“詩言誌”的內(nei) 傳(chuan) 理解—— 廖平的《詩緯》新解與(yu) 中國的現代性問題

作者：劉小楓

來源：《安徽大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2018年第3期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿二日戊戌

          耶穌2018年7月5日

摘要：柏拉圖—亞(ya) 裏士多德的詩學是立法學,孔子《詩》學同樣是立法學。當古老中國麵臨(lin) 西方"異製"衝(chong) 擊之時,清末民初大儒廖平致力重拾儒家內(nei) 學"舊法",尤其注重《詩緯》。晚清大儒應對西方"異製"挑戰時的首選古學資源為(wei) 儒家公羊學,但與(yu) 康有為(wei) 借助公羊學"托古改製"接應西方民主不同,廖平堅持公羊學的王政論本色。廖平認為(wei) ,公羊學所倡導的"素王說""三統說""中外說""文質說",無不源於(yu) 孔子《詩》學。要理解這一本源,必須依循《詩緯》的指引,因為(wei) ,《詩經》師說,"精微義(yi) 例,全在緯候"。針對以《詩》為(wei) 古事、以序說《詩》的舊說,廖平"於(yu) 四始、五際、六情之義(yi) ,以及篇什配用之理"推闡儒家內(nei) 學的詩學要義(yi) ,提出"《詩》者誌也"為(wei) "空言俟後",為(wei) 當今思考中國新政與(yu) 全球化處境的關(guan) 係,提供了發人深省的秘學思路。

關(guan) 鍵詞：詩言誌;《詩緯》;內(nei) 學;聖人;賢者

亞(ya) 裏士多德《詩術》( 又譯“詩學”“創作學”) 書(shu) 名的原文語義(yi) ，考據家們(men) 一度爭(zheng) 執不休。poiētikē ( 詩術) 這個(ge) 語詞看起來與(yu) 以 ikē結尾的形容詞衍生而成的名詞如 auletikē( 樂(le) 管術) 、politikē( 城邦術) 、rhetorikē( 言辭術) 沒有什麽(me) 不同，其實不然。poiē-的原初含義(yi) 來自行為(wei) 動詞 poiein( 製作) ，帶有行為(wei) 意涵，如果直譯poiētikē，當 譯 為(wei) “製 作 的 ［技 藝 ］”( 省 略technēs) 。有注疏家建議， 最好將亞(ya) 裏士多德的書(shu) 名徑直轉寫(xie) 為(wei) poietic ［art］，以便保留“製作”( making) 原義(yi) ，突顯 the poet( 詩人) 是 maker( 製作者) 。

亞(ya) 裏士多德明顯是在討論製作屬於(yu) 言辭作品的詩，譯為(wei) “作詩［術］”也許更恰切。多年前，筆者曾撰文討論亞(ya) 裏士多德《詩術》的性質，力圖說明其詩學屬於(yu) 政治學，並提到廖平的《詩》學亦為(wei) 政治學。廖平關(guan) 於(yu) 《詩緯》的文稿，前不久經潘林整理出版，此書(shu) 引發了筆者的進一步思考。poiētikē( 詩術) 這個(ge) 希臘文衍生自極為(wei) 日常的製作行為(wei) ，已經讓柏拉圖和亞(ya) 裏士多德思考如下問題: 這種行為(wei) 與(yu) 人世中的其他製作行為(wei) 有何不同，作詩技藝與(yu) 其他製作技藝在性質上有何差異。在中國的古代經驗中，這樣的問題存在嗎? 

一、何謂“詩，誌也”

廖平：《詩說》（潘林校注）

按今天的日常用法，“詩”指成言之作，在上古時期也多指成言的《詩》篇，似乎並不包含行為(wei) 意味，其實不然。按古典辭書(shu) 《說文》《釋名》的解釋，“詩，誌也”，“之也，誌之所之也”，其明顯帶有行為(wei) 含義(yi) ，盡管特指一種靈魂行為(wei) 。這一語義(yi) 源於(yu) 《書(shu) ·舜典》著名的“詩言誌”說法，而“誌”顯然是靈魂行為(wei) ，如《書(shu) 集傳(chuan) 》中的名言所謂: “心之所之謂之誌，心有所之， 必形於(yu) 言，故曰詩言誌”。這一說法既是在解釋成言的《詩》篇，也是在解釋作為(wei) 一種靈魂行為(wei) 的“詩”，如《詩·國風·關(guan) 雎序》所言: “在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩”。

如果“誌”是一種靈魂行為(wei) ，即所謂“誌者，意所擬度也”( 《儀(yi) 禮·大射》鄭玄注) ，相當於(yu) 古代西方人所謂的 intentio animi，那麽(me) ，“詩， 誌也”究竟是什麽(me) 意思， 我們(men) 應該如何理解作為(wei) 靈魂行為(wei) 的“誌之所之”? 從(cong) 今天能夠看到的古典文籍中，《詩緯·含神霧》對“詩”即“誌之所之”給出的解釋最為(wei) 明晰: “詩者，持也， 以手維持， 則承負之義(yi) ， 謂以手承下而抱負之。”( 第18 頁)“持”是一種具體(ti) 的日常行為(wei) ， 即緊緊握住、執而不釋， 這裏被用來訓釋一種靈魂行為(wei) ，即靈魂對某種高遠景象或高貴生活方式的向往———蘇格拉底稱之為(wei) “繆斯式的”愛欲瘋癲，“承”則指將這種誌之所之的心意追求奉納懷中，也就是通常所說的有抱負。所謂“假詩為(wei) 持”，用今天的話來講，就是指有抱負或有胸襟者的心智意願。如果說某人天生有詩性，那麽(me) ，意思首先並非指他有如今所謂的寫(xie) 詩之才，而是指有高遠的抱負。這種抱負的結果固然是成言的詩作，所謂“心有所之，必形於(yu) 言”，但顯然不能說，如此抱負之誌僅(jin) 止於(yu) 立言，不見諸行事。眾(zhong) 所周知，從(cong) 古至今，我國都不乏極富詩性的偉(wei) 大政治人物———毛澤東(dong) 是離我們(men) 最近的偉(wei) 大典範。

有人會(hui) 說，《詩緯》屬於(yu) 緯書(shu) ，而緯書(shu) 早已被儒家判為(wei) 荒誕不經之言，何以可能憑靠《詩緯》的說法來理解“詩，誌也”?

