論《尚書(shu) ·洪範》的政治哲學及其在漢宋的詮釋

作者：丁四新

來源：《廣西大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》 2015年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿四日辛未

           耶穌2018年4月9日

【摘要】

《尚書(shu) ·洪範》是一篇非常重要的政治哲學文獻。它包含六個(ge) 思想要點:(1)“洪範九疇”是王者治理天下的九條根本大法,在性質上與(yu) 周初的“革命說”差別巨大;(2)“數”乃哲學觀念,其中數序“初一”“次五”“次九”在含義(yi) 上與(yu) 起始疇、中心疇和目的疇相對應;(3)包含了五元關(guan) 聯性思維的萌芽,在“皇極”疇以外的其餘(yu) 八疇中都有所表現;(4)君王應當建立“中道”,並以此施用政治權力;(5)王者具有聖性,其德行可以被神性的“天”所感應,並通過“庶征”展現出來;(6)從(cong) 政治的角度構造了一個(ge) “生活世界”的係統。漢代的《洪範》學在天人感應的背景下大力闡發了五行災異學說,夏侯始昌的《洪範五行傳(chuan) 》及劉向、劉歆的相關(guan) 解釋最為(wei) 重要,對後世的影響深遠。宋代的《尚書(shu) 》學以王安石和朱熹為(wei) 代表。王氏極其重視“五行”疇,以為(wei) 九疇的核心。朱熹則最重“皇極”疇,它是“君王通過正身而建立民可效法的至極至盡的準則”之義(yi) ,由此批評了“大中”的訓解。

【關(guan) 鍵詞】

《洪範》;五行;皇極;政治哲學;《五行誌》;王安石;朱熹;

1、引言

《尚書(shu) ·洪範》是一篇非常重要的文獻,早期中國政治哲學的一些思想要點即包含於(yu) 其中。所謂“洪範”,《爾雅·釋詁》雲(yun) :“洪,大也”;“範,法也”;“法,度也”。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》曰:“《鴻範》可以觀度。”[1]“法”即“規章製度”之義(yi) (非今語“法律”義(yi) )。《史記·周本紀》曰:“武王亦醜(chou) ,故問以天道。”司馬遷通過使用“天道”一詞肯定了“洪範九疇”的神聖性、恒常性和應然性。簡言之,《洪範》集中地表達了君王如何治理天下國家的基本觀念和思路。不過,自1928年劉節在《東(dong) 方雜誌》第25卷第2號上發表了《洪範疏證》一文,否定其為(wei) 周初著作而斷言其為(wei) 戰國末季之作品以來,[2]學界的態度丕變,《洪範》的著作時代即遭到了持久而嚴(yan) 重的懷疑。也因此,它是否能夠代表周初的政治哲學思想在現代中國學術史上即成為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 重的問題:學者們(men) 往往裹足不前,不敢深掘其思想;或者說,即使人們(men) 意識到了它在思想上的深刻性和重要性,但是要麽(me) 不敢將其推至周初時期,要麽(me) 點到為(wei) 止,隻作非常匆忙而平淺的論述。[3]

現在看來,劉節的《洪範疏證》毫無疑問是一篇充滿疑古激情的憤青之作,它是在疑古風氣甚熾的背景下寫(xie) 作出來的,且他在當時才二十餘(yu) 歲。當然,筆者這樣說,並不是要否定劉文的學術史價(jia) 值。從(cong) 總體(ti) 上來看,劉文的學術史價(jia) 值在於(yu) 借助當時的疑古思潮而挑起了長達八九十年的《洪範》著作時代的爭(zheng) 論和辯駁。不過,從(cong) 求真的角度來看,他的結論是錯誤的,論證也是非常草率的。正如徐複觀、劉起釪等先生所批評的,劉節的相關(guan) 論證幾乎無一可以成立。近二三十年,中國大陸越來越多的學者(如李學勤、裘錫圭)認可《洪範》乃周初著作的傳(chuan) 統觀點,提供的新證也在不斷增多。此一方麵,可以參看拙作《近九十年〈尚書(shu) ·洪範〉作者及著作時代考證與(yu) 新證》一文。總之,根據目前的考證,我們(men) 完全可以重新肯定《洪範》為(wei) 周初著作的觀點,而《書(shu) 序》等以《洪範》為(wei) 箕子之著作,也是可以成立的。

現當代的《洪範》學研究,主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵,一個(ge) 是學術史的研究,其中著作時代的考證最為(wei) 引人注目;另一個(ge) 是在西方的大學製度引入中國後,人們(men) 從(cong) 不多的學科出發,發表了很多的研究文章。不過,從(cong) 已有的學術成果來看,雖然與(yu) 該篇《尚書(shu) 》相關(guan) 的研究文獻非常豐(feng) 富,但是從(cong) 哲學特別是從(cong) 政治哲學的角度來研究此篇思想的文章還是較為(wei) 少見。而且,由於(yu) 涉及文義(yi) 的訓釋、理解及其解釋是否妥當等問題,這些已發表的相關(guan) 文章值得商榷的地方也很多。基於(yu) 這些原因,本文重新深入地研究這篇重要文獻的政治哲學思想,仍是必要的。

