如何從(cong) 實然推出應然——朱熹的儒家解決(jue) 方案

作者：黃勇（香港中文大學哲學係教授）

譯者：段素革（天津社會(hui) 科學院倫(lun) 理學研究所副研究員）

來源：《道德與(yu) 文明》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿一日丁酉

           耶穌2018年7月4日

大衛·休謨在《人性論》的一個(ge) 著名段落中宣稱，在“是”陳述(也稱“實然陳述”“事實陳述”或“描述性陳述”)與(yu) “應當”陳述(也稱“應然陳述”“價(jia) 值陳述”或“評價(jia) 性陳述”)之間存在一個(ge) 巨大的鴻溝[1]。對休謨來說，它們(men) 是兩(liang) 種完全不同類型的陳述，不能從(cong) 一個(ge) 實然陳述推出一個(ge) 應然陳述來。後G.E.摩爾在《倫(lun) 理學原理》中提出了“自然主義(yi) 謬誤”(naturalistic fallacy)概念，此概念通常被認為(wei) 意指“從(cong) 一個(ge) 實然陳述推出一個(ge) 應然陳述是一個(ge) ‘謬誤’”①。例如，查爾斯·R.皮格登(Charles R.Pigden)宣稱，人們(men) 犯從(cong) “是”推出“應當”的謬誤，並不是因為(wei) 道德具有任何特殊的特征，而是由於(yu) 邏輯的保守本性——意味著“合法推理的結論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒有事先放進去的東(dong) 西”[2]。

本文中，我將首先考察兩(liang) 種從(cong) 實然陳述推出應然陳述的形式主義(yi) (formalistic)嚐試，並表明它們(men) 為(wei) 什麽(me) 是不成功的。然後我將討論當代亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學家們(men) ，尤其是羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)，所做的更具實質性的嚐試。我認為(wei) 這個(ge) 嚐試的方向是正確的。它的問題主要是在“是”而不是“應當”這一部分：由於(yu) 描述性的實然陳述是成問題的，因此從(cong) 其推出的規範性的應然陳述同樣變得成問題了。所以在文章的最後部分，我會(hui) 對朱熹的新儒家嚐試做一考察。從(cong) 一般性結構來說它與(yu) 新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的嚐試是類似的，但是它的起點是一種不同的實然陳述。我會(hui) 論證這個(ge) 新儒家的嚐試是更有可能成功的。

一、納爾遜與(yu) 瑟爾的形式主義(yi) 嚐試

由於(yu) 休謨與(yu) 摩爾所提出的問題直覺上似乎很清晰，因此人們(men) 可能對任何試圖從(cong) 實然陳述推出應然陳述的嚐試都持一種懷疑的態度。盡管如此，還是經常有人去做這樣的嚐試。在本節，我將對兩(liang) 種此類嚐試進行一個(ge) 考察，以表明為(wei) 什麽(me) 他們(men) 不成功②。我從(cong) 馬克·納爾遜(Mark T.Nelson)的論證開始——這個(ge) 論證時間上比較近期但更少為(wei) 人所知。納爾遜提出了如下針對休謨命題的反論證[3]：

N1.“從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”是達利婭阿姨的諸信念之一；

N2.達利婭阿姨的所有信念都是真的；

N3.因此，從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚。

這顯然是個(ge) 有效論證，但這個(ge) 論證真的從(cong) 事實陳述推出了應然陳述嗎?顯然，上麵論證的結論是一個(ge) 應然陳述，而第一前提是一個(ge) 事實陳述。第二前提表麵上同樣是一個(ge) 事實陳述；然而如果我們(men) 說“達利婭阿姨的所有信念都是真的”，那麽(me) 達利婭阿姨的這一信念“從(cong) 道德的角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”就同樣是真的；然而說達利婭阿姨的信念“從(cong) 道德的角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”是真的，卻隻是意指“從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”——這卻是一個(ge) 應然陳述。因此，納爾遜所實現的，不是從(cong) 一個(ge) 事實陳述推出了一個(ge) 應然陳述，而是從(cong) 一個(ge) 應然陳述推出了一個(ge) 應然陳述。

為(wei) 了回應我們(men) 的反對意見，納爾遜在對第二前提的特殊(specific)解釋與(yu) 一般性(general)解釋之間做出了一個(ge) 區分。根據特殊解釋，第二前提確實“隱含一個(ge) 清單，包括了達利婭阿姨的所有信念以及對於(yu) 每一個(ge) 信念為(wei) 真的斷言”[3](559)。由於(yu) 這個(ge) 清單當中同樣包括達利亞(ya) 阿姨的這一信念“從(cong) 道德的角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”以及其他應然信念，因此第二前提不是一個(ge) 純粹描述性的陳述。然而，納爾遜宣稱，對第二前提也可以做一般性的解釋，“即解釋為(wei) 這樣一個(ge) 命題：達利婭阿姨的所有信念——不管它是什麽(me) ——都是真的，或許這樣說更好些：達利婭阿姨是絕無錯誤的，而這種解釋並不帶有道德承諾……對N2的特殊解釋帶有一個(ge) ‘伯蒂有義(yi) 務跟瑪德琳結婚’的道德承諾，但是對它的一般性解釋卻不帶有這樣一個(ge) 道德承諾。此外，我的論證在對N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個(ge) 一般性解釋”[3](559)。納爾遜的論證存在的問題是雙重的。一方麵，他並沒有告訴我們(men) 為(wei) 什麽(me) 在一種特殊解釋同樣自然的情況下必須對第二前提進行一般性解釋。另一方麵，如果一般性解釋可以接受，否認存在道德信念的邏輯實證主義(yi) 者和其他道德情感論者(因為(wei) 對他們(men) 來說道德信念隻是情感表達而已)可能認為(wei) 納爾遜的反論證是無效的，因為(wei) 對他們(men) 來說第二前提並不包括達利婭阿姨的這樣一個(ge) 情感“從(cong) 道德角度看，伯蒂應該跟瑪德琳結婚”，因此我們(men) 不能得出結論說從(cong) 道德角度看伯蒂應該跟瑪德琳結婚，即便達利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，納爾遜不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說服，他們(men) 也將認識到納爾遜並沒有從(cong) 事實陳述推出一個(ge) 應然陳述，因為(wei) 第二前提本身就是(至少部分地)一個(ge) 應然陳述。

現在我轉向另一個(ge) 更早也更著名的嚐試。在其發表於(yu) 1964年的經典文章《如何從(cong) “是”推出“應當”?》(How to Derive“Ought”from“Is”?)中，約翰·瑟爾(John R.Searle)對休謨命題直接發起攻擊。他認為(wei) ，休謨命題的意思就是：“存在一類事實陳述，它在邏輯上與(yu) 價(jia) 值陳述不同。沒有任何一套事實陳述能夠單獨引出任何價(jia) 值陳述。用更具當代性的術語來說就是，如果不至少加上一個(ge) 評價(jia) 性前提的話，就沒有任何一套描述性陳述能夠引出一個(ge) 評價(jia) 性陳述。”[4]瑟爾設計了如下反例對休謨命題進行反駁[4](44)：

(1)瓊斯說，“我茲(zi) 許諾付給史密斯5美元”；

(2)瓊斯許諾要付給史密斯5美元；

(3)瓊斯將自己置於(yu) 付給史密斯5美元的義(yi) 務之下；

(4)瓊斯有義(yi) 務付給史密斯5美元；

(5)瓊斯應當付給史密斯5美元。

瑟爾宣稱，在這個(ge) 例子當中，作為(wei) 前提的第一個(ge) 句子顯然是一個(ge) 描述性陳述，而第二個(ge) 句子隻是第一前提的重述，第三個(ge) 句子隻是對“許諾”這個(ge) 詞的一個(ge) 字典式解釋，第四個(ge) 句子是對第三個(ge) 句子的一個(ge) 重述。由此，從(cong) 第四個(ge) 句子似乎就合邏輯地得出了作為(wei) 結論的第五個(ge) 句子——一個(ge) 應然陳述。

瑟爾的文章一經發表，就引起了關(guan) 於(yu) 這一反例是否有效的熱烈討論。我的質疑稍有不同。我並不質疑此反例的有效性，我質疑的是它是否真的從(cong) 那個(ge) 事實陳述推出了一個(ge) 應然陳述。在解釋他的反例時，瑟爾宣稱休謨命題建立在對於(yu) “描述性陳述”的一個(ge) 狹義(yi) 概念的基礎上，所謂狹義(yi) 的“描述性陳述”，指的是限於(yu) 如“我的車一小時能跑80裏”“瓊斯身高6英尺”“史密斯的頭發是棕色的”等一些陳述。然而瑟爾認為(wei) 有一類十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”“史密斯做出了一個(ge) 許諾”“傑克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們(men) 如何不同呢?瑟爾說：