1918 年，廖平在為(wei) 胡薇元《詩緯訓纂》撰寫(xie) 的序文中說，把緯書(shu) 判為(wei) 荒誕不經之言，是宋儒所為(wei) :

六經為(wei) 其正文，六緯( 緯亦作微，即秘密之傳(chuan) 授) 為(wei) 其起例，亦如奇門、六壬、火珠林，諸術數家學者，必先詳其起例， 而後能通其書(shu) ， 非有起例不能讀也。( 第 59 ～60 頁)

這裏提到的“術數”，會(hui) 讓我們(men) 想到古希臘智術師所說的“技藝”，但廖平借“術數”說明漢代六經學有一種近乎秘術的內(nei) 學傳(chuan) 統，而古希臘智術師的“技藝”並非“秘術”，除非特指蘇格拉底與(yu) 普羅塔戈拉所討論的“治邦術 ( 政治術) ”。

廖平說，緯書(shu) 乃通達六經微言的門徑，“劉歆以後，東(dong) 漢古文家別立門戶，乃專(zhuan) 以訓詁文字，采《春秋》錄時事，專(zhuan) 以史事立序”，才開啟了如今所謂考據式實證經學的路向。即便如此，從(cong) 魏晉至隋唐，儒者大多仍兼通內(nei) 學［秘術］，到北宋理學興(xing) 起之後，這一古老傳(chuan) 統才幾近斷絕，緯書(shu) 也因之被判為(wei) “妖言”( 第 60 頁) 。

其實，緯學在東(dong) 漢時遭到攻擊，絕非僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 劉歆別立經學門戶。桓潭說: “今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書(shu) ，妖稱讖記”( 《後漢書(shu) ·桓潭傳(chuan) 》) 。張衡憤然曰: “自中興(xing) 之後，儒者爭(zheng) 學圖緯，兼複附以妖言。衡以圖緯虛妄，非聖人之法”( 《後漢書(shu) ·張衡傳(chuan) 》) 。王充則輕蔑地以為(wei) : “有神靈，問天地，俗儒所言也”( 《論衡·卜筮篇》) 。凡此表明，緯學受到攻擊， 且自隋以降遭王朝禁絕，其政治史原由相當複雜，要理出頭緒並不容易。我們(men) 不能設想，廖平對東(dong) 漢時的政治思想衝(chong) 突一無所知。事實上，對於(yu) 圖讖之士及術數家利用緯書(shu) 的情況，廖平了如指掌，但他並不因此拋棄緯書(shu) :

緯者，先師經說入於(yu) 秘府，與(yu) 圖讖並藏。哀、平以來，內(nei) 學大盛，侈言符命者，獵取緯說，以求信於(yu) 世。故凡緯說術數家言，並為(wei) 圖讖所混。今其書(shu) 冠以“七經”名，則緯書(shu) 之本名也。其下之名，則皆圖讖及術數家言。如《雌雄圖》、《鉤命訣》之類是也。其書(shu) 皆藏於(yu) 秘府，寫(xie) 者含混寫(xie) 之，遂成定本。然解經者當引緯說，圖讖之言，不可用也。

可見，廖平稱內(nei) 學傳(chuan) 統為(wei) “舊法”，恰如其分， 他強調理學興(xing) 起導致儒家古老的內(nei) 學傳(chuan) 統血脈斷絕，自有其用意。今天的我們(men) 值得琢磨這樣的問題: 為(wei) 何廖平要在清末民初的曆史時刻重拾中國文史傳(chuan) 統中隱而秘傳(chuan) 的“舊法”?也許，他對“詩言誌”的內(nei) 學式理解，能夠讓我們(men) 得到些許線索。

在廖平看來，依循《詩緯》提供的指引，我們(men) 對“詩言誌”乃至《詩》的品質會(hui) 有另一番理解: 在漢代儒生看來，《詩》學首先與(yu) 天象學( 廖平稱為(wei) “天學”) 相關(guan) ，或者說與(yu) 永恒的自然秩序相關(guan) 。在《〈詩經〉天學質疑》一文中，通過解讀《韓詩外傳(chuan) 》中孔子答子夏所問“《關(guan) 雎》何以為(wei) 《國風》始也”，廖平告訴我們(men) :

按後世以《序》說《詩》，《關(guan) 雎》一篇，今所傳(chuan) 古說，尚有八家， 不知名者更無論矣。《外傳(chuan) 》所論其文， 直與(yu) 《列》、《莊》、《楚辭》同，則知《詩》為(wei) 天學， 為(wei) 神遊思夢、上征下浮、鳶飛魚逃，為(wei) 孔子六合以外天真至人之學。( 第 57 頁)

倘若如此，“詩”即“誌之所之”的“誌”指“天真至人”之誌。從(cong) 《莊子·天下篇》中可以看到，“至人”身位在聖人之上，“天人”及“神人”之下，品位相當高。但我們(men) 能用今天的話說，這種“天真至人”之誌等同於(yu) 古希臘自然哲人的愛欲嗎?