2、《洪範》政治哲學的思想要點

《尚書(shu) ·洪範》政治哲學的思想要點,可以概括為(wei) 如下六個(ge) 方麵。

第一,洪範九疇,乃是王者治理天下的九條根本大法。在含義(yi) 上,這包含三點:一者,它們(men) 屬於(yu) “天道”,是由天所賜的,而不是人為(wei) 之物;二者它們(men) 本身即是王者受命的象征,既是對王權合法性的直接肯定,也是對於(yu) 聖功(“禹平水土”———《尚書(shu) ·堯典》《呂刑》)的直接獎賞;三者,天下太平秩序的建立(“彝倫(lun) 攸敘”)乃九疇的目的,當然也可以說洪範九疇即表示著世間秩序。單就大禹來說,其身份即經曆了由臣而王,其功業(ye) 即經曆了由“平治水土”到“彝倫(lun) 攸敘”的遞進和變化。在此一過程中,“天錫禹洪範九疇”即表示了對大禹受命為(wei) 王的肯定及平治天下的開始。另外,值得高度注意的是,“洪範九疇”與(yu) 革命說在內(nei) 涵上差別巨大。充斥《周書(shu) 》諸篇的革命說,乃是為(wei) 了論證周革殷命的合理性,以及告誡時王和後王要時刻保持高度警惕,防止被異族革命,從(cong) 而達到周王朝“延年”的目的的。總之,革命說是為(wei) 周人奪權和掌權,即一家如何長久地私有天下的政治目的服務的。當然,在周人宣揚的革命說中也有非常積極的思想因素,這就是“敬德保命”和“敬德保民”的觀念。這些積極的因素,讓最高政治主體(ti) 從(cong) 其內(nei) 在構成及其建立上去麵對“天命”和“人民”,進而擔負起平治天下的巨大政治責任。

第二,《尚書(shu) ·洪範》在敘述上無疑具有“以數記言”的特征,但是更為(wei) 重要的是它將“數”作為(wei) 哲學觀念來使用,而直接表現為(wei) 該篇的一種哲學思想。首先,作者具有明確的序數意識,將九疇自“五行”至“五福、六極(殛)”依次加上了“初一”“次二”“次三”“次四”“次五”“次六”“次七”“次八”和“次九”的文字。這深刻地表明作者對於(yu) 文本的安排不是隨意的,即不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了所謂“以數記言”的方便,而是為(wei) 了安排九疇的邏輯關(guan) 係。九疇先後次序的排定,是由它們(men) 各自在此思想係統中的特性及與(yu) 當時的“數”觀念相配置的結果。關(guan) 於(yu) 它們(men) 的邏輯關(guan) 係,前人多有說解。在筆者看來,初一、次五和次九三疇位置的確定最為(wei) 重要。“初一曰五行”,水、火、木、金、土五種材用之物在王道的世界中處於(yu) 最基本的方麵,因此初一疇非“五行”莫屬,而“初一”之數正包含了此意。“次五曰建用皇極”,在天下萬(wan) 物中,“王”的地位最高、最大,居於(yu) 王道政治的中心,因此箕子即將“皇極”安排在此疇,而與(yu) 中數“五”相配。在數一至數九中,數“五”居中,為(wei) 中數。最後一疇“向(饗)用五福,威用六極(殛)”,從(cong) 內(nei) 容上來看為(wei) 目的疇,應當居於(yu) 九疇之末,而箕子正將其放置在末疇———第九疇,且又與(yu) 數“九”的文化含義(yi) 相應。其次,除第五疇外,餘(yu) 八疇的內(nei) 容各自在文本敘述上有先後之序,且多由五者構成,參見五行、五事、五官(見“八政”)、五紀、稽疑、庶征和五福。這說明,在殷末周初人們(men) 已形成了“五元”的思維方式。在這個(ge) 五元的思維方式中,數“一”和數“五”比較重要,“一曰”為(wei) 初始義(yi) ,“五曰”則具有貫通或總攝義(yi) 。而“五曰”又較“一曰”更為(wei) 重要,此正與(yu) 殷人“尚五”的觀念相一致。最後,根據五行在曆史(殷末至春秋)上的運用來看,水、火、木、金、土五者在五行係統中的如此位置很可能老早就已經排定了。值得注意的是,《堯典》所謂“汝平水土”,或《呂刑》所謂“禹平水土”,當是概括《洪範》“水、火、木、金、土”之序而來。從(cong) 多種先秦文獻來看,《洪範》以“一”“二”“三”“四”“五”對水、火、木、金、土五行所做的數序化,也即是對其進行的象征化和數碼化。在此,“數”即成為(wei) 理解世界的一種基本方式。總之,《洪範》是將“數”作為(wei) 哲學觀念來使用的。