盡管這兩(liang) 種陳述的對象都是客觀事實，包含“已婚”“許諾”“本壘打”“5美元”這些詞匯的陳述所陳述的是這樣一些事實——它們(men) 的存有預設了某些製度(性存在)，比如，一個(ge) 人有5美元，這就預設了貨幣這種製度。如果去掉那種製度，他所擁有的不過就是一個(ge) 上麵有綠色墨水的長方形紙片。一個(ge) 人擊出了本壘打，預設了棒球規則的製度；沒有這個(ge) 製度，他就隻是用一根棒子擊中了一個(ge) 球。類似地，一個(ge) 人隻有在婚姻和許諾的製度範圍內(nei) 才能結婚或作出許諾。沒有那些，他所做的就不過是發出聲音或者作出動作。為(wei) 了表明這種事實的特征，我們(men) 可以稱其為(wei) 製度性事實(institutional fact)，可以將其與(yu) 非製度性或者說原始事實(brute fact)進行對照，後者如：一個(ge) 人有一張上麵印了綠色墨水的紙片；而他有5美元就是一個(ge) 製度性事實。[4](54-55)

所謂“製度性事實”，瑟爾指的是由某些特定規則創造出來的行為(wei) (比如下棋這種行為(wei) 隻有在相關(guan) 的規則形成之後才可能)，而不是僅(jin) 僅(jin) 由規則所規定的行為(wei) (比如吃這種行為(wei) 早在餐桌禮儀(yi) 形成之前就已經存在了)。在瑟爾看來，“一旦我們(men) 承認這種製度性事實的存在並且開始去把握它們(men) 的性質，那麽(me) 看出許多形式的義(yi) 務(obligation)、承諾(commitment)、權利、責任都是被類似地製度化的東(dong) 西就隻有咫尺之遙了。某人有某些義(yi) 務、承諾、權利、責任常常是事實，但卻是製度性事實而不是原始事實。上文中我借以從(cong) ‘是’推出‘應當’的，就是這種製度化形式的義(yi) 務——許諾”[4](55)。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我認為(wei) 瑟爾未能成功地從(cong) 一個(ge) 事實陳述推出一個(ge) 應然陳述，因為(wei) 他的結論——盡管其中有“應當”這個(ge) 詞出現——實際上仍然是一個(ge) 事實陳述或者說描述性陳述。“應當”一詞至少有兩(liang) 種用法，一種是規範性的，一種是描述性的。如果我說“人不應當傷(shang) 害他人”，“應當”在這裏的用法就是規範性的；然而，如果我說“在不允許死刑的地方凶手不應當被處死”，“應當”這個(ge) 詞的用法就是描述性的。二者的區別在於(yu) ，在第一種用法中，我作為(wei) 說話人顯然同意人們(men) 不應當傷(shang) 害他人；而在第二種用法中，我認為(wei) 凶手應當不會(hui) 被處死隻是因為(wei) 考慮到死刑不被允許，而我完全有可能認為(wei) 死刑是好的、殺人者應當被處死③。

我認為(wei) 瑟爾反例的結論當中對“應當”的用法同樣是描述性的，這一點甚至在他自己對於(yu) 該論證的解釋當中就已經清晰地顯示出來：“我從(cong) 一個(ge) 原始事實開始，即一個(ge) 人說出了某些詞，然後我用製度這個(ge) 概念來產(chan) 生出製度性事實，如此我們(men) 得出了‘此人應當付給另一個(ge) 人5美元’的製度性事實。整個(ge) 論證都有賴於(yu) 對‘作出一個(ge) 許諾就是要去承擔一個(ge) 義(yi) 務’這個(ge) 構成性規則的訴諸。”[4](55)換句話說，瑟爾的整個(ge) 論證隻是等於(yu) ：隻要一個(ge) 人參與(yu) 了許諾這一製度，他就應該遵守他的許諾；而對於(yu) 這個(ge) 製度是好的還是不好的、人們(men) 是否應當參與(yu) 這一製度，它什麽(me) 都沒說。既然我們(men) 可能都接受瑟爾的結論，它的描述性特征就不那麽(me) 清晰。為(wei) 了更清楚地揭示這種描述性，我們(men) 可以構造一個(ge) 類似的例子：

(1)瓊斯全心全意地信奉納粹主義(yi) ；

(2)並且瓊斯發現史密斯躲藏在一個(ge) 波蘭(lan) 人家庭裏；

(3)史密斯是個(ge) 猶太人；

(4)瓊斯應當殺死史密斯。

在這個(ge) 例子當中，結論的得出並不是因為(wei) 我們(men) 認為(wei) 瓊斯應當殺死那個(ge) 猶太人，而是考慮到瓊斯參與(yu) 了納粹主義(yi) 的製度性活動，因此他應當殺死史密斯，即使我們(men) 可能因為(wei) 認為(wei) 瓊斯不應當殺死史密斯，而想要廢除這項製度④。

二、赫斯特豪斯的實質性嚐試

在這一部分，我將考察由新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 美德倫(lun) 理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯提出的另一種頗為(wei) 不同的方案，我認為(wei) 它指向了一個(ge) 正確的方向⑤。在當代美德倫(lun) 理學特別是新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學當中，存在一種新的倫(lun) 理自然主義(yi) 的趨向。在美德倫(lun) 理學當中，“應當”經常用“善”(或“好”，good)這個(ge) 詞來表達，而“不應當”經常用“惡”(或“壞”，bad)這個(ge) 詞來表達，因為(wei) 包含“善”和“惡”的陳述，與(yu) 包含“應當”和“不應當”的陳述完全相同，是規範性的。因此“約翰是一個(ge) 好人”這個(ge) 陳述等於(yu) “約翰是我們(men) 應當成為(wei) 的那種人”這個(ge) 陳述，而“約翰是一個(ge) 壞人”這個(ge) 陳述等於(yu) “約翰是我們(men) 不應當成為(wei) 的那種人”這個(ge) 陳述。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，伊麗(li) 莎白·安斯科姆(Elizabeth Anscombe)在其《現代道德哲學》(“Modern Moral Philosophy”)中說，“‘應該’(should)、‘應當’(ought)或者‘必需’(need)這些詞，是與(yu) 好壞關(guan) 聯在一起的”[5]。如此我們(men) 就能夠從(cong) 描述性陳述推出規範性陳述了嗎?新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學家認為(wei) 可以。這個(ge) 進路的關(guan) 鍵點在於(yu) 將像“好”這樣的評價(jia) 性詞匯看作屬性詞(attributive)。用赫斯特豪斯的話說，“這必然導致的情況就是，盡管你可以根據你喜歡的任何一個(ge) 標準來對事物進行評價(jia) 和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來描述你深思熟慮地稱其為(wei) ‘好’的事物的，因為(wei) 它決(jue) 定了恰當的好(goodness)的標準”[6]。例如，“小”就是一個(ge) 屬性詞，而“紅”卻不是。區別在於(yu) ，即使我們(men) 對於(yu) 紅色之物一無所知，我們(men) 也可以知道“紅”的意思，因為(wei) 一把紅椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅(redness)是完全一樣的。然而，如果我們(men) 對於(yu) 一個(ge) 小的東(dong) 西一無所知，我們(men) 就不知道“小”的意思。“好”與(yu) “小”類似而與(yu) “紅”不同，因此它同樣是一個(ge) 屬性詞。換言之，我們(men) 並不具有一個(ge) 獨立的、一致的關(guan) 於(yu) “好”(goodness)的標準可以應用於(yu) 一切事物。相反，我們(men) 的“好”(goodness)的標準必須是特定於(yu) 被我們(men) 描述為(wei) “好”的那個(ge) 東(dong) 西的。換言之，“好”這個(ge) 規範性概念必須來自於(yu) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 被認為(wei) 是好的東(dong) 西的描述性概念。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“好”“壞”這些概念盡管是規範性的，在應用於(yu) 動植物的時候又顯然是客觀的——實際上就是“健全的”和“有缺陷”的同義(yi) 詞：“對生物的這種評估的真實性，不以任何方式依賴於(yu) 我的(實際上也不依賴於(yu) 我們(men) 的)需求、興(xing) 趣或者價(jia) 值標準。它們(men) 是‘客觀的’——在這個(ge) 詞最直接的意義(yi) 上。”[6](202)那麽(me) ，在倫(lun) 理學中，我們(men) 如何準確地從(cong) 描述性陳述推出規範性陳述呢?為(wei) 了闡明這一點，赫斯特豪斯從(cong) 相對無爭(zheng) 議的對於(yu) 動植物的描述和評估開始，對她來說，“適用於(yu) ‘好的仙人掌’和‘好的狼’的，同樣適用於(yu) ‘好的人’，加於(yu) ‘好的人’之上的‘道德地’或者‘倫(lun) 理地’這樣的副詞[例如，對照於(yu) ‘物理地’]隻能對我們(men) 將要思考人的哪些麵相作出限定，而不能改變語法”[7]⑥。因此我們(men) 首先來考察一下我們(men) 對植物的評估。“我們(men) 評估與(yu) 兩(liang) 個(ge) 目的相關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 麵相——構成部分及其活動。”[6](198)構成部分指的是葉片、根、花瓣等；活動指的是生長、吸水、發芽、枯萎、結籽等。而兩(liang) 個(ge) 目的指的是“(1)維持為(wei) 其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個(ge) 體(ti) 生存；(2)維持物種的延續”[6](198)。因此，一個(ge) 好的植物就是其部分和活動與(yu) 其個(ge) 體(ti) 生存和物種延續完美適應的植物。換言之，一個(ge) 好的植物就是其兩(liang) 個(ge) 麵相能夠很好地服務於(yu) 其兩(liang) 個(ge) 目的的植物。

