作用”或“化跡”說萬(wan) 象之非實在、無自性。所以，在熊學體(ti) 係中隻能說“掃相證體(ti) ”，卻不能說“掃用證體(ti) ”。依熊氏，掃相隻是遮遣迷執於(yu) 物者，決(jue) 非反物質。他施設物質世界之目的很明確，他說：“然另一方麵必須施設現象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立。因之吾人知識無安足處所，即科學為(wei) 不可能。”（[1]，p.185）他施設物質世界，既證成了人們(men) 的日常生活，又使科學知識有了“安足處所”。

那麽(me) ，物質世界之存在是否具有必然性呢?中國傳(chuan) 統思想家多以氣解釋萬(wan) 物之所成，熊先生一反常理，在《轉變》與(yu) 《成物》兩(liang) 篇中，他詳細地闡釋了翕辟成物的過程，其大意是：翕勢猛旋而凝成翕圈，每一翕圈謂小一，無量小一，各各從(cong) 其親(qin) 比、互別而成繁然分殊。成物之初隻是無生命的質礙層，辟勢潛運之而最終演進為(wei) 人類機體(ti) 層。熊氏認為(wei) 機體(ti) 層的出現“決(jue) 非偶然之事”，（[6]，p.84）這種非偶然實為(wei) 生物進化之必然。依儒家義(yi) 理，“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的大化流行屬於(yu) 價(jia) 值世界，翕辟流行與(yu) 化跡成物不能以科學方法來證明，更何況在進化論專(zhuan) 家看來，翕辟成物之說難免“逞臆妄想”之譏。（[16]，p.737）儒家言天道生物，最終要落實為(wei) 仁心之道德創造，用牟宗三的話來說，此乃儒家特有的“縱貫縱講”。（[6]，p.431）再者，儒家既講“乾道變化，各正性命”，又要從(cong) 體(ti) 現天道方麵講萬(wan) 殊之必然，如孟子曰：“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”（《孟子·萬(wan) 章上》）天道或本心成就了具體(ti) 的行與(yu) 事，反過來，分殊又體(ti) 現天道，因此，對於(yu) 成聖而言，萬(wan) 殊既是真實的，又是必然的，這是儒家的智慧。可見，熊學與(yu) 傳(chuan) 統儒學還是有一定距離的。

但是，熊先生施設物質世界，具有重要的理論與(yu) 現實意義(yi) ：第一，他清楚地意識到大化流行非量智可求，“因為(wei) 量智起時總是要當做外在的物事去推度”，（[6]，p.32）故提出“化跡”以設施物質世界，如此，既維護了“東(dong) 方哲學的骨髓”，又使西方科學知識有了立足地。盡管作為(wei) 科學對象的質礙物因有所本而無自性，卻因科學知識而具有獨立意義(yi) 。第二，牟宗三的“良知嵌陷”說，在方法和目的上皆和熊師的“化跡”論有相似之處，然熊氏依“體(ti) 用不二”義(yi) 從(cong) 本體(ti) 論上將知識與(yu) 道德修養(yang) 關(guan) 聯起來（詳見下文），更具原汁的中國哲學味。

綜上所述，用有二種不同的含義(yi) ，“體(ti) 用不二”義(yi) 亦隨之有異。第一，當用指“言乎本體(ti) 之流行”時，由於(yu) 本體(ti) 自身含有寂靜與(yu) 生化流行義(yi) ，故曰“言體(ti) 而用在”“言用而體(ti) 在”，此為(wei) “體(ti) 用不二”之第一義(yi) 。第二，當用表示萬(wan) 殊之器界時，由於(yu) 桌子等“元來隻是一團作用”，世人依“跡象”而計為(wei) 實物，加之“體(ti) 是舉(ju) 其自身全顯為(wei) 萬(wan) 殊的大用，不是超脫於(yu) 用之外而獨存”，故曰“體(ti) 者用之體(ti) ，不可離用去覓體(ti) ”，此為(wei) “體(ti) 用不二”之第二義(yi) 。下文從(cong) 性智與(yu) 量智之關(guan) 係的角度進一步探討“體(ti) 用不二”義(yi) 及其對西方科學知識的安頓。

三、“思修交盡，二智圓融”：德性與(yu) 知識互濟

知識的“安足處所”完全可以機械地移植西方科學，還談不上中西文化的有機會(hui) 通。如何使知識與(yu) 良知發生關(guan) 聯，從(cong) 而使西方科學在中國傳(chuan) 統文化內(nei) 獲得積極性的存在呢?在《明宗》篇，熊先生另立性智與(yu) 量智，這是一對特殊的體(ti) 與(yu) 用。