問題恐怕未必如此簡單。《緯書(shu) 》早已不傳(chuan) ，今本靠清人輯佚而成，殘缺頗多，《詩緯》尤甚。為(wei) 了重拾漢儒“舊法”，廖平做了一件工作: 將《緯書(shu) 》其他篇章中與(yu) 《詩緯》相關(guan) 的言辭輯錄在一起，以便對觀。在廖平的《〈詩緯〉搜遺》中，有這樣一段出自《春秋緯·說題辭》的言辭:

詩者，天文之精，星辰之度［十五國上應天宿，大小《雅》五際合於(yu) 五星、十二辰］，人心之操也［操者 持 也， 故《含 神 霧》曰: “詩 者， 持也”］。在事為(wei) 詩［寄托往事， 以為(wei) 比興(xing) ］ ， 未發［《中庸》: “喜、怒、哀、樂(le) 之未發， 謂之中”］ 為(wei) 謀［《小雅·旻天》多言謀］ ，恬淡為(wei) 心， 思慮為(wei) 誌［在心為(wei) 誌，誌主思慮， 思出於(yu) 腦］ ， 故詩之為(wei) 言誌也。( 第 32 ～ 33 頁)

這裏所說的“人心之操”不會(hui) 指平常人之心，而是指極少數人的靈魂所向。畢竟，對“天文之精，星辰之度”天生有探究熱情和能力的人，不可能是多數常人，隻可能是亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》開篇所說的那種有高貴德性之人。按照這一說法，“詩”即“誌之所之”的“誌”指極少數人對自然秩序的癡迷。無論如何，廖平說《詩》學包含“天學”，絕非自己臆度，而是本於(yu) 漢儒成說。

《〈詩緯〉搜遺》中有一段出自《樂(le) 緯·動聲儀(yi) 》的文辭甚至說到“詩人”:

詩人感而後思，思而後積， 積而後滿，滿而後作。言之不足，故嗟歎之; 嗟歎之不足，故詠歌之; 詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。( 第 35 頁)

按廖平的理解，這裏所謂“詩人”指製作《詩》篇的孔子，“感而後思”的思相當於(yu) 西人所說的“哲學思想”。於(yu) 是，“思而後積”被廖平心領神會(hui) 地解釋為(wei) 熱愛智慧之思“由近及遠，由小推大，由卑及高，由地及天”( 第 35 頁) 。至於(yu) “積而後滿”，則意味著“天地六合，理想周至，充滿於(yu) 心”( 第 35 頁) 。由此看來，漢儒所理解的“詩，誌也”之誌， 的確類似於(yu) 蘇格拉底所謂熱愛智慧者對天地六合的整全之思。

接下來的從(cong) “言之不足”到“嗟歎之不足”乃至“詠歌之不足”句，在廖平看來，實為(wei) 描繪“天真至人”之誌憑靠哲思上升天界時的靈魂所往狀態: 目睹諸天界美色時“言語不足形容”，隻能嗟歎， 繼而情不自禁詠歌“讚其美大”。《論語》中的那句我們(men) 耳熟能詳的說法，描述的正是這種靈魂神遊周天的感受: “仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。欲罷不能，雖欲從(cong) 之，莫由也已”( 《論語·子罕》) 。

由此看來，這段言辭堪稱“天真至人”之誌的表白。我們(men) 可以說，孔子成為(wei) “詩人”製作《詩》篇，乃因自己的靈魂神遊思夢周天有感而為(wei) 。可是，按廖平的指引，其弟子黃鎔為(wei) “滿而後作”句作箋注時征引的古人證詞，既有孟子的名言“王者之跡熄而《詩》作”，也有我們(men) 往往會(hui) 忽略的太史公言: “周道缺，詩人本之衽席，《關(guan) 雎》作”( 第 35 頁) 。這意味著，因周道不繼而深感痛惜，孔子的“天真至人”之誌才製作《詩》篇。換言之，孔子成為(wei) “詩人”的真正動因，乃人世間政道不濟。

然而，由於(yu) “滿而後作”句在中間，我們(men) 也許更應該說: 孔子成為(wei) “詩人”的真正動因在於(yu) ，其“天真至人”之誌既向往六合之外，又不舍六合之內(nei) ，以至於(yu) 被衰世現實扯回頭。倘若如此，我們(men) 就應該問: 難道孔子心性中有某種性情品質讓他沒法拋舍六合之內(nei) 的人世? 如果情形的確如此，那麽(me) ，這種心性是一種什麽(me) 樣的德性品質?

緊接下來，《樂(le) 緯·動聲儀(yi) 》的作者轉向了“賢者”，也就是所謂君子:

召伯，賢者也， 明不能與(yu) 聖人分職， 常戰栗恐懼， 故舍於(yu) 樹下而聽斷焉。勞身苦體(ti) ，然後乃與(yu) 聖人齊［賢者為(wei) 其易， 聖人為(wei) 其難］。是以《周南》無美， 而《召南》有之。以《雅》治人［《小雅》五際， 《大雅》五際， 氣交( 指天地二氣交合) 之中， 人之居也; 氣交之分， 人氣從(cong) 之］， 《風》成於(yu) 《頌》［《含神霧》: “《頌》者，王道太平， 功成治定而作也。”］。有周之盛，成康之間， 郊配［《孝經》: “周公郊祀後稷以配天。”］ 封禪［《左傳(chuan) 》: “山嶽則配天， 物莫能兩(liang) 大。”］ ，皆可見也。( 第 35 頁)

“明不能與(yu) 聖人分職，常戰栗恐懼”表明，賢者之為(wei) 賢者，乃因為(wei) 他有這樣一種自我意識:懂得自己的心性不及聖人。這裏出現的“聖人”一詞，讓我們(men) 想起《莊子·天下篇》裏說過，在天真至人與(yu) 君子之間還隔著聖人身位。與(yu) 天真至人不同，聖人“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本， 以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化”。由此我們(men) 得知， 孔子作《詩》是聖人行為(wei) 。所有人都置身天地之間， 但每個(ge) 人與(yu) 天的距離則因個(ge) 體(ti) 性情而有巨大差異。可以設想，並非每個(ge) 人的“人心之操”都向往“天文之精，星辰之度”，即便有這種向往，也並非人人都有“由近及遠，由小推大， 由卑及高， 由地及天”的心智能力。聖人之為(wei) 聖人， 乃因為(wei) 他顧及平常人的“人心之操”， 即所謂“兆於(yu) 變化”。從(cong) 而，“詩人”之誌在天地之間， 並溝通天地，以救政道衰微， 如《詩緯· 氾曆樞》所言:“聖人事明義(yi) 以炤燿， 故民不陷”( 第 17 頁) 。由此可見，廖平把“滿而後作”的“作”的真正動因理解為(wei) 聖人之誌貫通六合內(nei) 外，並非自己臆度，而是本於(yu) 古人成說。