然後，赫斯特豪斯轉向對動物的評估，此時增加了另外兩(liang) 個(ge) 麵相和兩(liang) 個(ge) 目的。新增的第一個(ge) 麵相(第三麵相)是指，與(yu) 植物的被動性反應形成對照的是動物的能動性活動。新增的第二個(ge) 麵相(第四麵相)是某種由情緒和欲望組成的心理狀態。有了這兩(liang) 個(ge) 麵相，動物不僅(jin) 有了實現前兩(liang) 個(ge) 目的的更為(wei) 複雜的方式，而且產(chan) 生了兩(liang) 個(ge) 新的目的。第一個(ge) 新目的(第三目的)是其“特有的避免痛苦及追求快樂(le) ”[6](199)，動物尋求避免痛苦和享受快樂(le) ，而植物不會(hui) 。第二個(ge) 新目的(第四目的)，特別是在狼和蜜蜂這樣的社會(hui) 性動物之中，是其“群體(ti) 的良好運作”。因此，一個(ge) 動物特別是高級動物，到底是好的還是有缺陷的，應該以這四個(ge) 麵相能否很好地服務於(yu) 這四個(ge) 目的來衡量。最後一個(ge) 目的，也就是“群體(ti) 的良好運作”，作為(wei) 社會(hui) 性動物的特征，由於(yu) 與(yu) 我們(men) 對同樣是社會(hui) 性動物的人的評估相關(guan) 而顯得尤其重要。這種功能“使其成員(以表明其物種特征的方式)獲得好的生存；也就是說，有利於(yu) 其特有的個(ge) 體(ti) 生存，有利於(yu) 它們(men) 對物種延續作出其特有的貢獻，有利於(yu) 避免其特有的痛苦，有利於(yu) 獲得其物種特有的快樂(le) ”[6](201)。簡言之，第四個(ge) 目的，也就是說社會(hui) 群體(ti) 的良好運作，就是要使其成員能夠更好地實現另外三個(ge) 目的。為(wei) 了闡明這一點，赫斯特豪斯使用了一個(ge) 與(yu) 菲利帕·富特(Philippa Foot)類似的例子：“狼的捕獵是以群體(ti) 方式進行的；一頭狼如果‘搭便車’、不參加捕獵，它的活動就不夠好，因此是有缺陷的。”[6](201)

在做了這樣的預備之後，赫斯特豪斯就可以對我們(men) 人類的倫(lun) 理評估進行一個(ge) 描述。她認為(wei) ，“如果倫(lun) 理自然主義(yi) 當中確有真理成分的話，我們(men) 對於(yu) 自身的倫(lun) 理評估應當至少展現出可辨認的、與(yu) 植物學家和動物行為(wei) 學家對其研究對象的評估類似的結構。尤其是，我們(men) 會(hui) 期待在我們(men) 對自身的倫(lun) 理評估與(yu) 對高級社會(hui) 性動物的評估的結構之間存在類似；同時，由於(yu) 我們(men) 不僅(jin) 是社會(hui) 性的而且是理性的，我們(men) 又必然具有一些不同之處”[6](206)。在我們(men) 對自己的評估當中出現了一個(ge) 全新的麵相(第五麵相)：理性(rationality)。現在我們(men) 有了五個(ge) 麵相，盡管頭兩(liang) 個(ge) 麵相——構成部分及其單純的物理活動，成了人體(ti) 生物學和醫學的對象——與(yu) 我們(men) 對於(yu) 自己的倫(lun) 理評估是無關(guan) 的(當她在上麵的一段引文中說，“倫(lun) 理”“隻能對我們(men) 將要思考人的哪些麵相作出限定”時，就是這個(ge) 意思)。因此，在這個(ge) 倫(lun) 理評估中應該得到評估的麵相所包括的那些反應，就不僅(jin) 僅(jin) 是物理的——行動的、情緒的、欲望的，還包括我們(men) 的理性。

在這裏，赫斯特豪斯將美德概念引入了她的倫(lun) 理自然主義(yi) 理論當中。在她看來，“主要是由於(yu) 我們(men) 出自理性的行動，我們(men) 才在倫(lun) 理上是好或壞的”[6](217)。然而，她同樣宣稱，擁有美德就是：不僅(jin) 就根據理性來行為(wei) 而言具有好的傾(qing) 向，而且就情緒和欲望來說也具有好的傾(qing) 向……美德的行為(wei) 還包含了在知覺一個(ge) 處境中的相關(guan) 性因素時的“那些不僅(jin) 僅(jin) 是身體(ti) 反應的方麵”……因此，美德是作為(wei) 明顯量身定製的一個(ge) 觀念出現的，隻包含對那些根據這裏所概括的自然主義(yi) 觀點而與(yu) 倫(lun) 理相關(guan) 的麵相的正麵評價(jia) 。[6](208)

我們(men) 看到，除了理性之外，赫斯特豪斯認為(wei) 與(yu) 倫(lun) 理相關(guan) 的所有麵相同樣顯示在動物之中，這是十分重要的。然而，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 不對動物進行倫(lun) 理評估，認為(wei) 它們(men) 同樣可以在道德方麵具有美德或者惡德呢?對赫斯特豪斯來說，原因就在於(yu) ，理性這個(ge) 人所特有的麵相之所以重要，不僅(jin) 因為(wei) 它是一個(ge) 要去評估的新麵相，而且因為(wei) 它影響了對人的其他麵相的評估。例如，動物的行為(wei) 是出自先天傾(qing) 向的，而人的行為(wei) 出自理性。盡管我們(men) 人類有時也同樣會(hui) 出於(yu) 自然傾(qing) 向而行動，但是“使我們(men) 成為(wei) 倫(lun) 理意義(yi) 上的好人或者壞人的”是出於(yu) 理性的行為(wei) [6](207)。同樣，與(yu) 動物不同的是，情緒(emotions)和欲望(desires)在人身上之所以同樣是倫(lun) 理相關(guan) 的麵相——可以視作有美德的或惡德的，是因為(wei) 它們(men) 受到理性的影響：“在具有美德的人身上，這些情緒會(hui) 在恰當的情形下、針對恰當的人或事物、出於(yu) 恰當的理由而被感受到。”[6](109)事實上，赫斯特豪斯宣稱，如果沒有理性的影響，涉及情緒感受的完全美德(full virtue)一般來說是不可能的[6](109)。

指出這一點十分重要：在動物特別是社會(hui) 性動物當中，新的目的的出現是伴隨著新的麵相或者說能力的。然而，在人類身上，理性這種新的能力的出現並沒有伴隨產(chan) 生任何新的目的。赫斯特豪斯對於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“沉思(contemplation)是人類的一種新的目的”的觀點特別不以為(wei) 然⑦。盡管如此，她仍然堅持認為(wei) 理性的出現足以標明人類與(yu) 動物之間的巨大鴻溝。表明其他存在之特征的東(dong) 西，很大程度上是被自然決(jue) 定的。“例如，因為(wei) 一頭雄性北極熊不但不去保護幼崽，反而母熊還要防著它殺死幼崽，所以它是壞的或者有缺陷的北極熊，這樣說沒有任何意義(yi) ”[6](220)，因為(wei) 它們(men) 之所以不去做，正是因為(wei) 它們(men) 做不到，它們(men) 應當做的必須是它們(men) 有能力做的。與(yu) 此相反，人類所特有的東(dong) 西在相當大程度上是由“我們(men) 的理性——如果願意你也可以說‘我們(men) 的自由意誌’”所決(jue) 定的，“除了顯而易見的物理局限和可能的心理局限外，無法從(cong) 我們(men) 實際上的行為(wei) 知道我們(men) 能夠做到哪些，因為(wei) 我們(men) 能夠對我們(men) 實際上的行為(wei) 進行評估然後至少嚐試去改變它們(men) ”[6](221)。所以，人類特有的生存方式是什麽(me) 呢?赫斯特豪斯宣稱就是理性的方式——它“就是任何我們(men) 可以正確地視作好的、有理由采取的方式。相應地，什麽(me) 是人類特有的快樂(le) ?就是任何我們(men) 可以正確地視作好的、視作我們(men) 事實上享受著的且理智可以正確地予以讚同的那些快樂(le) ”[6](222)。

盡管沒有新目的伴隨理性出現在人身上，赫斯特豪斯還是聲稱，她的人性概念一方麵仍然是一個(ge) 規範性概念，因為(wei) 這個(ge) 意義(yi) 上的人類特有方式並不必然是(在大多數情況下完全不是)大多數人生活的方式，並且正因如此，大多數人並不是過著典型的人類的生活[6](224)；另一方麵，它又是自然主義(yi) 的或者客觀的，因為(wei) “情況仍然是這樣：就與(yu) 倫(lun) 理相關(guan) 的麵相以表明其物種特征的方式促進了適於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 性動物的那四種目的而言，人類從(cong) 倫(lun) 理的角度說是好的。這個(ge) 結構——僅(jin) 僅(jin) 訴諸那四個(ge) 目的——實際上的確實質性地限製了我可以合理地認為(wei) 什麽(me) 是人的美德”[6](224)。因此，盡管理性對人類來說是獨一無二的，但它不是一個(ge) 目的——我們(men) 據以判斷一個(ge) 人是否是好人的目的。在這個(ge) 意義(yi) 上，與(yu) 克裏斯托弗·托納(Christopher Toner)的抱怨恰好相反⑧，赫斯特豪斯能夠回應麥克道爾(McDowell)從(cong) “理性的狼”(rational wolf)的角度所提出的關(guan) 於(yu) 它是否是一頭好狼的問題⑨，因為(wei) 赫斯特豪斯不像亞(ya) 裏士多德，她並不認為(wei) 理性是評價(jia) 一個(ge) 人是否是一個(ge) 好人的標準——仿佛一個(ge) 人僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 是更加理性的就更加是一個(ge) 真正的人一樣。毋寧說，它本身也是我們(men) 必須根據四個(ge) 目的來進行評價(jia) 的對象：如果它很好地服務於(yu) 這些目的，那麽(me) 它就是好的，擁有理性的人就是好的人。因此，赫斯特豪斯的說明中至關(guan) 重要的部分是那四個(ge) 目的，在那四個(ge) 目的的基礎上，她對人性的描述的確既是自然主義(yi) 的也是規範性的⑩。