關(guan) 於(yu) 性智，他說：“性智者即是自性的明解。此中自性即目本體(ti) ，在宇宙論上通萬(wan) 有而言其本原則雲(yun) 本體(ti) ，即此本體(ti) ，以其為(wei) 吾人所以生之理而言則亦曰自性。……自性貞明，其行於(yu) 物也未嚐不待感官經驗，卻未嚐滯於(yu) 感官經驗而恒自在離係，是乃自本自根、自明自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾(zhong) 理已畢具，能為(wei) 一切知識的根源，《易》所謂始萬(wan) 物之知即此性智是也。”（[6]，p.28）性智不僅(jin) 是人所以生之理，而且是宇宙萬(wan) 有之本體(ti) 、知識之源。性智依自不依他，具有自性、自在、自本自根與(yu) 圓滿無缺等本體(ti) 屬性。既名性智，其特征如下，第一，性智偏顯本體(ti) 自明自覺，相當於(yu) 張載所言德性之知。第二，性智突顯道德主體(ti) ，而客觀性稍弱，如曰：“孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、陽明之良知，實是一物而異名耳。《新論》之性智，亦此物也。”（[3]，p.32）單言本體(ti) ，則統人與(yu) 宇宙而言。或言性智，或言本體(ti) ，在乎語境。

什麽(me) 是量智呢?它與(yu) 性智之關(guan) 係如何呢?熊氏曰：“量智是思維和推度與(yu) 簡擇等作用，能明辨事物之理則及於(yu) 所行所曆簡擇得失故，名為(wei) 量智，亦名理智。此智元是性智的發用，而卒別性智者，因為(wei) 性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用。”（[6]，p.28）量智具有以下特征：第一，從(cong) 功能上看，量智向外攻取、恒逐於(yu) 物，尚客觀推度與(yu) 簡擇，猶張載所言見聞之知，屬於(yu) 工具理性，科學知識賴以成立。量智雖成就知識，卻不識真體(ti) ，熊氏曰：“且量智對於(yu) 物理世界，不得不假定為(wei) 心外獨存，其即物窮理之術，不得不尚客觀而嚴(yan) 分析。餘(yu) 以為(wei) 就俗諦言，此實無可反對。遺物理、反量智、安渾沌而厭精析，是學術之所大戒。……若任量智以推驗吾人與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 之實相，終是向外求理，不得反己而自識本來麵目。”（[6]，pp.110-111）第二，從(cong) 存有論上看，量智是性智之發用，依性智而獲得必然性，同時，官能假以自用，量智依官能而獲得現實性。

既然性智與(yu) 量智分別是體(ti) 與(yu) 用，二者關(guan) 係自然合乎“體(ti) 用不二”之原則。熊先生說：“《新論》以量智為(wei) 性智之用，此義(yi) 深微。……量智依作用立名，而一言乎作用即有本體(ti) ，譬如一言乎眾(zhong) 漚即有大海水也。”（[3]，pp.37-38）此處以眾(zhong) 漚、大海水喻量智與(yu) 性智，說明量智與(yu) 性智之關(guan) 係根源於(yu) 一般意義(yi) 上的體(ti) 用論。由於(yu) 量智“依作用立名”以及具有“依官能而發現”之物性，故性智與(yu) 量智之關(guan) 係更接近上文“體(ti) 用不二”之第二義(yi) 。量智雖有成就知識的獨立意義(yi) ，卻非離性智而獨存，熊氏曰：“體(ti) 用異故，稱名不一，（依本體(ti) 而名以性智，依本體(ti) 之發用而緣慮於(yu) 事物，乃名以量智。）而實非二物也。故所論量智，與(yu) 佛家後得智畢竟有不容混同處，佛家後得對根本，隻有依之以起之義(yi) ，而不可說即是根本智之發用，此不可無辨。”（[3]，p.38）佛家後得智依根本智而起，非根本智“舉(ju) 其自身全顯”，兩(liang) 者乃因果關(guan) 係。性智與(yu) 量智猶一物之兩(liang) 麵，性智是“斥體(ti) 立名，是克就其超然的意義(yi) 上說”，（[3]，p.38）量智是“以作用立名”。馮(feng) 契先生很早就注意到熊十力講本體(ti) 與(yu) 功用的特殊性，他說：“他（熊十力）講‘功能’還是用的唯識宗的術語，但跟唯識宗有所不同。唯識宗說種子具有功能，為(wei) 現行的因，而現行又轉過來使潛在的‘種子’受到熏習(xi) ，所以種子與(yu) 現行是互為(wei) 因果的。熊十力講功能‘但依實性立稱，不以因緣相釋’。”（[18]，p.117）性智與(yu) 其功用（量智）惟以體(ti) 用相稱，不以因果或主次言，故在熊學體(ti) 係中不可曰“以性智統攝量智”（[12]，p.143）或“性智統領量智”，[19]隻能說“量智元是性智的發用”、“一切知識皆德性之發用”等，否則截成二片。成中英先生以康德為(wei) 例，分析西方割裂本體(ti) 與(yu) 知識的嚴(yan) 重缺失，以及當代西方依賴因果關(guan) 係建立知識的局限性，他認為(wei) 熊先生關(guan) 於(yu) 性智與(yu) 量智之關(guan) 係的論述不僅(jin) 為(wei) 解決(jue) 此問題提供了本體(ti) 論框架，而且說明了人之為(wei) 人的本質屬性以及知識與(yu) 道德或價(jia) 值之間的本體(ti) 關(guan) 聯，而非因果關(guan) 聯。[20]