廖平的理解讓今天的我們(men) 想到蘇格拉底的老師第俄提瑪所說的“大精靈”，即在貫通六合內(nei) 外方麵“有智慧的人”。與(yu) 這種精靈在身之人的作詩相比，“在設計技藝或手工活方麵有智慧的人，不過是某種低的匠人而已”。可是，按廖平對《樂(le) 緯·動聲儀(yi) 》的釋讀，所謂“聖人”指“以《雅》治人”的王者，聖人與(yu) 王者是同一身位，從(cong) 而， 孔子作《詩》是王者行為(wei) 。按廖平的指引， 黃鎔箋注在這裏引用了《詩緯·含神霧》中的“《頌》者， 王道太平， 功成治定而作也”句， 以此匯通《樂(le) 緯· 動聲儀(yi) 》中所說的“《風》成於(yu) 《頌》”。《詩》中有大量紀事， 這些紀事並非如今實證史學意義(yi) 上的紀實， 而是被孔子用來展示， 聖人的“詩”性或者說“誌之所之”的“誌”最終意在六合之內(nei) 的王道太平: “有周之盛，成康之間，郊配封禪，皆可見也。”

我們(men) 沒有理由說，這種釋讀是廖平的臆度，因為(wei) ，我們(men) 在《詩緯·推度災》中可以讀到:

如有繼周而王者，雖百世可知。以前檢後，文質相因，法度相改。三而複者正色也，二而複者文質也。……庚者更也，子者滋也，聖人製法天下治。( 第 6 ～ 12 頁)

由此看來，對我們(men) 來說，如今即便要理解廖平的心誌也難乎其難。比如，我們(men) 今天能夠理解廖平為(wei) 何要在辛亥革命之後( 1914 年) 編撰《〈詩緯〉新解》嗎?

二、《〈詩緯〉新解》與(yu) 現代大變局

廖平編撰《〈詩緯〉新解》的意圖並非不清楚: 明“詩人”即聖人，聖人即“王者”，但僅(jin) 僅(jin) 是“製法”的“素王”，而他的作詩就是製法。在為(wei) 胡薇元《詩緯訓纂》撰寫(xie) 的序文中說到緯書(shu) “舊法”不可廢時，廖平首先提到，太史公和董仲舒論及《春秋》諸大義(yi) ，無不“吾因其行事而加乎王心焉”( 第 60 頁) 。問題在於(yu) ，如今的我們(men) 是否還能承認緯書(shu) 作者是淳儒，並虛心舍於(yu) 樹下而聽斷。

賢者“舍於(yu) 樹下而聽斷焉”表明，君子自知心性不及聖人，即自知天性欠缺不可遏止的神遊周天的愛欲。盡管如此，賢者對此心向往之，聖人詩性因此成了君子仰止的境界，以至於(yu) “仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前， 忽焉在後， 欲罷不能， 雖欲從(cong) 之， 莫由也已”。換言之， 君子也有“詩”性， 即“誌之所之”的“誌”。但君子的詩性並非“天真至人”之誌， 而是以聖人為(wei) 楷模，“勞身苦體(ti) ，然後乃與(yu) 聖人齊”， 參與(yu) 聖人的製禮作樂(le) ， 即《樂(le) 緯·動聲儀(yi) 》作者所說:“以《雅》治人，《風》成於(yu) 《頌》”。

現在來看《詩緯·含神霧》中“詩者，持也”句的完整段落，其義(yi) 已煥然可通:

孔子曰: “詩者，天地之心， 君德之祖，百福之宗， 萬(wan) 物之戶也。詩者， 持也， 以手維持，則承負之義(yi) ， 謂以手承下而抱負之。在於(yu) 敦厚之教， 自持其心， 諷刺之道， 可以扶持邦家者也。”治 世 之 音 溫 以 裕， 其政平; 亂(luan) 世之音怨以怒， 其政乖: 《詩》道然也。( 第 18 頁)

這段“孔子曰”未必真出自孔子，但其要義(yi) 的確道出了孔子之誌。首句“詩者，天地之心”並沒有劃分天與(yu) 地，或者說並未分割“天學”與(yu) “人學”，而是以“詩”貫通天地，即憑靠聖人詩性為(wei) 人世立法，因為(wei) 聖人心誌貫通六合內(nei) 外。如果“詩者，持也”句把“詩者，誌也”的含義(yi) 引向了天道，從(cong) 而指聖人之誌，那麽(me) ， “承負之義(yi) ”句就把“詩者，誌也”的含義(yi) 引向了人道，而“承負”者首先指聖人，然後指賢者， 從(cong) 而有“勞身苦體(ti) ， 然後乃與(yu) 聖人齊”一說。由此看來，漢儒所理解的“詩者， 誌也”既指聖人之誌，又指賢者之誌。與(yu) 此相應，“詩人”既指聖人又指賢者。用《詩緯·含神霧》作者的說法，所謂賢者之誌，指對聖王之道“悉心研慮，推變見事也”( 第 29 頁) 。

《詩緯·含神霧》意在密授“王者德化充塞，洞照八冥，則鸞臻”的道理( 第 25 頁) ，而自唐代佛法大盛，尤其禪宗盛行之後，君子改變心性，以為(wei) 自己“明心見性”即可成聖，自然不會(hui) 再對聖人“仰之彌高，鑽之彌堅， 瞻之在前， 忽焉在後”，緯書(shu) 被判為(wei) “妖言”， 就一點兒(er) 也不奇怪。在“現代”之後的今天， 常人也有權利作詩以順其自然欲望， 緯書(shu) 甚至會(hui) 被判為(wei) “反動透頂”的封建餘(yu) 毒。廖平把《詩緯》界定為(wei) “《詩》之秘密微言”( 第 3 頁) ，迄今得不到學界中人原諒，沒有什麽(me) 不好理解。反之，當今天的我們(men) 看見海德格爾說詩人的作詩就是創建“持存”時，自然會(hui) 覺得他太切近我國古人的看法。

《詩緯》作者在這裏兩(liang) 次解釋“詩者，持也”的行為(wei) 意涵: 要麽(me) “敦厚之教，自持其心”， 要麽(me) 諷刺之道“扶持邦家”。兩(liang) 者都堪稱“詩術”， 即所謂作詩技藝。今天的我們(men) 難免會(hui) 產(chan) 生聯想:這不就是雅典城邦的肅劇和諧劇技藝嗎? 然而，在《詩緯》作者看來，“敦厚之教”和“諷刺之道”的作詩旨在援天道入人道，我們(men) 更應該問:雅典戲劇詩人有這樣的詩性嗎? 亞(ya) 裏士多德會(hui) 如何解釋雅典詩人的作詩呢?廖平的《〈詩緯〉新解》雖成於(yu) 辛亥革命之後，他對《詩緯》的思考卻始於(yu) 此前十年。在中國麵臨(lin) “三千年未有之大變局”時刻，為(wei) 何廖平致力重拾緯書(shu) “舊法”?