三、赫斯特豪斯的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 進路的問題

許多批評者將目標指向赫斯特豪斯的這四個(ge) 目的。比如，戴維·科普(David Copp)和戴維·索貝爾(David Sobel)就宣稱，赫斯特豪斯的總體(ti) 的觀點是，什麽(me) 可以算作美德仍然是由什麽(me) 服務於(yu) 那四個(ge) 目的決(jue) 定的，這的確是對那個(ge) 觀點的一個(ge) 真實限製，也是與(yu) 富特式自然主義(yi) 的一個(ge) 真實關(guan) 聯。但是這是難以理解的。赫斯特豪斯推薦我們(men) 用以評估動植物的那個(ge) 四目的清單，準確地來說正是通過概括——根據赫斯特豪斯本人的說法——我們(men) 如何評估那些自然決(jue) 定了其應然狀態的生物而得出的。那麽(me) ，赫斯特豪斯如何能夠一方麵拒絕這樣的想法——自然決(jue) 定了人類應該是怎樣的，另一方麵卻認為(wei) 作為(wei) 動植物當中四個(ge) 目的的根據的那些同樣的考慮，同樣是這四個(ge) 目的對人類的規範性地位的根據呢?[8]

因此他們(men) 認為(wei) 赫斯特豪斯麵臨(lin) 著一個(ge) 兩(liang) 難：她必須或者拒絕關(guan) 於(yu) 四目的的富特式自然主義(yi) 觀點，或者承認自然可以對我們(men) 具有規範性。“如果她拒絕(她確實拒絕)自然可以對我們(men) 具有規範性的觀點，而且如果她不得不承認(她也確實承認)，對人類來說從(cong) 規範性角度看適合的方式，就是以我們(men) 可以正確地認為(wei) 自己有理由采取的方式去行為(wei) ，她就必須放棄富特式的自然主義(yi) 。”(11)[8](541)然而，如果更加仔細地閱讀赫斯特豪斯的著作，就能夠表明並不存在這樣的不一致性。赫斯特豪斯所主張的，是就那四個(ge) 麵相以一種為(wei) 其物種所特有的方式促進了那四個(ge) 目的來說，所有社會(hui) 性動物都是好的。非理性的社會(hui) 性動物與(yu) 理性的社會(hui) 性動物(即人類)之間的不同在於(yu) ，在前者之中，促進四目的的特有方式是由自然給予的，而在後者之中，它是這些理性動物認為(wei) 正確或有理由采取的任何方式。然而，不論理由是什麽(me) ，也不論那些方式是怎樣的，它們(men) 都必須能夠促進那四個(ge) 目的才行。簡而言之，對赫斯特豪斯來說，理性決(jue) 定的不是理性動物應該服務於(yu) 什麽(me) 目的，而隻是他們(men) 能夠找到什麽(me) 方式來服務於(yu) 那四個(ge) 目的。

然而這樣一個(ge) 辯護令我們(men) 開始懷疑，理性作為(wei) 人類所獨有的唯一東(dong) 西，是否確實像赫斯特豪斯所宣稱的那樣標明了人類和其他社會(hui) 性動物之間的那個(ge) “巨大鴻溝”。她的倫(lun) 理自然主義(yi) 的規劃試圖表明一種客觀的人性概念是具有規範性的。如果我們(men) 問人性是什麽(me) ，似乎我們(men) 首先就需要知道人性是不是會(hui) 由那些麵相或目的來決(jue) 定。但在赫斯特豪斯那裏似乎不可能是目的，因為(wei) 從(cong) 目的看在人類和其他社會(hui) 性動物之間並無區別，而我們(men) 可以推想人性是指人類獨一無二的本性。因此我們(men) 隻能從(cong) 那些麵相裏尋找，而在這裏隻有理性將人類與(yu) 其他社會(hui) 性動物分開。理性必定是那個(ge) 獨一無二的人性。然而，理性在她的自然主義(yi) 當中隻是人類去促進那四個(ge) 目的之實現的一種能力，而那四種目的是人與(yu) 其他社會(hui) 性動物共有的。若如此的話，人類和動物之間的那個(ge) 鴻溝——如果仍然可以稱其為(wei) 一個(ge) “鴻溝”——當然就並不巨大，作為(wei) 人類所獨有的唯一東(dong) 西，理性不得不受到那四個(ge) 為(wei) 人類與(yu) 動物所共有的目的的限製。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 或許又開始懷疑，盡管赫斯特豪斯的倫(lun) 理自然主義(yi) 確實可以回應麥克道爾從(cong) 理性的狼的角度所提出的異議，它是否能夠回應加裏·沃森(Gary Watson)從(cong) 一個(ge) 具有社會(hui) 性的黑幫分子的角度提出的異議。沃森說，假如一個(ge) 合群的狼即實現了社會(hui) 動物的第四個(ge) 目的(社會(hui) 群體(ti) 的良好運作)的狼就是好狼，那麽(me) 我們(men) 是否也就必須認為(wei) 一個(ge) 好的黑幫分子即幫助這個(ge) 黑幫團體(ti) 良好運作的成員就是好人呢?[9]赫斯特豪斯並非沒有考慮到這一點：“一種客觀理論真的能夠確定做一個(ge) 黑幫分子與(yu) 做一個(ge) 好人是不相容的嗎?”[6](192-193)她宣稱是可以的，她的方法是首先證實慈善(charity)、公正(justice)等是美德，然後證實黑幫分子是冷酷無情的、不公正的……簡言之是不具美德的。對赫斯特豪斯來說，“這些步驟合在一起就會(hui) 確定，從(cong) 其作為(wei) 人類一員的角度說，黑幫分子是壞的，因此不能過一種好的人類的生活”[6](228)。然而，我們(men) 已經看到，美德對赫斯特豪斯來說就是有利於(yu) 那四個(ge) 目的的品格特征。赫斯特豪斯之所以可以宣稱黑幫分子缺乏美德，表麵上看起來是他們(men) 的品格特征不能夠促進第四個(ge) 目的，也就是社會(hui) 群體(ti) 的順暢運轉。由於(yu) 這個(ge) 目的是從(cong) 她對社會(hui) 性動物的討論轉移過來的，可以假定就這個(ge) 目的而言在人類和其他社會(hui) 性動物之間不存在區別。如果我們(men) 觀察一個(ge) 好的社會(hui) 性動物，比如一頭能夠在捕獵中起到作用的狼，這個(ge) 動物就是能夠服務於(yu) 它的社會(hui) 性群體(ti) 的順暢運轉的目的的。然而，這頭狼所服務的那個(ge) 社會(hui) 性群體(ti) 顯然是它作為(wei) 其成員的那個(ge) 特定群體(ti) ，而不是狼這個(ge) 物種。它完全可能與(yu) 屬於(yu) 其他群體(ti) 的狼發生打鬥。如果可以僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 它對自己特定群體(ti) 而不是對它的物種的順暢運轉有貢獻而將這頭狼看做一頭好的狼，那麽(me) 一個(ge) 黑幫分子同樣可以被看做一個(ge) 好的人，因為(wei) 這個(ge) 黑幫分子同樣非常可能有貢獻於(yu) 他的特定群體(ti) 的順暢運轉。赫斯特豪斯可能會(hui) 說，這個(ge) 黑幫分子或許確實是好的，但是那是作為(wei) 一個(ge) 黑幫分子，而不是作為(wei) 一個(ge) 人。若如此的話，我們(men) 就不能說一個(ge) 在捕獵中對群體(ti) 有貢獻的狼是一頭好狼：它隻是作為(wei) 其特定群體(ti) 的一員而不是作為(wei) 狼是好的。如果一頭狼僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 對群體(ti) 有貢獻就可以被看做一頭好狼，而一個(ge) 人，除非他或她能夠有利於(yu) 人類物種，卻不能被視作一個(ge) 好人，那麽(me) 人獨自具有的那個(ge) 與(yu) 此相關(guan) 的目的就必定不同於(yu) 非理性的社會(hui) 性動物中與(yu) 此相關(guan) 的那個(ge) 目的，然而赫斯特豪斯明確地排除了這個(ge) 可能性。

