作者按：本文第一節提到的中國人的信仰，關連到宗教信仰的神聖屬性和超越理念，乃至中西思想文化體係的比對等問題，限於時間和編幅，隻能後續再論了。希望這篇文字有助於國人對文化傳統和信仰的合理態度，這不但關係到中國的和諧社會，還關係到人們的心理健康。

 

 

[提要：中國傳統信仰，由祖宗崇拜、祖廟辦學、到跪拜神像、到 “大同•小康” 理想、到“和而不同” 和 “大同小異” 理念，和 “我相信明天會出太陽” 一樣，都有其深厚精密的宗教學、人類學、哲理分析、心理分析、價值分析上的學理體係和意義。本文所論說明了：（1）在近百年來，西方對宗教信仰的研究和評價的一種重要學術理念，是其潛存在人類文化傳統的“保存價值”；（2）根據這理念，中國和西方文化傳統中的宗教信仰都各有其深厚的 “保存價值；（3）這論據與當前關於中國傳統與現代化問題的論析密切相關。]

 

 

 

中國人有信仰嗎？本文的答案相當肯定：“有”。

 

記得在1937-44年間，廣州市和原廣州灣先後淪落在日寇手下，我和家人幾經流離，回到教育文化相當落後的故鄉。期間我就讀的小學和中學，連校舍都沒有，隻是借用了（或占用了）當地人的幾間祖廟、宗祠。奇怪的是，我就讀的幾所學校（包括學生宿舍和膳堂），雖然使用了為數不少的民間祖廟、宗祠，卻沒有借（占）用過任何神廟、道觀或佛寺。後來我才理解，用祖廟和宗祠辦學其來有自，是中國人信仰傳統的一環節。當時在這些借用的廟宇，總有一粗具“大禮堂”形狀的核心地帶—主樓或大殿，掛著當時政府尊崇的“國父”孫中山像；頂上橫匾寫的是“天下為公”，左右兩邊的對聯寫著“革命尚未成功，同誌仍需努力”。入讀小學不久，便在“國語”或“公民”課上，讀到孫中山少年時在鄉村的神廟裏爬上神壇折斷神像的手指，以破除迷信的故事。大意是：孫氏在孩童時跟隨成人進入家鄉裏的一神廟，看到有人跪拜土塑神像，孫氏問為甚麽，成人說是求神靈保佑；孫氏於是爬上神壇折斷了神像的手指，說這神連自己都保護不了，有何能力保佑他人。當時也是兒童的我覺得孫氏很大膽頑皮，但不覺得他的行動有何重大意義，隻覺得我自己是不會做這樣的事的。

 

後來在中學國文課，讀到《禮運·大同》節文（下引 [……] 為課文刪去的《禮記》原文）：

 

“[孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也， 而有誌焉。] 大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不 獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為 己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

 

這才知道“天下為公”是二千多年前孔子的話。當時很感動，覺得這理想很偉大。大約同時或稍後，又讀到司馬遷《史記·孔子世家》: “太史公曰：詩有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心鄉往之”（引《詩》(《詩經·小雅·車轄》) 。當時 也很感動，同樣地覺得“雖不能至，然心向往之”。

 

後來入大學，在國文課，讀到《禮記·禮運》（也是節選文字）：“孔子曰：‘大道之行也，……丘未逮也，而有誌焉。’” 才知道“雖不能至，心向往之”原來就是孔子談論到“天下為公”時的感歎。又覺得孔子雖被後人尊為“至聖”，但他個人的理念（對“大同”理想的想法），卻是“很平（易）、真（實）”的，而且他在感歎“大道既隱”，大同理想一時無法達到時，不是盲目地去推動這理想，而是提出了與此相關但比較平實的“小康”理念。

 

再後（1956-60年間）讀到漢代儒學（經學）的“春秋三世”說，其中一種是很符合現代史料·史實學理的“三世”  說——“所見之世（當代）”、“所聞之世（中世）”、“所傳聞之世（古代）”；另一種是逆轉史實的“三世”說——“據亂世”（春秋早年，世局未壞，需要標提的道德理想和信念也比較平和，因此聖人對現實的批判筆法比較寬略）、“升平世”（春秋中期，世局已壞，需要提升的道德理想和信仰比較高昂，因而聖人對現實的批判筆法亦比較嚴肅）、和“太平世”（春秋末葉，世局大壞，所需要提升的道德理想和信仰最為超絕高昂，因而聖人的批判筆法更為嚴峻）。[1]

 

而和這“大（同）·小（康）”和“小（亂/據亂）·大（太平）”理念有密切關係的想法，如“大同小異”（《莊子·天下》）、“和而不同”（《論語··子路 》）等，這些二千多年來儒家和道家的理念，今日已成為中國人日常的成語了。[2]  這些都是真真實實的在中國流傳了二三千年的信仰信念。