第三,《尚書(shu) ·洪範》篇已包含了五元關(guan) 聯性思維的萌芽。關(guan) 聯性思維(correlative thinking)的概念出自漢學家。這一概念包含著二元對偶、象征、隱喻和類聯、感應等形式。首先,可以肯定,《洪範》已具備“五元”的思維特征。例如,不論是在五行、五事、五紀和五福,還是在“八政”“稽疑”和“庶征”中,都呈現出或包含著“五元”的敘述結構。這說明,“五元”在當時是被作為(wei) 一種思維形式來使用的,並以之來規範和建構此世界。在五元的基礎上,世間萬(wan) 事萬(wan) 物又是彼此聯係著的整體(ti) 。其次,“五事”被納入“庶征”疇中,於(yu) 是這兩(liang) 個(ge) 五元的係列就被直接關(guan) 聯起來了。不論是“休征”(肅—時雨,乂—時暘,哲—時燠,謀—時寒,聖—時風)還是“咎征”(狂—恒雨,僭—恒暘,豫—恒燠,急—恒寒,蒙—恒風),它們(men) 在人、天之間都建立了感應式的五元因果關(guan) 聯。再次,“五行”“五事”二疇各自建構了一個(ge) 自生性的五元衍生係列,不論是“水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從(cong) 革,土爰稼穡。潤下作鹹,炎上作苦,曲直作酸,從(cong) 革作辛,稼穡作甘”,還是“貌曰恭,言曰從(cong) ,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從(cong) 作乂,明作哲,聰作謀,睿作聖”,它們(men) 都是建立在“體(ti) 用”基礎上的關(guan) 聯。最後,《洪範》中的任何一個(ge) 五元單位(或五元係列),都能夠且必須構成一個(ge) 有關(guan) 聯的整體(ti) 。當然,在這些關(guan) 聯著的整體(ti) 中,五元之間又有主從(cong) 的分別。

“五元”不等於(yu) “五行”的概念。雖然《洪範》已具備五元的思維方式,並具有豐(feng) 富的內(nei) 涵,但是與(yu) 成熟形態的關(guan) 聯性思維方式相比較,應當說還處於(yu) 初始階段。關(guan) 聯性思維方式的成熟形態為(wei) 陰陽五行說,對應的時代在西漢早中期。不過,在戰國晚期,五行的關(guan) 聯性思維方式已經成熟:“五行”首先被當作萬(wan) 事萬(wan) 物彼此關(guan) 聯的基礎和出發點,並由此關(guan) 聯到其他事物,形成了以“類聯”(沒有必然性)的方式去建構世界的思維方式;同時,五行間的生克關(guan) 係被普遍接受,並被應用到任何一個(ge) 五元係列的關(guan) 係結構中,好像它們(men) 本來如此一樣。據《左傳(chuan) 》《國語》,五行生克說是在西周末期至春秋中期這段時間裏慢慢產(chan) 生出來的。在殷末周初,五行還不具備這兩(liang) 個(ge) 重要特性,還沒有成為(wei) 使世界關(guan) 聯起來的普遍思維形式,因此在《洪範》“五事”“庶征”等疇中,我們(men) 看不到“五行”作為(wei) 思維方式而存在於(yu) 其中的影子。能夠以“五行”去思考和確定“五事”“庶征”等的內(nei) 在關(guan) 係,這是形成五行思維方式的關(guan) 鍵。

第四,王權的建立及施用都應當遵行“中”的原則(“中道”)。首先,在權力行使的過程中不容臣下僭越和侵犯王權,“惟辟作威作福玉食,臣無有作威作福玉食”,從(cong) 而保證了王權的至高無上性。對民人賜之以五福,或者罰之以六殛,這是天子專(zhuan) 有的權力,臣下不得染指;否則,王權旁落,民心轉移,民畏轉向,就會(hui) 導致官僚係統的失控,甚至君臣易位的嚴(yan) 重後果。其次,天子以“中道”來考察民人行為(wei) 的善惡及做出相應的賞罰,且賞罰應當適度和區別具體(ti) 情況。在此,“王道”本身即是自然中正的準則(“中道”),百姓(“人”)和“正人”即應根據“中道”來踐行王道。再次,一方麵民人有責任遵從(cong) “皇極”,“會(hui) 其有極,歸其有極”,如此以趨近天子的恩光;另一方麵天子有義(yi) 務為(wei) 人民盡心服務,“天子作民父母,以為(wei) 天下王”。“作民父母”的觀念,成為(wei) 此後中國人對於(yu) 君王政治角色的基本要求之一。一般說來,父母對於(yu) 子女的嗬護和關(guan) 愛是全心全意的,出自義(yi) 務。《洪範》“作民父母”與(yu) 《康誥》“若保赤子”同義(yi) ,都屬於(yu) 古代中國民本政治的重要命題。它們(men) 後來著重受到儒家的繼承和發揮,這可以參看《孟子》和《大學》二書(shu) 。最後,天子對於(yu) 王權的使用,還涉及在手段上應當如何統治臣下的問題,由此《洪範》提出了所謂“乂用三德”之說。