為(wei) 了幫助赫斯特豪斯解決(jue) 這一問題，幾位評論者提出，我們(men) 用來對人作出倫(lun) 理評估的那些目的，與(yu) 我們(men) 評估社會(hui) 性動物的那些目的不可能是相同的(12)。對他們(men) 來說，既然當動物相對於(yu) 植物有了新的麵相因此可以為(wei) 它加上一個(ge) 新目的，那麽(me) 當人類相對於(yu) 動物獲得了新的麵相，為(wei) 人類增加一個(ge) 新的目的就一樣自然(13)。例如，克裏斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)就指出了我們(men) 上麵所提及的那個(ge) 人類與(yu) 其他社會(hui) 性動物之間的區別。在他看來，雖說認為(wei) 一個(ge) 好的人類應該僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 心自己特定群體(ti) 而不是全人類是缺乏說服力的，但是“認為(wei) 社會(hui) 性動物通常關(guan) 心自己物種的所有成員也是難以置信的”[10]。因此他認為(wei) ，為(wei) 了說明這個(ge) 區別，重要的是表明“人類作為(wei) 理性的動物，除了其他目的，其物種的所有其他成員的福祉也是一個(ge) 目的”[10](47)。布拉德·胡克(Brad Hooker)在此基礎上又前進了一步，他認為(wei) 人類物種這個(ge) 範圍仍然不夠寬，這個(ge) 目的應該進一步擴展至包括一切理性存在者。因此他設想了一個(ge) 科幻的情境：“所有人都有一種無法治愈的病毒，他們(men) 預見到這種病毒將使他們(men) 全部變得又邪惡又悲慘”，結果他們(men) 在滅絕所有其他智慧物種中取樂(le) ，其中一個(ge) 智慧物種與(yu) 人類一樣聰明，但是比人類更加友善和快樂(le) 。他說，在這種情況下，就不應該認為(wei) 人類的生存是我們(men) 據以對人類做出倫(lun) 理評估的目的之一，因為(wei) “所有積極的價(jia) 值似乎都站在人類滅絕而其他智慧物種興(xing) 盛一邊”[11]。他試圖以此情境表明，“真正有價(jia) 值的東(dong) 西，與(yu) 人類物種並無必然聯係”[11](35)。克裏斯廷·斯旺頓(Christine Swanton)再推進一步。除了質疑是否所有人類中心論的美德都應該僅(jin) 僅(jin) 根據那四個(ge) 目的來理解之外，她還懷疑是否所有美德的基礎都是人類中心論的。她心中所想的是環境美德(environmental virtues)：“根據深層環境倫(lun) 理學(deep environmental ethics)的經典觀點，我們(men) 因自身乃自然的一分子就應給予自然對象的尊重，並不是基於(yu) 它們(men) 能夠服務於(yu) 人類的快樂(le) 或社會(hui) 的順暢運轉。”[12]

為(wei) 了解決(jue) 上麵指出的問題，對沃森從(cong) 黑幫分子角度提出的異議作出回應，赫斯特豪斯似乎不得不采納某些類似高恩斯、胡克、斯旺頓等人的建議，以使人類物種或一切理性存在者、整個(ge) 環境的順暢運轉——而不是像在其他動物當中一樣，特定社會(hui) 性群體(ti) 的順暢運轉——成為(wei) 人類的第四目的或者一個(ge) 新的第五目的。對目的的這種修正——我們(men) 根據它來對人類是否有美德作出倫(lun) 理評估——的一個(ge) 潛在問題是，相應帶來的人性概念盡管無疑是規範性的，但它是否仍然是客觀的卻是不明的。像赫斯特豪斯那樣直接將四目的從(cong) 其他社會(hui) 性動物轉移至人類身上，這一做法的優(you) 點是它們(men) 在其他社會(hui) 性動物當中的客觀性同樣被轉移到人類身上來。然而，當對第四目的進行了修正或者增加了一個(ge) 第五目的以使人類物種、理性存在者或者環境的順暢運轉成為(wei) 人類的目的之一，它的客觀性就變得模糊了，至少從(cong) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 視角看是這樣，因為(wei) 據這樣的一個(ge) 目的進行的倫(lun) 理評估的真理性或許真的依賴於(yu) “我的需求、利益或價(jia) 值標準”，因此並非“在最直接的意義(yi) 上是‘客觀的’”[6](202)。

四、朱熹的實質性進路

我們(men) 已經看到，赫斯特豪斯從(cong) 事實陳述推出應然陳述的嚐試的方向是正確的。它的問題主要在事實陳述部分：它並沒有提供一個(ge) 對於(yu) 人性是什麽(me) 的充分描述。在這一部分，我將論證，朱熹所做的從(cong) 事實陳述推出應然陳述的新儒家嚐試在相當大程度上與(yu) 赫斯特豪斯的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 嚐試是一致的。二者的區別在於(yu) 朱熹提供了一個(ge) 不同的事實陳述，即一個(ge) 對於(yu) 人性是什麽(me) 的不同描述。朱熹追隨孟子一係，將人性不隻是看做人生而有之的東(dong) 西，而是看做某種能夠標明人類特征的東(dong) 西，它能夠將人與(yu) 其他生物區分開。在這個(ge) 意義(yi) 上，他與(yu) 亞(ya) 裏士多德依然是一致的。問題在於(yu) 是什麽(me) 將人與(yu) 其他生物區分開。西方傳(chuan) 統中，哲學家們(men) 幾乎一致接受是理性將人與(yu) 其他生物區分開的觀點，盡管他們(men) 可能對於(yu) 理性到底是什麽(me) 各有所執。

鑒於(yu) 此，儒家哲學家們(men) ，包括朱熹，幾乎從(cong) 來沒有過這樣的念頭就顯得有些令人驚訝。標明人類特征的定然是“仁”——人性、仁愛或說人道——對他們(men) 來說這是一個(ge) 簡單自明的真理；“仁”也被認為(wei) 是儒家最重要的德性。所以對朱熹來說區分人與(yu) 動物(禽獸(shou) )的不是理性而是德性，特別是“仁”這個(ge) 德性。盡管仁隻是儒家四主德之一——另外三個(ge) 是義(yi) 、禮、智(有時還會(hui) 加上“信”)，朱熹卻認為(wei) 仁是包容性的(14)。這的確是儒家德性思想獨特的一個(ge) 方麵。亞(ya) 裏士多德談到個(ge) 別德性的統一，在諸德的整個(ge) 係統當中沒有任何一個(ge) 個(ge) 別德性具有支配性地位。然而，一般而言在儒家思想特別是朱熹的新儒家思想中，仁之外的所有其他德性都由仁統領、涵蓋，反映了仁這個(ge) 支配性德性的某些方麵。朱熹反對佛教的“空”性觀，宣稱性(即人性)是實的，因為(wei) 其內(nei) 容除了此四主德之外無他。因此，朱熹聲稱：

性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言，但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義(yi) 、禮、智。孔門未嚐備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具，至孟子時，異端蜂起，往往以性為(wei) 不善，孟子懼是理之不明而思有以明之。[13]

這裏，朱熹闡明了性“含具……仁、義(yi) 、禮、智”這儒家四主德。在其他地方他還做了一個(ge) 類比：“性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義(yi) 是左腳，智是右腳。”[14](15)因此，對朱熹來說，性與(yu) 德在這個(ge) 意義(yi) 上是同一的：它們(men) 都是由仁義(yi) 禮智構成。在這個(ge) 意義(yi) 上，他經常談到“德(之)性”與(yu) “性之德”(16)。換言之，性是有德的，而德屬於(yu) 性。在朱熹看來，正是在這一點上人與(yu) 禽獸(shou) 區分開來。在注孟子6a3時，朱熹說：

性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟?豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也。[15]

孟子說，“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。一位學生問朱熹，君子存之而庶民去之的“幾希”之物是什麽(me) ?朱熹回答，它是使人異於(yu) 動物的東(dong) 西，而不是人與(yu) 動物共有的東(dong) 西。耳聽、目視、鼻嗅、口言、手持、足行，這些是人與(yu) 禽獸(shou) 皆具者，“人所以異者，以其有仁義(yi) 禮智，若為(wei) 子而孝，為(wei) 弟而悌，禽獸(shou) 豈能之哉”(《語類》卷57)[14](1347)。正是因為(wei) 這是人與(yu) 動物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別於(yu) 禽獸(shou) ”(《語類》卷59)[14](1389)；而“人若以私欲蔽了這個(ge) 虛靈，便是禽獸(shou) ”(《語類》卷57)[14](1347)。

然而，人們(men) 可能會(hui) 反對說，關(guan) 於(yu) “性”的這個(ge) 概念看上去更像是一個(ge) 規範性的宣稱而不是一個(ge) 描述性的陳述。為(wei) 了回應這樣的反對，朱熹把人的性與(yu) 情做了區分。仁、義(yi) 、禮、智屬於(yu) 性，而惻隱、羞惡、辭讓、是非屬於(yu) 與(yu) 它們(men) 相應的情。程頤曾說“因其惻隱之心，知其有仁”[16]，朱熹認為(wei) 程頤此言極富洞見，因其“不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個(ge) 物事說仁”(《語類》卷53)[14](1288)。在朱熹看來，我們(men) 既不能混淆性與(yu) 情，也不能把它們(men) 割裂開來：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性”(《語類》卷5)[14](89)。他在“答陳器之二”中對程頤的此番關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 惻隱的說法進行了概括，並應用到性的其他方麵及其相應之情：

蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義(yi) ，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理於(yu) 內(nei) ，則何以有是端於(yu) 外?由其有是端於(yu) 外，所以必知有是理於(yu) 內(nei) 而不可誣也。(《文集》卷58)[13](2977)