 

批評者可以說，“信仰”主要指一種精神性的信仰，是對超越的東西的追求，而不是一般的信念，比如“我相信明天會出太陽”。[3]  這的確是今日討論中國人的信仰的一個重要的嚴峻問題。關於這問題的學理內涵和曆史文化背景，以後再詳細的討論 （部份討論，參陳啟雲《中西文化傳統和“超越”哲思》《學術月刊》 2009.3， 待刊）。在這裏要指出的是：“我相信明天會出太陽”，是人類千萬年來的“普世信念”，具有無比的“超越性”的信仰力度。在西方，這信念背後的“經驗科學”、“邏輯實證”、“知識論”、“真理觀”、“本體論”、“玄思信仰”的意義和價值，分析起來正是康德的批判理念的中樞。[4]

 

同樣地，上麵信筆寫下的一些中國傳統信仰，由祖宗崇拜、祖廟辦學、到跪拜偶象、到“大同·小康” 理想、到“和而不同” 和“大同小異”理念，和“我相信明天會出太陽”一樣，都有其深厚的宗教學、人類學、哲理分析、心理分析、價值分析上的學理體係和意義。可是當今很多中國知識分子乃至專家學者們對此，常常未加深究，便加以否定。

 

就上述“天下為公”文本而言，在這四字口號背後（context），是一篇相當完整的《禮記·禮運》《大同篇》文字；這篇文字的背後（context），則是據稱為孔子對此的論述，並因而提出了與之對比的相當完整的《小康篇》文字；而在此“大同·小康·孔子”文字的背後，更有一篇相當詳細的“曆史文化”論說——《禮記·禮運》的整篇文字。這篇二千多年前寫下的文字，在字數上，在哲理分析上，當然不能和二千多年後康德的“三大批判”相比，但和康德的“新理想（念）主義”（Neo-idealism, 正確的說是Neo-idea[l]ism）的老祖宗，同樣是二千多年前的柏拉圖的“洞穴說（The Cave）”、“圓圈說（The Circle）” 的論說相比，卻是天各一方，各擅勝場的。[5]

 

在東漢末葉，儒生士人們理想失落，世亂臨頭之際，王符在麵對黑暗的世態時所提出的理念：

 

“不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；苟善所在，不論貧賤，苟惡所錯，不忌富貴……有度之士，情意精專，心思獨睹……不惑於眾多之口；聰明懸絕……獨立不懼，遁世無悶，心堅金石，誌輕四海，故守其心而成其信。雖放之大荒之外，措之幽明之內，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無苟全之心。” [6]

 

《後漢書》《王符傳》引《潛夫論》更說：

 

“夫帝王之所尊敬者，天也；皇天之所愛育者，人也。今人臣受君之重位，牧天之所愛，焉可以不安而利之，養而濟之哉？是以君子任職則思利人，達上則思進賢……《書》稱 ‘天工人其代之’。王者法天而建官，故明主不敢以私授，忠臣不敢以虛受。竊人之財猶謂之盜，況偷天官以私己乎！以罪犯人，必加誅罰，況乃犯天，得無咎乎？夫五代之臣，以道事君，澤及草木，仁被率土……季世之臣，以諂媚主，不思順天，專杖殺伐……主以為忠，天以為盜。《易》曰：“德薄而位尊，智小而謀大，鮮不及矣。” 是故德不稱，其禍必酷；能不稱，其殃必大。夫竊位之人，天奪其鑒。”

 

分析起來，更有其獨特的“超越理念”。其時信守此理念的東漢儒士，在君主和宦官掌握的朝廷曆時十多年的的黨錮迫害下，所作出的壯烈犧牲，和西方在宗教迫害下的殉道者們也是可以互相比美的。[7]  這些文字，包括西方有關基督教殉道成聖（Saints）者的記述，是否完全“真實”，不無可議；但至少它代表了當時人堅定超絕的信念和信仰。

 

 

上節所記，已經不是當前中國人堅定的信心、完整的信仰、或清晰的信念，而是自19世紀以來，累遭破壞、斷裂失落，處於混亂的“三信危機”中的情況了。從傳言中1870年代孫中山折斷泥塑神像手指，到1919年五四運動崇拜的“德先生”（Democracy民主）和“賽先生”（Science科學），到民國政府的破除迷信運動，到馬列唯物主義的無神論，再經過“破四舊”，一直到1980年代所覺醒到的“三信危機”（信用？信心、信念、信仰），中國的“精英”分子（主要是文化和政治上的權威人物），對中國人傳統信仰的打擊和破壞，已是曆時長久和無所不至了。 如果現在有人說今天的中國人已經沒有信仰。這應當是常識上的事。但今日一般中國人的宗教“迷信” （按: “迷信” 在此是反諷語, 論述見後），絲毫不減，甚至變本加厲，這卻是很不尋常的現象。