從(cong) 廖平所輯軼的《詩緯·含神霧》殘篇中的一段言辭，我們(men) 也許可以找到理解的門徑:

四方蠻貊，製作器物， 多與(yu) 中國反: 書(shu) 則橫行，食則合和，床則交腳，鼓則細腰，如此類甚眾(zhong) 。中國之所效者，貂蟬、胡服、胡飯。天下和同，天瑞降， 地符興(xing) 。歲星無光，進退無常， 此仁道失類之應。填星暈，此奢侈不節，王政之失。( 第 28 ～ 29 頁)

“四方蠻貊”指漢代中國人所認識的華夏周邊其他民族，他們(men) 不僅(jin) “製作器物”多與(yu) 中國不同，種種生活方式也與(yu) 中國相異。今天的我們(men) 會(hui) 感到驚訝，漢代的中國人甚至知道，蠻貊之書(shu) 橫著書(shu) 寫(xie) ，而非像中國之書(shu) 那樣豎著書(shu) 寫(xie) 。廖平弟子黃鎔箋釋這段言辭時所引《禮記·王製》中的說法讓我們(men) 看到，漢代中國人 已經知道:

廣穀大川異製，民生其間者異俗，剛柔、輕重、遲速異劑，五味異和， 器械異製，衣服異宜。( 《禮記·王製》)

黃鎔還引《史記·大宛傳(chuan) 》中的說法證明，我國當時的古人知道: “安息( 西亞(ya) 的帕提亞(ya) 王國———引按) 以銀為(wei) 錢，錢如其王麵， 畫革旁行，以為(wei) 書(shu) 記。”黃鎔還說， 由此可見“結繩字母之遺跡”， 言下之意， 蠻貊在“文質相因”方麵，遠不及華夏中國。

廖平沒有預見到，僅(jin) 僅(jin) 半個(ge) 世紀之後，中國人已經習(xi) 慣橫著書(shu) 寫(xie) ，反倒看不慣豎寫(xie) 文字了。對古人來說，“以前檢後， 文質相因”指華夏文明政製自身沿襲因革時的損益。孔子說: “殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也; 周因於(yu) 殷禮，所損益可知也”( 《論語·為(wei) 政》) 。所謂“文質相因”意指華夏文明政製在人世滄桑中的前後相依，乃至以夏化夷。但對廖平乃至今天的我們(men) 來說，“文質相因”成了以西檢中，新的“文質相因”問題———中西相因———隨之而來。

按廖平的提示，黃鎔在箋釋這段文辭時還告訴我們(men) ，漢代中國人已經懂得，“五方之民，各有性也，不可推移”( 《禮記·王製》) ，從(cong) 而主張“天下和同”。中國人早就麵對五方之民，並非到漢代才如此。所謂“天下和同”，其實是中國人對五方之民融入華夏政體(ti) 的基本國策: 中國上古時期 的 王 者 已 經 有“四方民大和會(hui) ”( 《書(shu) ·康誥》) 以及“和恒四方民”( 《書(shu) ·洛誥》) 之類說法。按孔穎達的訓釋， 所謂“天下和同”即指“和協民心， 使常行善”———緯書(shu) 家用切合自然秩序的天象學語言來表達， 稱為(wei) “天瑞降， 地符興(xing) ”。若“天下”即華夏政體(ti) 失“和同”，“仁道失類”，“奢侈不節，王政之失”，則“歲星無光，進退無常”，“填星暈”。

這裏所謂的“天下”當指秦漢以來進一步擴大的華夏政體(ti) ，“天下和同”指更多周邊五方之民加入文質相因的華夏文明政體(ti) 後的政道原則。廖平———乃至今天的我們(men) 麵臨(lin) 的曆史時刻與(yu) 此截然不同: 中國人遭遇的西民並非來自周邊陸地，而是越洋而來。他們(men) 也並非要加入華夏文明政體(ti) ，而是要華夏“天下”接受他們(men) 的“異製”之“文”，即如今我們(men) 耳熟能詳的科學技術、商化生活和民主政治這三大法寶。如果今天的中國人已經無從(cong) 憑靠“天下和同”的古訓來應對華夏文明麵臨(lin) 的沿襲因革問題，那麽(me) ，我們(men) 麵臨(lin) 的“文質相因”問題便與(yu) 過去的曆史遭遇不可同日而語———現在的問題是: 如何損益西方“異製”。

也許正是因應這一根本問題，廖平才致力重拾儒家內(nei) 學“舊法”。可是，這與(yu) 《詩緯》有什麽(me) 關(guan) 係呢?