因此，盡管我們(men) 對於(yu) 性沒有直接的感知，我們(men) 仍然能夠確信性是有德的，因為(wei) 存在我們(men) 能夠感知的善的情。在朱熹看來，性是情之未發，而情是性之已發。性是由我們(men) 所感知的東(dong) 西喚起的。例如，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏麵；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義(yi) 在裏麵”(《語類》卷53)[14](1288-1289)；同樣，過廟宇便生恭敬之情，由此可見性之禮。簡而言之，當外部事物刺激我們(men) 的感官，內(nei) 在的性就會(hui) 被喚起，由此產(chan) 生情(《文集》卷58，“答陳器之二”)[13](2977)。朱熹因此用了幾個(ge) 類比來解釋我們(men) 對性之善的知識，我們(men) 能夠直接從(cong) 情之善——這是我們(men) 能夠而且事實上的確直接感知到的——感知到性之善。他說，“如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意”(《語類》卷5)[14](89)。在另一處他又說道，於(yu) 情見性“恰如有這般兒(er) 子，便知得是這樣母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下麵有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個(ge) 根”(《語類》卷53)[14](1288)。

簡言之，我們(men) 可以由對情之善的直接認識得到對性之善的間接知識，就如可以由看到水從(cong) 某處流出的直接知識而有水之源頭的間接知識；由對影子的直接知識得出有物的間接知識；由對兒(er) 子的直接知識得到關(guan) 於(yu) 母親(qin) 的間接知識，從(cong) 對萌芽的直接知識得到對於(yu) 根的間接知識。因此很顯然朱熹的“性”概念既非道德上不確定的，因其明確宣稱性有德；也不是非解釋性的(nonexplanatory)或者說純主觀的，因其建立在客觀的、經驗的基礎上。此時我們(men) 可能會(hui) 想要知道，一個(ge) 客觀的人性概念，一個(ge) 對於(yu) 人之實然狀態的描述，如何能夠是規範性的、能夠告訴我們(men) 人應該是怎樣的，既然人之應然是基於(yu) 其實然的：我們(men) 必定已經是我們(men) 所應成為(wei) 的人。朱熹一方麵認為(wei) 性是有德的，另一方麵他也確實承認情可以是或善或惡的。他聲稱，“性才發，便是情。情有善惡，性則全善”(《語類》卷5)[14](90)。因此當朱熹宣稱性原初有德時，他的意思並不是說所有人已經實際上是有德的了，而是所有人都能夠且應該是有德的。

然而這導致了一個(ge) 新問題。如果從(cong) 善的情我們(men) 能夠推論說那些善的情由之生發的性必定是善的，我們(men) 難道不是同樣能夠從(cong) 壞的情推出性必定是壞的嗎?答案是否定的。我們(men) 再次借用朱熹的類比，從(cong) 地麵上生發的芽，我們(men) 能夠推出在地底下一定有根。然而，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 地麵以上沒有看到發芽就說在地底下一定沒有根；同樣，我們(men) 也不能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 地上發的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個(ge) 壞的根，由於(yu) 它是壞的，就不能生出好的芽來——如果它還能生出芽的話；而一個(ge) 好的根並不總是生出好的芽：根本不發芽或者芽變壞可能有其他的原因(比如土壤不好，或者沒有適當地施肥、澆水或培育)。當然，我們(men) 不能過分依賴於(yu) 這樣的類比，因為(wei) 至少它沒有排除這個(ge) 可能性：沒芽時實際上是因為(wei) 沒有根，或者芽不好時實際上是因為(wei) 根是壞的。然而朱熹斷然排除了性惡的可能性。這是否意味著，鑒於(yu) 實際上確實存在惡的情和惡的人的事實，朱熹“性有德”的聲稱說到底還是一個(ge) 形而上學的、純粹規範性的聲稱，而缺乏任何客觀的基礎?

答案再次是否定的。這可以從(cong) 朱熹對人禽的區分看出來。盡管——這一點我們(men) 已經看到——他確實聲稱惡的人從(cong) 事實角度看的確與(yu) 禽獸(shou) (動物)無異，然而他同樣聲稱惡的人從(cong) 應然的角度看是異於(yu) 禽獸(shou) 的。通常情況下，我們(men) 說惡的人應該變成有德的，但是我們(men) 不會(hui) 說禽獸(shou) 應該成為(wei) 有德的，因為(wei) “應當”包含了“能夠”：惡的人事實上能夠變得有德，而禽獸(shou) 事實上是不能夠變得有德的。一個(ge) 學生向朱熹求教：為(wei) 什麽(me) 萬(wan) 物同性卻又有異?(17)朱熹答道：“人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”(《語類》卷4)[14](57)。在這段話中，朱熹不僅(jin) 在人與(yu) 非人之間做了區分，而且在有德因而真的人與(yu) 邪惡因而隻是名義(yi) 上的人之間做了區分。人與(yu) 非人類之間的不同在於(yu) 性是通的還是壅塞的。性若被偏亂(luan) 之氣所堵塞，則“不可使之通也”。這就是社會(hui) 性動物不能擴充其四個(ge) 自然特質的原因，同樣的這些自然特質當在人身上得到充分完全的擴充時就成為(wei) 人的德性。好的人與(yu) 壞的人之間的區分在於(yu) 性的明暗。當其不被私欲所蔽就是光明的；當其被私欲所蔽就是黑暗的。在後一種情況下，那些名義(yi) 上的人的行為(wei) 與(yu) 禽獸(shou) 無異，因為(wei) 他們(men) 將人最獨一無二的能力——也就是將那四種自然特質擴充(“推”)至完滿的程度——棄之不用。然而，將沒有德性的人等同於(yu) 禽獸(shou) ，隻是據他們(men) 實際上所行而不是他們(men) “能夠”做到怎樣。就像朱熹在這段話中說的，禽獸(shou) 中壅塞之性是不能夠被打開的，而不具德性之人當中因私欲所蔽而變得曖昧不明的性卻永遠能夠變得明亮起來。因此緊接上一段話，當一個(ge) 學生說道，“人之習(xi) 為(wei) 不善，其溺已深者，終不可複反矣”，朱熹表達了不讚同：“亦在乎識之深淺與(yu) 其用力之多寡耳”(《語類》卷4)[14](57)。換言之，那些人沉溺於(yu) 惡習(xi) 但仍然能夠返歸正道，盡管他們(men) 必須付出更多的努力。隻要他們(men) 照《中庸》的教訓來行，“人一己百，人十己千”，便會(hui) “雖愚必明”(《語類》卷4)[14](65)。這也是朱熹對《大學》的這個(ge) 段落進行了反複注解的原因：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善。”朱熹認為(wei) ，小人掩飾自己的不德行為(wei) ，確實表明他們(men) 是不誠實的(《語類》卷15)[14](304)；他們(men) 並不具有真實的知識(《語類》卷16)[14](327)；他們(men) 是自欺的(《語類》卷16)[14](333)；他們(men) 的錯誤是雙重的(行不德複掩之)(《語類》卷16)[14](334)。然而，對朱熹來說，這一事實同樣表明，甚至一個(ge) 惡人也知道為(wei) 人的獨特方式是怎樣的，即德性的方式[13](1384)。正是在這個(ge) 意義(yi) 上他們(men) 是異於(yu) 禽獸(shou) 的。

因此，當朱熹聲稱性有德時，他並不是說任何個(ge) 人都實際上已經是有德的。有些人——實際上許多人——並不具有德性，在這個(ge) 意義(yi) 上許多人並不具有人的特有特征。他們(men) 是有缺陷的人。在這個(ge) 意義(yi) 上，盡管在到底什麽(me) 是人的特有特征這一點上朱熹與(yu) 赫斯特豪斯並不一致，他卻肯定會(hui) 同意她的這一看法：“特有的”(characteristic)並不是一個(ge) 統計學概念。換句話說，它當然並不意味著所有人都正在以人類特有的方式生活著，也不必然意味著絕大多數人正按照人類特有的方式生活著。要確定某種方式是否是人類這個(ge) 物種特有的，就要看所有人都能夠做什麽(me) (而不是實際上做什麽(me) )才使人類區別於(yu) 其他物種。因此，正如赫斯特豪斯所宣稱的，“特有的”這個(ge) 概念，“明確地是規範性的，並且無疑會(hui) 產(chan) 生出大意如此的判斷：許多人並沒有以‘人類這個(ge) 物種特有的方式’生活，因此是有缺陷的人”[6](223)(18)。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹宣稱性是有德的，與(yu) 承認有些人(實際上很多人)並不具有德性這二者之間並無矛盾。朱熹隻是在什麽(me) 構成了人類的典型特征這一點上與(yu) 赫斯特豪斯不同。對赫斯特豪斯來說表明人類典型特征的方式是理性；而對朱熹來說則是“推”，即擴充人的四種自然特質使其成為(wei) 人的德性的能力(19)。因此，就這四個(ge) 自然特質在人身上沒有得到完全的擴充而言，這個(ge) 人多多少少是有倫(lun) 理缺陷的，這就像一個(ge) 人如果沒有視力的話就是有身體(ti) 缺陷一樣。更加重要的是，對朱熹來說，一個(ge) 有一定身體(ti) 缺陷的人可能永遠不能夠再獲得那種身體(ti) 能力，但一個(ge) 有倫(lun) 理缺陷的人——不管這缺陷有多麽(me) 嚴(yan) 重——卻永遠都能夠重新獲得人所特有的倫(lun) 理之道，隻要這個(ge) 人願意做出足夠的“推”的努力(20)。因為(wei) 倫(lun) 理的方式盡管不是所有人甚至絕大多數人生活的方式，它卻是所有人都能夠具有而且為(wei) 了真正“成人”而應該具有的方式。這也解釋了為(wei) 什麽(me) 我們(men) 不會(hui) 去譴責一個(ge) 人有身體(ti) 缺陷，然而會(hui) 譴責其倫(lun) 理缺陷。