與(yu) 一般意義(yi) 上的“體(ti) 用不二”義(yi) 不同的是，因為(wei) 量智具有“依官能而發現”的物性與(yu) 主體(ti) 性，因而易乖違本體(ti) 而截離性智。熊氏說：“量智是作用之名。而作用雖雲(yun) 即是本智流行，但其發現也，不能不以形軀或五根為(wei) 工具，因此便有為(wei) 工具所累虞。又此作用之發，恒有無量習(xi) 氣乘機躍現與(yu) 之緣附若一，故此作用依五根、緣習(xi) 氣而發，乃易違其本體(ti) ，可以成為(wei) 另一物事，而不即是性智也。”（[3]，p.38）量智以形軀為(wei) 工具，又有習(xi) 氣緣附，於(yu) 是在物的惰性影響下，本心沉淪，量智不複為(wei) 性智之流行而“成為(wei) 另一物事”，此即孟子言“所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。成為(wei) “另一物事”者，熊先生仍然稱之為(wei) 量智，如他說：“但有萬(wan) 不可忽者，若性智障蔽不顯，則所有量智，唯是迷妄逐物。……是所謂性智流行者，亦即是量智。但此雲(yun) 量智，乃性智之發用。與(yu) 前雲(yun) 性智障蔽不顯時之量智，絕非同物。”[21]其中“性智障蔽不顯時之量智”不可謂本心之發用，相反，如果本心顯現，西學所言理智亦可謂本心之發用，如他說：“吾人若自識本心，而涵養(yang) 得力，使本心恒為(wei) 主於(yu) 中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實即本心之發用也。”（[6]，p.223）可見，熊先生並不糾結於(yu) 量智與(yu) 西學所言理智之區分，他關(guan) 注是科學知識一定要與(yu) 道德本心關(guan) 聯起來，否則會(hui) 陷入機械的實用主義(yi) 和泛科學主義(yi) ，這正是現代科學之弊病。

為(wei) 了保證量智“純”為(wei) 性智之發用流行，熊氏提出“斷染習(xi) ”以使“性智全顯”的修養(yang) 工夫，他說：“隻要性智得恒為(wei) 主於(yu) 中，其發而為(wei) 量智也，雖依根而不隨根轉，能斷染習(xi) 而不受雜染，則量智即是性智之流行。”（[3]，p.38）又曰：“必妄習(xi) 斷盡，性智全顯，量智乃純為(wei) 性智之發用而不失其大明之本然，始名真解。”（[6]，p.29）所以，使“性智全顯”的修身工夫是量智“純”為(wei) 性智之發用的前提條件。

量智主思，“斷染習(xi) ”為(wei) 修，二者不可偏廢。《明宗》篇曰：“夫哲學以上達天德為(wei) 究竟，其工夫要在思修交盡。專(zhuan) 尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修為(wei) 故，則理智終離其本，無可語上達也。專(zhuan) 重修為(wei) 者，可以養(yang) 性智，而以不務思辨故，則性智將遺其用，無可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而後為(wei) 至人之學。”（[6]，pp.33-34）其中“思”是盡量智之功而博通萬(wan) 物，“修”是去雜染之蔽，親(qin) 證本體(ti) 。欲為(wei) 全德，必須既睿理智，又養(yang) 性智；既尚思辨，又重修為(wei) 。專(zhuan) 尚量智，可以獲得科學知識，卻失去本體(ti) 。反之，專(zhuan) 重修為(wei) ，必然沉空守寂、脫略事為(wei) 而遺用，此陽明後學之流弊也，他答謝幼偉(wei) 書(shu) 曰：“見體(ti) 之後，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為(wei) 耽虛溺寂者防其流弊。如陽明後學盛談本體(ti) ，而於(yu) 綜事辨物之知則忽焉而不求，此可戒也。”（[1]，pp.336-337）其中“必依性智而起量智”之理論根據乃是本體(ti) 非寂靜而已，必有生化之用，這就從(cong) 本體(ti) 論上駁斥了耽虛溺寂、玩弄光景的偽(wei) 儒性質。因為(wei) 量智成就了性智，故熊氏將修與(yu) 思一並視為(wei) 成聖之工夫，此與(yu) 顏元“身心道藝，一滾加功”和王陽明“凡多聞多見，莫非致良知之功”，有異曲同工之妙。不同的是，熊氏所謂“思”是指獲取科學知識之理智，此其思想難得可貴之處。“修”關(guan) 乎德性，“思”關(guan) 乎知識，德性與(yu) 知識互濟，這正是“思修交盡，二智圓融”所欲揭示的道理。從(cong) 文化會(hui) 通的角度看，西方科學知識正是“全德”所積極要求者，同時，儒家的道德修養(yang) 反過來賦予西方科學知識以倫(lun) 理意義(yi) ，護持科學技術的健康發展。

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