第五,從(cong) “序論”及“稽疑”疇來看,王者具有聖性,但並不具備神性;不過,王者的德行可以被神性的“天”感應,並通過“庶征”展現出來。這即是說,一方麵具備聖性的王者必須受到神意的啟示和主導,另一方麵天子的德行可以被上天所察知,並以感應的方式展示出來。前者表現為(wei) “卜筮”之求,後者展現為(wei) “休征”“咎征”之應。無疑,以卜筮謀問神意,乃王者最為(wei) 倚重的協商因素,但是整個(ge) 稽疑過程還涉及王心、卿士和庶民三者:判斷是吉是凶,乃是綜合此五元因素而加以判斷的結果。這是一種多元整體(ti) 主義(yi) 的哲學觀念。另外,“稽疑”的結果(或吉或凶)也同時是為(wei) 了指導稽疑者(“王”)的行動(政治決(jue) 策),或者說稽疑者的行動決(jue) 策即同時參與(yu) 到吉凶的判斷過程之中。這一點,在“汝則從(cong) ,龜從(cong) ,筮逆,卿士逆,庶民逆,作內(nei) 吉,作外凶”和“龜筮共違於(yu) 人,用靜吉,用作凶”兩(liang) 例中表現得最為(wei) 明顯。由此可知,整個(ge) 稽疑過程又不全然是迷信的,而是充滿了協商(consulting)和能動地綜合判斷的理性精神。在“庶征”疇中,展現出來的是一種天人感應的哲學原理,顯示出神性的“天”對於(yu) 天子德行臧善的欣賞,並以“休征”感應出來;否則,以“咎征”感應出來。不過,需要注意的是,“庶征”疇中的天人感應是在“默契”中進行的,它是由天對人的單向作用,而不是由人對天的主動“祈求”,這與(yu) 祭祀活動中的“祈神”迥然不同。顯然,王者自身的德行修養(yang) 如何,在“庶征”疇的天人感應中隻具備消極的意義(yi) 。進一步,天對人的感應既然是以“庶征”的方式表現出來的,而不是表現為(wei) 革命或肉體(ti) 上的殘戮,那麽(me) 這深刻地說明了,即使是“咎征”,也出自於(yu) 上天的良善意誌。而從(cong) 另一角度來看,“咎征”終究不能算作所謂懲罰,而應當看作上天的譴告和警示。這些觀念,在春秋學和漢代的天人感應之學中得到了大力發揚。此外,從(cong) 箕子將“庶征”(雨、暘、燠、寒、風)作為(wei) 上天對天子的基本感應形式來看,彼時所謂自然世界也不是純粹自然的,而是充滿了神意,它也是天子關(guan) 切的重要對象。由上天主宰的自然世界所提供的時雨、時暘、時燠、時寒和時風的氣象環境條件,乃是萬(wan) 物生長(“庶草蕃廡”)的基本前提。此外,第八疇還與(yu) 第四疇(“五紀”)有關(guan) 。“休征”和“咎征”,是上天根據天子德行之善惡而展現出來的氣象狀態,但庶征是否能夠為(wei) 人所用,則有賴於(yu) 王、卿士、庶民對於(yu) 時節的把握。第八疇曰:“歲月日時無易,百穀用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月歲時既易,百穀用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不寧。”即是此意。

第六,《尚書(shu) ·洪範》非常重視對於(yu) “生活世界”的理解,也可以說它建立了一套關(guan) 於(yu) “生活世界”的哲學觀念。當然,這個(ge) “生活世界”又著重是從(cong) 政治的角度來建構的。第一疇的五行即為(wei) 五材,“先王以土與(yu) 金木水火雜,以成百物”,它們(men) 是材用的本源。第三疇“食、貨、祀”三者,乃當時最普遍的生活形式。第八疇的目的為(wei) “庶草蕃廡”和“歲月日時無易,百穀用成,乂用明,俊民用章,家用平康”,顯然與(yu) “生活世界”的關(guan) 係密切。從(cong) 第八疇看第二疇和第四疇,“五事”和“五紀”都是與(yu) “生活世界”直接關(guan) 聯的,前者會(hui) 導致雨、暘、燠、寒、風五種氣象的吉凶之應,後者則給予民人以準確的歲、時、月、日的時間節律。時間(節令)是人類生活的必要條件。第九疇為(wei) 目的疇,無論是“五福”(壽、富、康寧、攸好德、考終命)還是“六殛”(凶短折、疾、憂、貧、惡、弱),都關(guan) 係到每個(ge) 人的生活是否幸福及其幸福的程度如何的問題。第二(“五事”)、三(“八政”)、五(“皇極”)、六(“三德”)四疇,主要是講王對於(yu) 天下、社會(hui) 的統治和管理,特別是對官僚係統內(nei) 部的管理,以及作為(wei) 最高統治者的“天子”,他如何修養(yang) 自身的問題。天子修身既是其作為(wei) 最高統治者自身之政治生活的基本內(nei) 容,也是作為(wei) 人們(men) 共有之“生活世界”得以存在的基本前提。