 

1980年10-11月，我首次受邀回國，在11月中到河南洛陽登封縣參觀少林寺。那時的少林寺隻剩一山門、一不足二十平米的後殿，和二處比較完整的“塔林”（少林曆代方丈的藏骨塔）。當天來到了距少林寺約2-3公裏處，便見人山人海，我們的小汽車寸步難移，隻好下車步過人海，才知道這是嵩山下的嵩嶽廟的重光祀典。進廟後，看到殿前焚燒紙帛堆積成比人還高的小山。進殿後，看到殿中的嵩嶽大帝君神像（不管原本是木雕的還是泥塑的），都早已被毀無餘，尚未修複；其時人們崇拜的隻是一張紙畫的帝君，紙質亦粗糙不堪。經過四五小時參觀，日落西山，我們一行乘車離開時，沿途還見到一些老婦人們，頭頂香火，一步一拜的前往嵩嶽廟。不管這是不是“愚夫愚婦”們的“迷信”，這真實的代表了中國一般人民曆盡劫灰終不減的信心、信念和信仰。

 

如何認真正確地對待這殘存的宗教信心、信念和信仰，把它整理成一可以用現代（包括西方）的學術知識、範疇和理念加以分析、理解、評價的思想文化體係，並進而建立為一經得起考驗的現代化文明的基因，是今日中國知識分子的責任。[8]  可惜近百年來很多中國知識分子，對中國的文化傳統，對這些信心背後的文化力量，對這些信念涵蘊的學理意義，和對這些信仰象征的精神價值，不求認識，便一律貶斥為“迷信”，加以否定和破壞。這是本文首先要論述的。

 

前一節提到關於孫中山的傳說是一例證。傳說所述的孫氏是一兒童，對當地的信仰一無所知，才會問人們為何拜偶象。人們 （尤其是知識份子）對自己所不知的事物，應有最低限度的虛心和尊重，才是現代文明和諧社會中的正常健康心態。即使心中存疑，也應采取客觀中立的態度去求知，或者是對此避而不談而已。一無所知而逕行反對和破壞，是很不合理不正常的心態和不文明的行為。孫氏當時對西方的宗教是否有所認識，不得而知。如果他的行為是出於他對西方基督教的信仰，這更是替西方帝國主義幫凶的行為。試問如果那時孫氏進入的是西方的基督教堂，他敢不敢作出這樣的行為？更根本的問題是：如果孫氏在西方教堂聖殿上對聖母像或十字架汙辱或破壞，西方的上帝會立刻做出反應，立斃孫氏於殿下來顯示神威嗎？如果西方的上帝也像中國神廟裏的泥偶一樣，毫無反應，這便能證明西方人的上帝連自保的能力也沒有，基督教隻是一迷信嗎？關於孫中山的故事隻是政府官方的傳說，而且這故事和孫氏著名的民族民權民生主義和 “知難行易” 學說 (知比行重要; 有正確的認知才有正確的行為——因此在破壞宗教迷信之前，應先要有深入的認知和理解) , 以及上引據說是孫氏常用的儒家經典 “天下為公” 話語的立場, 是相互衝突的, 因此很可能是當時宣傳人員所虛構的。這故事之被建構和被收入1940年代的小學教科書，代表的正是近百年來很多中國知識分子和政府官員對中國的文化傳統和信仰的無知與狂妄的心態。

 

 

覺得中國的傳統宗教信仰不是“真正的信仰”而隻是迷信的中國人，很多是迷信“科學”者（不少真正科學家反而不會輕易地否定宗教信仰，下述的牛津大學教授麥格拉夫便是當下的明證）。他們出於“所信”或“所學”，而感到對中國傳統或殘存的宗教信仰不滿或卑視，情有可原；但他們如果隻是由於“西方的基督教、猶太教、伊斯蘭教的信仰……我們都沒有過”，因此斷言中國人沒有信仰。[9]  這在學理上是不能成立的。如果一個足球健將對一個籃球健將說“我會踢球，你不會，所以你沒有運動細胞”，這可以嗎？ 同樣，中國人對西方人說：“我們有道教、大乘佛教、立地成佛的禪宗，你們沒有，所以你們沒有宗教”，這說法能成立嗎？

 

有些人會說，他們所說的宗教信仰，指的是“精神上的、超越性的真正宗教信仰”。關於這一問題，以後再分析。在本節要論證的是現代西方宗教學（尤其是科學的宗教研究）、文化學、人類學、心理學對“宗教文化”很重要的論題 ：“宗教的保存價值”（the survival value of religion；survival在中國當下的語境，應譯為“殘存”）。這論題，最近又在西方變得火熱，網站上的討論絡繹不絕。