三、“正於(yu) 內(nei) ，則可以化四方矣”

在《〈詩緯〉新解》的引言中，廖平說道:

每怪世說《老》《莊》、譯佛藏，皆與(yu) 進化公理相背，遂流為(wei) 清談寂滅，生心害政，以致儒生斥為(wei) 異端。苟推明世界進退大例，則可除一人長生久視之妄想、有法無法之機鋒。莊生曰: “大而無當”，“遊於(yu) 無有”。《詩》曰: “眾(zhong) 維魚矣，兆為(wei) 矣。”此固非一人一時之私意所可僥(jiao) 幸者。荀卿曰《詩》不切，其斯為(wei) 不切乎? ( 第 3 ～ 4 頁)

我們(men) 不難體(ti) 會(hui) 到，生活在清末民初的廖平所麵臨(lin) 的問題直到今天還沒有過時。因為(wei) ，指責《老》《莊》佛藏“流為(wei) 清談寂滅，生心害政”，背後的理據是西夷的“進化公理”，而今天的我們(men) 仍然信奉這個(ge) “公理”。現代新儒家“開宗大師”熊十力比廖平晚出，他把“挽耽空溺寂之頹”視為(wei) 複興(xing) 儒學的根本理由，進而致力於(yu) 讓儒學接應西方的民主政治理想。當今的儒學爭(zheng) 議，仍然沒有超出熊十力的關(guan) 切。

熊十力麵臨(lin) 的時代處境與(yu) 廖平並無二致，但他重拾儒家傳(chuan) 統卻與(yu) 廖平大異其趣。《〈詩緯〉新解》的引言表明，廖平寧可相信“世界進退大例”，也不相信“進化公理”。因為(wei) ，國之體(ti) 無論大小，民性依政體(ti) 而生，或治或亂(luan) ， 時紀時棼，即世之進退; 君主民主， 以勢力閧鬥而定。如果說“進化公理”背靠一套曆史進步法則， 那麽(me) ，“世界進退大例”則背靠一套天象學法則，按照這種法則， 人世的政治變遷說到底不過是“世界進退”， 而非世界“進化”。換言之， 即便科學技術、商化生活算得上是一種“進化”， 民主政治也意味著“進化”嗎?人世政治生活的根本性質會(hui) 有“進化”式的改變? 歐洲現代史學之父蘭(lan) 克承認，人類“在物質利益領域確實存在著一種絕對的進步”( ein unbedingter Fortschritt) ，因為(wei) ，人在自然科學即“支配自然”的認識方麵確實談得上進步。但是， 人類“在道德方麵”很難說有這種進步。

廖平在《〈詩緯〉新解》的題頭說，《詩緯》“每以天星神真說《詩》”( 第 3 頁) 。這意味著，按照儒家內(nei) 學“舊法”，賢者“推明世界進退大例”憑靠的是“天星神真”的天象學視野。《詩》為(wei) “天學”，但《詩》與(yu) 《書(shu) 》《春秋》一樣，又無不切近人事，而如此切近意味著，“但論先王故事而不委曲切近於(yu) 人”( 廖平附注: 楊倞注荀卿“《詩》不切”) 。廖平在為(wei) 胡薇元《詩緯訓纂》所寫(xie) 的序文中說:

《詩緯》不以人事立序，詳四始五際。以《國風》配北鬥、二十八宿，又分配十二舍、十二律呂，其文尚見於(yu) 漢唐注疏中，此孔門相 傳(chuan) 師 說， 猶 存 十 一 於(yu) 千 百 者。考《詩緯》說多與(yu) 《山經》、《楚辭》同， 帝王卿相與(yu) 稷、契，比比皆無父而生， 此為(wei) 太史公以前，六經異傳(chuan) 之舊法。( 第 60 ～ 61 頁)

如今我們(men) 對古代天象學完全陌生，緯書(shu) 才難以卒讀。廖平的《〈詩緯〉新解》采用了古典的注疏方式來揭示《詩緯》作者怎樣描述“世界進退”，對今天的我們(men) 來說同樣難以卒讀。但是，廖平同時強調，“緯”字有兩(liang) 義(yi) : 首先，“‘緯’亦作‘微’，即秘密之傳(chuan) 授”; 第二，“緯”亦同“譒”即“翻繹”，也就是《莊子·天道》中所說的“翻十二經以說”( 第 59 頁) 。今天的我們(men) 若想要讀懂廖平，顯然需要我們(men) 自己下一番艱難的翻繹功夫。比如，《〈詩緯〉新解》輯錄了《詩緯·推度災》中的這樣一句:

百川沸騰眾(zhong) 陰進，山塚(zhong) 崒崩無人仰，高岸為(wei) 穀賢者退，深穀為(wei) 陵小臨(lin) 大。( 第 11 頁)

一旦經過翻繹，今天的我們(men) 會(hui) 覺得，這話簡直就像是在刻畫當代西方的民主政治現實。按廖平的提示，黃鎔在箋釋這句話時征引漢代賢者之書(shu) ( 班固《漢書(shu) ·五行誌》、京房《易傳(chuan) 》、董仲舒《春秋繁露》等) ，從(cong) 而讓我們(men) 看到，這些文句如何深切描述了一幅政治失序的景象，其要害是上下失序。用漢儒的話來說，即: “山崩者，大夫排主， 陽毀失基”( 《春秋緯 · 運鬥樞》); “山者君之位也， 崩毀者陽失製度， 為(wei) 臣所犯毀”( 《春秋緯·考異郵》); “君道崩壞， 下亂(luan) ，百姓將失其所矣”“臣下背上、散落不事上之象”( 《漢書(shu) ·五行誌》) 。從(cong) 世界曆史來看，這樣的景象反複可見———這就叫“世界進退”之象。直到 17 世紀初，歐洲的思想家仍然憑靠天象學來看待人世的政治，曆史進步論的景觀興(xing) 於(yu) 17 世紀，盛於(yu) 18 世紀。因此，憑靠“天星神真”“推明世界進退大例”，未必與(yu) 西方古代的政治觀念有實質性差異。

從(cong) “進化公理”的觀念來看，天象學式的“世界進退大例”屬於(yu) 封建思想，與(yu) 極權專(zhuan) 製沆瀣一氣。哈佛大學畢業(ye) 的一位中國文史學家憑靠人類學式的古典學家法說:

中國文化( 根深蒂固者如陰陽五行)並無永恒不變的實質實體(ti) ; 極權政治，也非鐵打的衙門。其發生、應用、興(xing) 衰，都在活人，不在祖先。當年建立一統天下，漢武帝董仲舒立天為(wei) 神，尊孔為(wei) 聖，持春秋為(wei) 大一統。這一統和獨尊，一直被奉為(wei) 是上承三代聖王之天道，下啟兩(liang) 千年儒教道統，是中國文明始終一貫的典範; 其實，那是通過幾百年兼並血戰、滅國屠城、焚書(shu) 坑儒、罷黜百家，是通過暴力與(yu) 機遇的偶合，走出的一條曲曲折折的血路，哪裏是什麽(me) 中華文明深層結構的必然規律。