3、《尚書(shu) ·洪範》在漢宋的詮釋

綜上所論,所謂“洪範九疇”,既是王權的象征和聖者受命的瑞應,同時也是天子治理天下並使之達到“彝倫(lun) 攸敘”的根本大法。這套政治哲學對於(yu) 中國曆代王朝的統治產(chan) 生了巨大的影響,這突出地表現在漢代和宋代的《洪範》學中。漢、宋是《洪範》思想詮釋的兩(liang) 個(ge) 重要時期,相關(guan) 研究文獻可以參看劉起釪的《尚書(shu) 學史》、程元敏的《尚書(shu) 學史》、李軍(jun) 靖的《〈洪範〉與(yu) 古代政治文明》和張兵的《〈洪範〉詮釋研究》等。其中,又以張書(shu) 最為(wei) 全麵,自漢至清皆有論述。

漢代的《尚書(shu) 》學以《洪範》學為(wei) 最,此為(wei) 通識。“洪範九疇”的每一疇,甚至《尚書(shu) ·洪範》的每一段文字都受到了漢代經師的高度重視,不過毫無疑問以“五行”疇為(wei) 尤,《漢書(shu) ·五行誌》及以下曆朝史書(shu) 之《五行誌》都是在此疇的名義(yi) 下生展開來的。在先秦,人們(men) 已基本完成了對五行含義(yi) 的豐(feng) 富化和深刻化的過程。從(cong) 箕子到史伯,從(cong) 史伯到郤缺,從(cong) 郤缺到鄒衍,五行從(cong) 五材上升為(wei) 五元類聯的成熟思維方式;大約在春秋後期,它又發展為(wei) 一個(ge) 宇宙生成論的重要概念。最後,很可能在戰國晚期,“五行”與(yu) “陰陽”在宇宙生成論的維度上被貫通起來。在竹簡《五行》中,我們(men) 甚至還看到五行說滲透到儒家思想之中,影響著儒家道德學說的敘述和構造。毫無疑問,這些思想成果,為(wei) 西漢經師以《洪範》篇為(wei) 重點來開展《尚書(shu) 》經學奠定了良好的基礎。概括起來,漢人對於(yu) 《洪範》的創造性解釋主要表現在如下三個(ge) 方麵。其一,經師們(men) 將《洪範》與(yu) 《春秋》緊密聯係起來,實現了從(cong) 陰陽災異說到五行災異說,或者陰陽五行災異說的轉變。其二,“五行”一疇被著重提出,具有總領其餘(yu) 八疇的關(guan) 鍵作用,這由《洪範五行傳(chuan) 》、《洪範五行傳(chuan) 論》及《漢書(shu) ·五行誌》的命名即可知之。這種總領性,特別體(ti) 現在對“五事”“皇極”“庶征”和“五福六極(殛)”四疇的解釋中。其三,在《五行傳(chuan) 》及《五行傳(chuan) 論》中,天人感應的色彩得到了進一步的加強,其中以“五事”“皇極”“庶征”和“五福六極”構成的思想係統在當時頗具特色。正因為(wei) 如此,《洪範》在《尚書(shu) 》諸篇中的地位及其重要性在漢代得到了大幅提升。夏侯始昌的《洪範五行傳(chuan) 》及劉向(前79-前8)、劉歆(前50-公元23)等人的《五行傳(chuan) 論》,不但對於(yu) 西漢,而且對於(yu) 中國二千年的以皇權為(wei) 中心的中央集權型社會(hui) 產(chan) 生了深遠的影響。自《漢書(shu) 》以後,中國曆朝史書(shu) 均有《五行誌》。

宋代是《尚書(shu) 》學發展的又一個(ge) 重要時期。《洪範》受到的重視,可見於(yu) 王安石(1021-1086)、蘇軾(1037-1101)、林之奇(1112-1176)和朱熹(1130-1200)等人的著作。其中,王安石著重以“五行”疇,而朱熹著重以“皇極”疇為(wei) 中心貫通地解釋了《洪範》的思想主旨。相應地,二氏的相關(guan) 論述即成為(wei) 兩(liang) 宋《洪範》學最為(wei) 重要的代表。