在本文中，我討論了長期困擾西方哲學家的事實與(yu) 價(jia) 值兩(liang) 分問題。事實陳述與(yu) 價(jia) 值陳述是完全不同的兩(liang) 種陳述。前者是描述性的，而後者是規範性的。因此，人們(men) 經常宣稱規範性陳述是不能從(cong) 描述性陳述推出的。然而，如果一個(ge) 規範性陳述不能夠從(cong) 一個(ge) 描述性陳述推出，那個(ge) 規範性陳述就缺少客觀性，道德就變成了純粹主觀的東(dong) 西。因此人們(men) 做出了許多哲學努力，試圖實現這件看似不可能的事情：從(cong) 描述性陳述推出規範性陳述。在考察了當代西方哲學中幾種有代表性的嚐試之後，我得出結論，這些嚐試都是不成功的，但是赫斯特豪斯所做的亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的嚐試是其中最具前景的。這種嚐試最獨一無二的價(jia) 值是，它從(cong) 一種客觀的——如果說不是科學的——對於(yu) 人性的描述開始，帶來了一個(ge) 事實陳述；然後從(cong) 這個(ge) 事實陳述推出了一個(ge) 應然陳述：一個(ge) 倫(lun) 理上健全的、沒有缺陷的人應該是怎樣的。這種嚐試的問題恰恰就在於(yu) 它所認為(wei) 的對於(yu) 人性的客觀描述之中，這個(ge) 描述聲稱人類有著與(yu) 社會(hui) 性動物——比如狼——一樣的四個(ge) 目的，除了有著與(yu) 動物一樣的四個(ge) 麵相以外，人類還有一個(ge) 新的麵相，即理性。結果，這一進路就無力將黑幫分子評估為(wei) 有倫(lun) 理缺陷和不健全的。正是在這個(ge) 背景下我引入了朱熹關(guan) 於(yu) 人性的討論。盡管同樣從(cong) 一個(ge) 對於(yu) 人性的客觀描述開始，朱熹提供的人性說明卻不同於(yu) 赫斯特豪斯的：人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ，是因為(wei) 他們(men) 具有一種獨一無二的能力，即將自己與(yu) 動物同有的自然特質充分地發展為(wei) 唯獨構成人自身之特質的那些麵相：仁義(yi) 禮智。這樣，任何一個(ge) 缺少其中一個(ge) 或更多麵相的人，都是有倫(lun) 理缺陷或不健全的，也就是不合人倫(lun) 的。由於(yu) 朱熹的人性說是以一個(ge) 客觀的描述性陳述表達的——這一點我已經嚐試證明，而他關(guan) 於(yu) 人應該如何的規範性陳述又基於(yu) 那個(ge) 客觀的事實陳述之上，我們(men) 就可以合理地認為(wei) ，朱熹成功地從(cong) 事實陳述推出了應然陳述。

【注釋】

①我之所以強調此為(wei) 對於(yu) “自然主義(yi) 謬誤”的通常理解，是為(wei) 了與(yu) 摩爾實際上想要用此概念表達的含義(yi) 形成一個(ge) 對照。摩爾是在論證“善”乃最基本的直覺道德理念的過程中提出這個(ge) 概念的。摩爾認為(wei) 可以用善來定義(yi) 其他道德理念(如“正當”)，然而其自身卻是不能定義(yi) 的。任何要對“善”進行定義(yi) 的意圖，不管是用快樂(le) 還是神的誡命，在摩爾看來都是犯了被稱作“自然主義(yi) 謬誤”的邏輯錯誤：“自然主義(yi) 謬誤往往暗指：當我們(men) 想到‘這是善的’時，我們(men) 所想到的無非是所討論的事物(‘這’)跟某一別的事物有著一確定的關(guan) 係。可是，用來定義(yi) 善的這個(ge) 事物可能或者是我稱之為(wei) 自然客體(ti) ——其實存公認是一經驗對象的某事物——的東(dong) 西，或者是一個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 被推想實存於(yu) 一個(ge) 超感覺的實在的世界之中的客體(ti) ”(Moore,G.E.Principia Ethica.Barnes and Noble,2005,pp.39-40；《倫(lun) 理學原理》，長河譯，商務印書(shu) 館1983年版，第45頁)。因此必須指出，摩爾對“自然主義(yi) 謬誤”這個(ge) 詞的使用並不是非常嚴(yan) 格的，因為(wei) 盡管快樂(le) 確實是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭(lan) 克納正確地指出，摩爾實際上指的是“定義(yi) 謬誤”(definitional fallacy)而不是“自然謬誤”(natural fallacy)[參見Frankena,W.K.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series),1939,48:469]。

②其他有顯著意義(yi) 的還包括希拉裏·普特南(Hilary Putnam)以及邁克爾·斯洛特(Michael Slote)的嚐試。然而，在其《事實—價(jia) 值兩(liang) 分的崩塌及其他文章》(Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays)中，普特南所做的與(yu) 其說是從(cong) 事實推出價(jia) 值，不如說是證明事實/價(jia) 值二分的錯誤(堅稱沒有任何陳述是純粹描述性的，也沒有任何陳述是純粹規範性的，實際上仍然是接受了事實與(yu) 價(jia) 值的區分)(參見Putnam,Hilary.The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays.Cambridge,MA:Harvard University Press,2002)。最近，斯洛特在其新著中用了整整一章的篇幅，試圖用一種情感主義(yi) 的方式來從(cong) 事實推出價(jia) 值。他認為(wei) ，“一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人具有的讚同[某物]的自然傾(qing) 向(disposition)的‘事實’陳述或說命題……使我們(men) 能夠從(cong) 中演繹出一個(ge) 關(guan) 於(yu) 何為(wei) 道德正確的陳述”(Slote,Michael.Moral Sentimentalism.Oxford:Oxford University Press,2010,pp.70-71)。

③“應當”的兩(liang) 種意義(yi) 之間的這個(ge) 區分是由艾莉森·賈格爾(Alison Jaggar)提出的：“一個(ge) 對於(yu) 事實陳述與(yu) 價(jia) 值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學家……可能會(hui) 論證‘應當’一詞存在至少兩(liang) 種不同的含意，一種是描述性的，說話者是在報告一個(ge) 無可爭(zheng) 議的、客觀的事實(盡管是一個(ge) 製度性意義(yi) 的事實而不是原始事實)；一種是評價(jia) 性的，它帶有這樣一個(ge) 內(nei) 涵：說話者讚同瓊斯去履行自己的支付承諾。對此，反對者可能會(hui) 說，隻要前提被解釋為(wei) 隻是包含描述性的或者說分析的陳述，瑟爾例子中的最後一個(ge) 陳述就隻包含前者，即純粹描述性的‘應當’。”參見Jaggar,Alison.“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’From‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy,1974,3(3):375。

④邁克爾·馬丁對瑟爾的論證做了一個(ge) 類似的批評：“(1’)戈培爾說，‘我茲(zi) 向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬(wan) 猶太人’。通過一種類似於(yu) 瑟爾的論證可以得出(4’)戈培爾有義(yi) 務殺死五百萬(wan) 猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒有人可以具有一個(ge) 實施殘暴行為(wei) 的道德義(yi) 務，也就是說有這樣一個(ge) 初始(prima facie)義(yi) 務。這表明瑟爾推出他的(4)的推理過程是有問題的，因為(wei) 它與(yu) 上麵得出(4’)這個(ge) 荒謬結論的推理過程是一樣的。”參見Martin,Michael.“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from Descriptive Statements.”Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition,1974,25(2):150。

⑤保羅·布盧姆菲爾德有一種類似的嚐試，其優(you) 缺點也都與(yu) 赫斯特豪斯很相似。布盧姆菲爾德直接訴諸亞(ya) 裏士多德的功能論證：盡管一個(ge) 關(guan) 於(yu) 某個(ge) 東(dong) 西之功能的陳述顯然是一個(ge) 描述性陳述，還是可以從(cong) 中推出一個(ge) 規範性的應然陳述的。例如，如果一個(ge) 心髒的功能是向身體(ti) 泵送血液而它現在不能實現這個(ge) 功能，我們(men) 就可以說“這是一個(ge) 壞的心髒”或者“這個(ge) 心髒應該能泵送血液才對”。照此類推，對於(yu) 人類的功能我們(men) 也可以有個(ge) 描述性的陳述，然後判斷一個(ge) 特定的人是好的還是壞的。參見Bloomfield,Paul.Moral Reality.Oxford:Oxford University Press,2001,pp.128-152。

⑥這同樣部分地與(yu) 她對倫(lun) 理自然主義(yi) 的理解相關(guan) 聯。我們(men) 通常認為(wei) ，倫(lun) 理學的自然主義(yi) “不僅(jin) 使倫(lun) 理學以某種方式以對人性的考慮為(wei) 基礎，而且認為(wei) 人類是生物之自然的、生物學的秩序的一部分”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.206)。