這番道理基於(yu) 我們(men) 耳熟能詳的自由民主“普世價(jia) 值”信念，似乎西方的民主政治不是通過幾百年兼並血戰、滅國屠城以及暴力與(yu) 機遇的偶合走出的一條曲曲折折的血路。一旦接受了“進化公理”的政治觀念，我們(men) 也就不可能理解，古代天象學式的“世界進退大例”基於(yu) 對人世政治本性的認識: 所謂國之無道，“不在失國，在不知人”( 《論語·公冶長》) 。天象學式的政治觀的重要大例是“五行說”，而“五行說”的根本是人性差異論。即便宋儒倚重的孟子也懂得: “夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相百萬(wan) 。”( 《孟子·滕文公上》)

在《〈詩緯〉搜遺》中，廖平輯錄了一段《春秋緯·鉤命訣》的文字:

性者，生之質。若木性則仁，金性則義(yi) ，火性則禮，水性則智， 土性則信。情者既有知，故有喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡。( 第 33 頁)

由此可見，五行說的要核在於(yu) 區分人的性情差異: 以金木水火土配肝肺心腎脾，再與(yu) 仁義(yi) 禮智信五德聯結。如隋代儒者蕭吉所說:五性在人為(wei) 性，六律在人為(wei) 情。性者，仁、義(yi) 、禮、智、信也。情者，喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡也。五性處內(nei) 禦陽，喻收五藏; 六情處外禦陰，喻收六體(ti) 。故情勝性則亂(luan) ，性勝情則治。性自內(nei) 出，情自外來。情性之交，間不容係。( 《五行大義(yi) ·論性情》)

“五行”知識與(yu) 《詩》學有什麽(me) 關(guan) 係呢? 按廖平的提示，其弟子黃鎔引《漢書(shu) ·翼奉傳(chuan) 》中的文字告訴我們(men) :

詩之為(wei) 學，性情而已。五性不相害，六情更興(xing) 廢。觀性以曆 (日曆) ，觀情以律( 十二律) 。( 第 33 頁)

這意味著，“詩之為(wei) 學”的內(nei) 學含義(yi) 在於(yu) :洞悉人世的自然性情的差異。

北方之情，好也; 好行貪狼，申子主之。東(dong) 方之情，怒也; 怒行陰賊，亥卯主之。南方之情，惡也; 惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也; 喜行寬大，巳酉主之。上方之情，樂(le) 也; 樂(le) 行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也; 哀行公正，戌醜(chou) 主之。辰未屬陰，戌醜(chou) 屬陽，萬(wan) 物各以其類應。( 《漢書(shu) ·翼奉傳(chuan) 》，轉引自《詩說》，第 33 頁)

現在我們(men) 當能理解，在為(wei) 胡薇元《詩緯訓纂》所寫(xie) 的序文中廖平為(wei) 何說:《詩》為(wei) 知天，《中庸》所謂“質( 征詢)諸鬼神”，為(wei) 孔子“性與(yu) 天道”。比之佛法，《詩》為(wei) 大乘華嚴(yan) 三界諸天，如“瞻彼日月”、此日彼月之類是。( 第 61 頁)

“知天”為(wei) 的是知人世，不先“知天”， 無從(cong) 透徹認識人世。在《論語·公冶長》中， 子貢有一句著名說法: “夫子之文章， 可得而聞也; 夫子之言性與(yu) 天道， 不可得而聞之也。”這“不可得而聞之”的知識， 就是內(nei) 學的知識。廖平這樣來翻繹這句話:

子貢初不能學《詩》，故曰“不可得而聞”。《學而》篇始可言，則進境也。文章可聞，為(wei) 《書(shu) 》之堯舜; 不可聞，為(wei) “性與(yu) 天道”，則《詩》、《易》。( 第 61 頁)

《詩》中隱含著關(guan) 於(yu) “性與(yu) 天道”的微言，這是內(nei) 學的根本。因此，廖平把《論語·學而》中子貢與(yu) 夫子的著名問答理解為(wei) 如何進入《詩》學的內(nei) 傳(chuan) 微言:

子貢曰: “《詩》雲(yun) ‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與(yu) ?”子曰: “賜也，始可與(yu) 言《詩》已矣，告諸往而知來者。”( 《論語·學而》)

這裏提到的《論語》中的言辭，我們(men) 無不耳熟能詳，但經廖平的翻繹，我們(men) 又會(hui) 感到極為(wei) 陌生，有如聞所未聞，難免視其為(wei) “恢怪之論”。盡管如此，我們(men) 現在至少能夠理解，為(wei) 何廖平會(hui) 在為(wei) 胡薇元《詩緯訓纂》所寫(xie) 的序文中憤然痛斥宋儒《詩》學:

朱子本義(yi) 由《毛詩》而推衍，變本加厲，作者非一人，每篇立序，盡廢古說，創諸臆斷，立意與(yu) 緯說相反，淫詞綺語， 連篇累牘。……大抵宋人師心自用，猖狂滅裂，成為(wei) 宗派，若欲祖述《詩緯》，推衍翼翼， 其途至苦，不如循毛序軌塗， 可以別參新說， 並可以得創作之名。畏難取巧，以致如此，其罪不在國師公( 指劉歆) 顛倒五經下。( 第62 頁)

自唐代以來，為(wei) 了因應佛法入華的挑戰，宋儒理學更改了君子德性教養(yang) 的根基，其結果是儒家內(nei) 學傳(chuan) 統血脈斷絕。我們(men) 應該能夠體(ti) 會(hui) 到，在廖平看來，當今賢者若不站穩自己的德性根基，難免迷失於(yu) “大而無當”“遊於(yu) 無有”。