王安石對《洪範》的解說可分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 時期。第一個(ge) 時期,在撰作《洪範傳(chuan) 》前後。該文作於(yu) 治平三年(1066)之前,進獻於(yu) 熙寧三年(1070)。據《進洪範傳(chuan) 表》[4]685-697,荊公認為(wei) 《尚書(shu) ·洪範》是一篇供時聖考述先王治國平天下之道的,即人君用以治理天下國家的綱領性著作。在《洪範傳(chuan) 》中,王安石一方麵比較注意解釋的全麵性,另一方麵又將解釋的重點落實在“五行”和“皇極”二疇上。對於(yu) “五行”,王安石將其放在宇宙生成論中來定位,重視其流行生物之義(yi) 。如說:“五行,天所以命萬(wan) 物者也,故‘初一曰五行’。”又說:“五行也者,成變化而行鬼神,往來乎天地之間而不窮者也,是故謂之行。”而水、火、木、金、土五行以天地之數為(wei) 生成的本源。這是對漢人思想的繼承。最後,王安石將“性命之理,道德之意”係之於(yu) “五行”疇,從(cong) 而認為(wei) “《洪範》語道與(yu) 命”。這是荊公提出來的新觀點。對於(yu) “皇極”,王安石釋“皇”為(wei) “君”,“極”為(wei) “中”,並大力闡揚“中”義(yi) 。《洪範傳(chuan) 》曰:“皇,君也;極,中也。言君建其有中,則萬(wan) 物得其所,故能集五福以敷錫其庶民也。”“極”訓“中”,這是漢代的通訓,本無不可,但是王氏是從(cong) 君主統禦臣民之手段的角度來說的,與(yu) 朱子的解釋有根本的區別。第二時期大概開始於(yu) 《三經新義(yi) 》撰作之後。《新義(yi) 》撰修始於(yu) 熙寧六年(1073)。《尚書(shu) 義(yi) 》所釋的《洪範》主旨,可見於(yu) 《乞改三經義(yi) 誤字劄子二道》。其中一劄曰:“《洪範》‘有器也然後有法。此書(shu) 所以謂之範者,以五行為(wei) 宗故也。五行猶未離於(yu) 形而器出焉者也。擴而大謂之弘,積而大謂之丕,合而大謂之洪。此書(shu) 合五行以成天下之大法,故謂之《洪範》也。’已上七十一字,今欲刪去。”[4]457由此七十一字,可以反映王安石其時是十分重視“五行”疇的,欲專(zhuan) 以“五行”為(wei) 宗來解釋《洪範》的思想。與(yu) 《洪範傳(chuan) 》相比,這無疑發生了較大的變化。王安石對於(yu) “五行”概念的高度重視,也反映在《原性》一篇中。[4]726-727當然,根據上引劄子,我們(men) 還注意到,王安石後來很可能在一定程度上已意識到了如此闡釋的危險。

朱熹對於(yu) 《洪範》的解釋,在《語類》中已作了很全麵的載錄。[5]在《尚書(shu) 》中,《洪範》無疑是朱子與(yu) 門人問答的重點篇目之一,且其重點放在“皇極”疇上。這可以從(cong) 三個(ge) 方麵來做說明。

其一,朱子以“皇極”疇為(wei) 九疇的核心,“五行”疇的重要性則退居其次。朱子曰:“凡數自一至五,五在中;自九至五,五亦在中。”這是通過生成數之方位圖排布來說明“五”數居中。又曰:“戴九履一,左三右七,五亦在中。”這是通過古代流傳(chuan) 下來的幻方數,即河圖數、洛書(shu) 數來闡明“五”居於(yu) 中心位置。由此,朱子肯定了“皇極”(第五疇)處於(yu) 關(guan) 鍵位置。據甲文資料,殷人已形成了重“五”的傳(chuan) 統。《洪範》將“皇極”置於(yu) 第五疇,即九疇之正中的位置,這表明殷人和周人都在高度重視此疇,從(cong) 而在文本上如此有意地作了安排。朱子又曰:“若有前四者,則方可以建極:一五行,二五事,三八政,四五紀是也。後四者卻自皇極中出。三德是皇極之權,人君所向用五福,所威用六極,此曾南風所說。諸儒所說,惟此說好。”這是從(cong) 邏輯關(guan) 係的角度來論明“皇極”居中之義(yi) 的:前四疇為(wei) 第五疇“皇極”的前提和目的,所謂“若有前四者,則方可以建極”是也;後四疇為(wei) 第五疇的權用,所謂“後四者卻自皇極中出”是也。而對於(yu) “五行”疇,朱子雖然肯定了其“最急,故第一”及“《洪範》乃是五行之書(shu) ,看得它都是以類配得”二點,但是畢竟論述不多。而在程朱理學中,“五行”隻是理氣一袞流行而生成萬(wan) 物的一個(ge) 環節,其位置在陰陽之下。這與(yu) 王安石極端推崇“五行”,將其看作萬(wan) 物流行生成的本源相較,在觀念上的變化是巨大的。