⑦赫斯特豪斯這樣說道：“我們(men) 可以說第五個(ge) 目的是我們(men) 的靈魂為(wei) 來世生活所做的準備，或者它就是沉思——理論理性的好的行使。但是接受第一點就等於(yu) 超出了自然主義(yi) 的範圍走向了超自然主義(yi) ，而對於(yu) 像亞(ya) 裏士多德一樣接受第二點，即使是哲學家們(men) 也是要猶豫再三的”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218)。

⑧對托納來說，“引人注目的是，盡管是在與(yu) 麥克道爾的連續對話中富特和赫斯特豪斯執行了她們(men) 的計劃，但據我所知不管是她們(men) 還是邁克爾·湯普森都沒有去應對麥克道爾在這篇文章(‘Two Sorts of Naturalism’)中提出的那些批評”。參見Toner,Christopher.“Sorts of Naturalism:Requirements for a Successful Theory.”Metaphilosophy,2007,39(2):226。

⑨麥克道爾不讚成亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的自然主義(yi) ，認為(wei) 從(cong) 人類所特有的理性中推不出美德。為(wei) 了說明這一點，他讓我們(men) 想象一隻理性狼。狼本來也是一種社會(hui) 動物，這跟人一樣。根據亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的自然主義(yi) ，人和狼的差別是人有理性。那麽(me) 假如一個(ge) 狼群中的一隻狼獲得了理性，應該說與(yu) 人無異了。但這隻狼在獲得理性以後與(yu) 跟在獲得理性之前的自己或者與(yu) 還沒有獲得理性的其他狼會(hui) 有什麽(me) 差別呢?當然有很多可能性，但我們(men) 至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與(yu) 其狼群的集體(ti) 捕獵並與(yu) 其他狼分享獵物。但在獲得理性以後，它可能會(hui) 想，我是不是可以不參加捕獵而繼續分享(甚至設法獨吞)獵物呢。這就表明，理性並不一定會(hui) 導致美德。參見McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,pp.171-173。

⑩由於(yu) 這個(ge) 原因，做出艾倫(lun) ·湯普森(Allen Thompson)那樣的修正——即加上一個(ge) 第五目的——確實是多餘(yu) 的。他的說法是，“就像好的獅子應該發展它們(men) 的捕獵能力一樣，好的人應該發展他們(men) 的推理能力”；因此出於(yu) 實踐理由而發展一種規範性的自主能力“就是我們(men) 這個(ge) 自然物種的一個(ge) 自然目的……對赫斯特豪斯的植物學和動物行為(wei) 學模型來說的第五目的”。參見Thompson,Allen.“Reconciling Themes in Neo-Aristotelian Meta-ethics.”The Journal of Value Inquiry,2007,41:260。

(11)弗蘭(lan) 斯·斯文森提出了一種類似的反對意見：“她可以選擇放棄這一想法：自然對人類來說是沒有規範性的(在這種情況下它就不再是一種倫(lun) 理自然主義(yi) 觀點)……或者，赫斯特豪斯也可以放棄這一想法：社會(hui) 性動物的四種目的實質性地限製著我們(men) 可以合理地認為(wei) 屬人的美德。但是在這種情況下，她所假定的在對動植物的評估與(yu) 道德判斷之間的類似性就不存在了。”參見Svensson,Frans,“Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake?”Utilitas,19(2007):199-201。

(12)戴維·科普與(yu) 戴維·索貝爾甚至質疑赫斯特豪斯的四目的清單是否必然優(you) 於(yu) 其他可能同樣科學的清單，因為(wei) “對動物種類的科學研究有各種不同的進路……而且我們(men) 認為(wei) ，對於(yu) 什麽(me) 使一個(ge) 動物成為(wei) 它的物種的一個(ge) 好的實例，相應地可以有不同的構想”(Copp,David,and David Sobel.“Morality and Virtue:An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics.”Ethics,2004,114:535)。例如，他們(men) 論證說，進化論生物學家、研究物種自然史的描述生物學家，以及像醫生關(guan) 心人類一樣關(guan) 心動物的獸(shou) 醫，很可能各自提出非常不同於(yu) 赫斯特豪斯的動物目的和麵相的清單。然而，我認為(wei) 我們(men) 至少可以接受赫斯特豪斯的清單是具有客觀性的清單之一。

(13)然而，正如高恩斯所指出的，如果人類的其他目的在非人類動物身上有類似者並因此可以被看作是自然的，那麽(me) “就很難理解，在論證我們(men) 的目的之中應該包括普遍的人類福祉時，人性的何種事實能夠扮演一種類似的角色”(Gowans,Christopher W.“Virtue and Nature.”Social Philosophy and Policy,2008,25:47)。

(14)在《仁說》中，朱熹寫(xie) 道：“故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁、義(yi) 、禮、智，而仁無不包。”[13](3545)但是準確來說到底在何種意義(yi) 上仁德會(hui) 導引並且含括其他三德呢?朱熹認為(wei) ，由於(yu) 仁是造成人之為(wei) 人的麵相，它本身就是“本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；知者，仁之分別”(《語類》卷6)[14](99)。

(15)由於(yu) 對此感到困惑，朱熹的一個(ge) 學生問他：怎樣解釋仁這個(ge) 德性的首要性呢(“仁包得四者，謂手能包四支可乎”)?朱熹回答：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右”(《語類》卷6)[14](110)。因此，代表了仁德的左手，仍然是首要的。注：在漢語中，我們(men) 總是說“手足”而從(cong) 來不會(hui) 說“足手”；總是說“左右”而從(cong) 來不會(hui) 說“右左”。

(16)關(guan) 於(yu) 德性，朱熹說，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁……義(yi) ……禮……智”(《語類》卷6)[14](110)。他還說，“仁義(yi) 禮智皆性之德”(《語類》卷101)[14](2583)。

(17)我們(men) 前麵提到，朱熹認為(wei) 人和動物的差別是人有仁義(yi) 禮智，而動物沒有，而這裏他的學生提到了朱熹的另一個(ge) 看法，即動物也有仁義(yi) 禮智，隻是有一點點，而且無法擴展。比如他說，“虎狼之仁，螻蟻之義(yi) ，即五常之性。但隻稟得來少，不似人稟得來全耳”(《語類》卷62)[14](1490)；在另一次他說，“至於(yu) 虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義(yi) ，卻隻通這些子，譬如一隙之光”(《語類》卷4)[14](58)。表麵看起來，朱熹的這兩(liang) 個(ge) 看法，即一方麵認為(wei) 人物之別是理異(人有仁義(yi) 禮智而物沒有)，而另一方麵認為(wei) 人物之別是理同(即都有仁義(yi) 禮智)氣異，有矛盾。事實上朱熹是在不同意義(yi) 上討論人物之別的，而且他自己也意識到。例如，他說，“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近，而理絕不同”，並進一步解釋：一方麵，“方付與(yu) 萬(wan) 物之初，以其天命流行，隻是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異”；另一方麵，“就萬(wan) 物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同”(《語類》卷4)[14](57)。

(18)這個(ge) 既具有客觀性又具有規範性的非統計性的“特有”概念，與(yu) 邁克爾·湯普森的生命形式(form of life)概念是一致的。在湯普森的觀點中，某一給定物種的生命形式不會(hui) 因其成員中的一些甚至相當數量的反例而被證偽(wei) 。那些並不具有這些生命形式的成員應該去擁有它。在這裏，“僅(jin) 僅(jin) 是‘應當’存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中的東(dong) 西，我們(men) 可以說實際上‘已經存在於(yu) ’其形式之中了”(Thompson,Michael.“The Representation of Life.”In Rosalind Hursthouse,Gavin Lawrence,and Warren Quinn,eds.,Virtues and Reasons.Oxford:Clarendon Press.1995,p.295)。這種觀點與(yu) 黃百銳關(guan) 於(yu) 道德理由是內(nei) 在的還是外在的問題的立場是一致的。相比於(yu) 明確的內(nei) 在主義(yi) (straightforward internalism)和明確的外在主義(yi) ，黃接受了一種混合的立場：“雖然從(cong) 行為(wei) 者個(ge) 人動機的方麵來說理由是外在的，但是就人性來說這些理由又是內(nei) 在的”(Wong,David B.Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.Oxford and New York:Oxford University Press.2006,p.188)。更準確地說——特別是根據這裏所討論的朱熹的觀點，道德理由始終是內(nei) 在於(yu) 人性的，但是並非始終內(nei) 在於(yu) 人類個(ge) 體(ti) ：它們(men) 對有德性的個(ge) 人來說是內(nei) 在的，對仍不具德性的人來說是外在的。

(19)對朱熹來說，說“推”是人類的區別性標記，與(yu) 根據“理”“氣”來刻畫人的獨特性並不矛盾：前者是一個(ge) 經驗事實，而後者是對那個(ge) 事實的一個(ge) 形上解釋。

(20)對朱熹來說，隻有聖人才不需要努力去“推”，但這隻是因為(wei) 聖人之中的四端自然地得到了擴充：“聖人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來灌溉”(《語類》卷27)[14](693)，亦可參看他寫(xie) 給張敬夫的書(shu) 信[13](1316)。

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