西方“異製”之“文”基於(yu) 其“製作器物”的技藝，即如今統稱的科技文明。廖平看到，西方“異製”進入華夏引發的“文質相因”問題就在於(yu) : 一方麵，華夏政體(ti) 必須化用西夷“製作器物”的技藝，商化生活方式也隨之勢在必行; 另一方麵，接納西式民主政治的結果很可能會(hui) 是華夏政體(ti) “仁道失類”，“奢侈不節，王政之失”，最終淪入“歲星無光，進退無常”的境地。換言之，科學技術和商化生活未必會(hui) 損害華夏政體(ti) 的“天下和同”，關(guan) 鍵在於(yu) 誰來主導科學技術和商化生活: 是賢者共同體(ti) 依“聖人事明義(yi) 以炤燿”，還是聽任西式民主觀念更改華夏政體(ti) 的德性根本。倘若如此，損益西方“異製”的關(guan) 鍵在於(yu) ，如何將科學技術和商化生活與(yu) 民主觀念切割開來。

與(yu) 廖平的緯學觀相比，晚近史學界的緯學實證式研究有顯著進展，但在理解緯學的政治哲學含義(yi) 時，明顯要麽(me) 猶疑，要麽(me) 局促。即便在肯定緯學的史學價(jia) 值及其在曆史上的政治作用時，論者也仍不會(hui) 忘記說，緯學是儒學“神學化”的表征，“為(wei) 君主獨裁提供了最好的精神武器和理論自信”; 又或者說，儒家重“德治”和“教化”，但由於(yu) “將君王推到人間至高無上的地位，反對任何可與(yu) 製衡的現世權威”，“對嚴(yan) 格貫徹法律和法治始終抱有疑慮乃至輕蔑”，因而最終隻能求助於(yu) 災異論。民主政製能夠改變人的自然性情的德性差異嗎? 或者說，人類學、社會(hui) 學或實證史學能抹去人的自然性情的德性差異嗎? 如果答案是否定的，那麽(me) ，人類學取向的古典學家的道理讓人看到的不過是他自己的性情而已。倘若如此，今天的我們(men) 就不能說，五行性情論沒有道理，或者說能夠被如今的人類學、社會(hui) 學乃至心理學取代。

古代的“詩之為(wei) 學”為(wei) 人的性情之學，這對我們(men) 今天研究詩學問題乃至美學問題有什麽(me) 意義(yi) 嗎? 亞(ya) 裏士多德的《詩術》與(yu) 蘇格拉底、柏拉圖所關(guan) 切的智術師問題有關(guan) ，而智術師堪稱近代歐洲科技之士的原型。既然中國的現代化不得不借助模仿近代歐洲的新興(xing) 科技來進行，那麽(me) ，我們(men) 與(yu) 古希臘的智術師問題就不會(hui) 不相幹，而智術師問題與(yu) “詩術”問題幾乎是同一的。在柏拉圖、亞(ya) 裏士多德那裏，詩學是立法學， 按廖平對《孔子閑居》的釋讀(第 42 ～ 51 頁) ，孔子《詩》學同樣是立法學，中西方古聖如此相契，難道純屬偶然?

參考文獻

(1)George Whalley,Aristotle’sPoetics:Translated and with A Commentary,Montreal:McG ill-Queen’s UniversityPress,1997,p.44.

(2)劉小楓:《“詩學”與(yu) “國學”:亞(ya) 裏士多德〈詩學〉的譯名之爭(zheng) 》,《中山大學學報》2009年第5期,收入劉小楓《比較古典學發凡》,上海:複旦大學出版社,2015年,第36~59頁。

(3)廖平:《詩說》,潘林校注,上海:華東(dong) 師範大學出版社,2017年。下引該書(shu) 僅(jin) 隨文夾注頁碼。

(4)柏拉圖:《斐德若》245a1-247e5,《柏拉圖四書(shu) 》,劉小楓編譯,北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店,2017年,第319~326頁。

(5)參見柏拉圖《普羅塔戈拉》316c5-317c5,《柏拉圖四書(shu) 》,第58~60頁;陳侃理:《儒學、數術與(yu) 政治:災異的政治文化史》,北京:北京大學出版社,2015年。

(6)參見劉小楓《緯書(shu) 與(yu) 左派儒教士》,《儒教與(yu) 民族國家》,北京:華夏出版社,2015年,第1~84頁。

(7)廖平:《何氏公羊春秋再續十論》,《廖平選集》,李耀先主編,成都:巴蜀書(shu) 社,1998年,第523頁。此說與(yu) 《四庫全書(shu) 總目提要》分辨“讖”與(yu) “緯”,並無不同。

(8)引文方括號內(nei) 字為(wei) 廖平弟子黃鎔箋注。下同。

(9)柏拉圖:《會(hui) 飲》202e1-203a5,《柏拉圖四書(shu) 》,第231~232頁。

(10)馮(feng) 時:《中國古代的天文與(yu) 人文》,北京:中國社會(hui) 科學出版社,2009年,第254~272頁。

(11)海德格爾:《荷爾德林詩的闡釋》,孫周興(xing) 譯,北京:商務印書(shu) 館,2000年,第180頁。

(12)參見William M.McGovern,The Early Empires of Central Asia:A Study of the Scythians and the Hunsand the Part They Played in World History,with Specific References to ChineseSources,Chapel Hill:University of North Carolina Press,1939。

(13)馮(feng) 時:《中國古代的天文與(yu) 人文》,第22~37頁。

(14)廖平1898年在《蜀學報》上發表的《改文從(cong) 質說》一文,見舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊(ce) 《四益館雜著》,上海:上海古籍出版社,2015年,第522~526頁。

(15)參見劉小楓《共和與(yu) 經綸:熊十力〈論六經〉及〈正韓〉辨證》,北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店,2012年。

(16)蘭(lan) 克:《曆史上的各個(ge) 時代》,約爾旦、呂森編,楊培英譯,北京:北京大學出版社,2010年,第8頁、11頁。

(2)王愛和:《中國古代宇宙觀與(yu) 政治文化》,金蕾、徐峰譯,上海:上海古籍出版社,2011年,中文版序,第3頁。

(1)參見孫英剛《神文時代:讖緯、術數與(yu) 中古政治研究》,上海:上海古籍出版社,2015年,第4~5頁;陳侃理:《儒學、數術與(yu) 政治:災異的政治文化史》,第6頁。

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