其二,朱子訓“皇”為(wei) “君”,訓“極”為(wei) “至”“盡”“標準”,並批評了人們(men) 將“皇極”解作“大中”的看法。朱子與(yu) 門人問答“皇極”的材料很多,大體(ti) 可以分為(wei) 二點:第一點,從(cong) 字義(yi) 來看,朱子訓“皇”為(wei) “君”(“人君”),為(wei) “王”,為(wei) “天子”,認為(wei) 不應當訓作“大”。“皇”為(wei) 何不應訓作“大”?這是由《洪範》的上下文決(jue) 定的。朱子反問道:“‘皇建其有極’不成是大建其有中?‘時人斯其惟皇之極’,不成是時人斯其惟大之中?”“皇”為(wei) “大”,在原文中是講不通的,故朱子說:“皇,須是君。”至於(yu) “極”字,朱子認為(wei) 應訓為(wei) “至”“盡”,引申之,乃“標準”義(yi) 。對此,朱子不厭其煩,反複闡明之,如曰:“東(dong) 西南北,到此恰好,乃中之極,非中也。”又曰:“極之為(wei) 義(yi) ,窮極極至,以上更無去處。”再曰:“四邊視中央,中央即是極也……如屋之極,極高之處,四邊到此盡了,去不得,故謂之‘極’。”需要指出,朱子對“極”訓為(wei) “中”的批評有強弱二式。強式,直接否定了此訓,如說:“中,不可解做極。”又說:“‘皇極’之‘極’不訓中。”弱式,則在一定程度上肯定了“中”的故訓,但仍以“至”“盡”“標準”為(wei) 究竟義(yi) 。無疑,後者更能代表朱子的意見。而這又包括兩(liang) 個(ge) 方麵,一者,從(cong) 道理上講,朱子曰:“東(dong) 西南北,到此恰好,乃中之極,非中也”,“‘中’亦不可以訓‘極’。‘極’雖有‘中’底意思,但不可便以為(wei) ‘中’,隻訓得‘至’字。如‘北極’之‘極’,‘以為(wei) 民極’之‘極’,正是‘中天下而立’之意。為(wei) 四麵湊合,至此更無去處。”由此,朱子甚至對“極”、“中”作了語義(yi) 區別,如說:“且如北極是在天中,喚作北中不可;屋極是在屋中,喚作屋中不可。”二者,從(cong) 曆史上來說,“極”訓“中”,乃漢人故訓,對此朱子不是要作全然否定,而是有針對性地批評了流俗的誤解和曲解。他說:“但漢儒雖說作‘中’字,亦與(yu) 今不同,如雲(yun) ‘五事之中’,是也。今人說‘中’,隻是含胡依違,善不必盡賞,惡不必盡罰。如此,豈得謂之中!”又曰:“漢儒注說‘中’字,隻說‘五事之中’,猶未為(wei) 害,最是近世說‘中’字不是。近日之說,隻要含胡苟且,不分是非,不辨黑白,遇當做底事,隻略略做些,不要做盡。此豈聖人之意!”再曰:“今即以‘皇極’為(wei) ‘大中’者,更不賞善,亦不罰惡,好善惡惡之理,都無分別,豈理也哉!”麵對時人借助於(yu) “大中”的故訓對“皇極”作“含胡苟且”的理解,這是朱子所不能容忍的,因為(wei) 這些解釋不辨是非,不能好善惡惡的,而將“皇極”理解為(wei) 無原則的折中之義(yi) 。程朱理學與(yu) 此相對,正要高揚“理極”。總之,所謂“皇極”,在朱子看來,就是君王正身立己應有一個(ge) 至極至盡的標準。第二點,朱子之所以反對將“皇極”訓為(wei) “大中”,是因為(wei) 在他看來,隻有訓為(wei) 人君正身以建立可效法的標準,它才可以統攝和貫通其餘(yu) 八疇;若訓為(wei) “大中”,則無以擔當此項重任。他說:“‘皇極’,非說大中之道。若說大中,則皇極都了,五行、五事等皆無歸著處。”又說:“以是觀之,人君之所任者,豈不重哉!如此,則九疇方貫通為(wei) 一。若以‘大中’言之,則九疇散而無統。大抵諸書(shu) 初看其言,若不勝其異,無理會(hui) 處;究其指歸,皆隻是此理。”又說:“《洪範》一篇,首尾都是歸從(cong) ‘皇極’上去。蓋人君以一身為(wei) 至極之標準,最是不易。又須‘斂是五福’,所以斂聚五福,以為(wei) 建極之本。又須是敬五事,順五行,厚八政,協五紀,以結裹個(ge) ‘皇極’。又須乂三德,使事物之接,剛柔之辨,須區處教合宜。稽疑便是考之於(yu) 神,庶征是驗之於(yu) 天,五福是體(ti) 之於(yu) 人。這下許多,是維持這‘皇極’。”都說明“皇極”在九疇中具有統攝和貫通義(yi) 。

其三,推究其極,朱子以“皇極”為(wei) 正身之學,這與(yu) 他對《大學》思想重心的理解是一致的。就此點,朱子一曰:“(皇極)隻是說人君之身,端本示儀(yi) 於(yu) 上,使天下之人則而效之。”二曰:“皇是指人君,極便是指其身為(wei) 天下做個(ge) 樣子,使天下視之以為(wei) 標準。”三曰:“問:‘標準之義(yi) ,如何?’曰:‘此是聖人正身以作民之準則。’”四曰:“言王者之身可以為(wei) 下民之標準也。”五曰:“大抵‘皇極’是建立一個(ge) 表儀(yi) 後,又有廣大含容,區處周備底意思。”這幾條引文都表明了朱子是從(cong) 儒家政治哲學的立場來解釋“皇極”的思想的:君主自身的修養(yang) 即是政治實踐的中心和本原。對內(nei) 來說,正心誠意是“正身”的應有之義(yi) ;從(cong) 外來看,“正身”的結果應當成為(wei) 臣民可效可法的至極至盡的儀(yi) 則(或準則)。朱子甚至說:“其本皆在人君之心,其責亦甚重矣。”這進一步推本於(yu) “人君之心”,更加強調了“皇極”疇對於(yu) 九疇的重要性。而正身與(yu) 正心,正是朱子解釋《大學》思想的重心所在。

此外,就《洪範》“庶征”疇,朱子雖然同時批評了漢儒將天人感應論作“必然”之說,但是其矛頭主要還是對準王安石的,王氏完全消解了其中的天人感應之論。他說:“《洪範》庶征固不是定如漢儒之說,必以為(wei) 有是應必有是事。多雨之征,必推說道是某氏做某事不肅,所以至此。為(wei) 此必然之說,所以教人難盡信。但古人意思精密,隻於(yu) 五事上體(ti) 察是有此理。如荊公,又卻要一齊都不消說感應,但把‘若’字做‘如似’字義(yi) 說,做譬喻說了,也不得。荊公固是也說道此事不足驗,然而人主自當謹戒。如漢儒必然之說固不可,如荊公全不相關(guan) 之說,亦不可。古人意思精密,恐後世見未到耳。”在《洪範傳(chuan) 》中,王安石以陰陽觀念對“庶征”疇作了非常客觀、自然的解釋,將天人感應的方麵消解殆盡。為(wei) 了現實此一解釋,荊公很生硬地將“休征”“咎征”之“曰肅,時雨若”和“若狂,恒雨若”等中的諸“若”字,一並訓為(wei) “如似”義(yi) 。[4]695這一訓釋無疑是錯誤的,與(yu) 《洪範》本文不合。而對於(yu) 產(chan) 生此一誤解的原因,朱子心知肚明:荊公欲一反漢儒,“要一齊都不消說感應”。朱子與(yu) 荊公不同,一方麵又不完全讚成漢儒的解說,另一方麵他力圖尊重古人的觀念,所以說道:“古人意思精密,恐後世見未到耳。”現在看來,在上古,人們(men) 具有天人感應的觀念,這恰恰是很正常,符合曆史實際的。

總之,王安石和朱子的相關(guan) 說解,大抵可以作為(wei) 宋人解釋《洪範》思想的代表。王安石的說解可以細分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。在《洪範傳(chuan) 》中,王安石很重視“皇極”疇,幾乎可以與(yu) “五行”相並。此為(wei) 第一階段。第二階段,在《尚書(shu) 義(yi) 》中,“五行”成為(wei) 解說《洪範》的絕對宗旨。在王安石看來,“洪範九疇”是“合五行以成天下之大法”的結果。毫無疑問,如此作解,荊公就將《洪範》作為(wei) 一篇自然哲學(唯物主義(yi) )的文獻來看待了。不能不說,王安石的解釋從(cong) 根本上離開了《洪範》“天乃錫禹洪範九疇,彝倫(lun) 攸敘”的政治目的。《洪範》屬於(yu) 政治學或政治哲學的範圍。與(yu) 荊公的不契相較,朱子從(cong) 政治學或者說政治哲學的角度入手來解釋《洪範》的思想主旨,應當說這是非常符合其書(shu) 篇性質的。在此基礎上,朱子高度重視“皇極”疇,並訓“皇”為(wei) “君主”“極”為(wei) “至極”和“標準”,而反對作“大中”的訓解,這也是比較符合《洪範》第五疇的原意的。進而朱子將《洪範》的政治哲學歸結在君王的修身上而所謂“皇極”,也就是君王通過正身以建立一個(ge) 民可效法的標準。如何正身?這與(yu) 朱子的正心說是緊密關(guan) 聯在一起的。由此,可以看到,朱子對於(yu) “皇極”,乃至對於(yu) 《洪範》通篇的解釋,都與(yu) 《大學》“正心誠意”“一是皆以修身為(wei) 本”的說法相貫通朱子的這些解釋,蔡沈(1167-1230)的《書(shu) 集傳(chuan) 》都做了繼承,且被後人廣泛遵從(cong) 。

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責任編輯：姚遠