 

“宗教的保存（殘存）價值”原旨出自達爾文（Charles Darwin, 1809-1882）的進化論，“適者生存，不適者滅亡”。在物種進化過程中，原來適者也可能會變成不適而滅亡；現存的人類，都要在生理上或行為（文化）上繼續適應，才能生存下去；因此當今人類的一切生理構造、身心機能，和文化傳統，都是由於在過去長期的進化過程中，有助於人類存活下去，所以才能“保存”（“殘存”）到現在。而“宗教信仰”是當今人類文化中很長遠、很重要、很普遍的傳統；因此，它必定具有有助於人類存活下去的價值。[10]

 

與此理念相反的，是法國孔德（Auguste Comte，1787-1857）的“科學實證論”。 孔德認為從“人心的認知”事實，可以觀察到一條定律，即“認知”的演進經過三個階段：(1)“神學·虛擬想象”，(2)“玄學·抽象推理”，(3)“科學·實證”。（啟雲按：從曆史發展上說，人的“認知”是不是真的經過這三個階段，不無疑問。西方上古的“哲學”，何以在中古“倒退”為“神學”，而中國先秦的諸子“哲思”，又何以在漢代參雜了許多宗教“迷思”？）孔德一方麵強調“神學·玄學·科學”的延續體（continuum）：

 

“沒有任何科學，在達到‘實證’的階次時，不帶有經曆其它二階次—‘神學’和‘玄學’的記號…今天最進步的科學仍然帶著它所經過這二個先前時期的非常明顯的記號。”

 

孔德承認曆史事實中“神學·玄學·科學”發展的連續性，並且承認此三者在當下現實中“並存”；但他認為這是當代思想文化混亂失序的主因。他說：“在目前，現存的（認知·思想·文化）混亂失序的原因，可以充分地歸咎於神學·玄學·科學這三種互不兼容的哲學（思想文化）同時並存。”（頁679）因此，他認為現代思想文化的進步將排除“神學·玄學”，而達到純一的“科學實證”階段。[11]

 

在這裏，孔德討論的是“以思維方法為範疇所界定的認知哲理”和“過去與現存的思想文化事實”兩種根本不同範疇所界說的本質。孔德雖然在“事實”上不能不承認這種“異質並存”的現象，但卻在 “範疇”上卻堅持和強調這些異質在“理念”上絕不兼容，而認為將來純一的“科學·實證理念”將會取代當前“異質並存的的現象事實”。這是在範疇上把“理念”與“事實”混亂了；結果是以“理念範疇”規範的“意識型態（科學實證主義的推理）”，抹殺或歪曲了“事實”。（啟雲按：人的世界，在任何時代，都不存在一個“純神學”、“純玄學”、或“純科學實證”而沒有其它範疇的世界。即使是一個人，也不可能隻用“神學、“玄學”、或“科學”去認知與生活。）[12]

 

按照孔德的說法，雖然宗教信仰過去有其極重要全麵性的文化功能；但在現在這功能已完全由實證科學所取代；準此，西方的宗教，不管其精神本質或超越理念如何，在現代都沒有“保存價值”。

 

孔德的學說，其後卻被西方更新的現代心理分析學所推翻，或反證。根據弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）的研究，人類的原始本能（甚或獸性）並未因文明進步而消失，隻不過隱藏在人的“潛意識”中；人類新進的文化，包括科學理性，駐守在人的當下“意識”中，就如一位“檢察官”，把一切不合現代生活標準的事物（包括生理、心理、精神功能）打壓進“潛意識”。從表麵上看，隻有合乎現代理性標準的才是“有價值”的；不合乎這現代標準的便是沒有價值。但弗洛伊德的研究顯示出所謂現代理性（就像一位“檢察官”），其作用主要是消極性（甚至負麵性）的“排除、控製、壓抑”，而不是積極性的“啟發、創作、推動”。因此理性特別發展，現代理性壓倒一切的社會文化常是蒼白無力，甚而變成非理性、不理性的 （如在近代西方理想主義哲學特別發達，特別崇尚理性的德國，卻產生了希特拉的納粹主義政權）。反而是潛存在“潛意識”中的，卻是有著無限的“啟發、創作、推動”文化的動力。如果這些潛力，能由現代理性去適當合理地引導，便會發展出雄偉的文明成果；如果這些潛力受到現代文明理性過度的、不合理的打擊和壓抑，便會引致蒼白無力、充滿矛盾衝突失序的個人心理和社會狀態，甚或破裂潰散的文明。[13]

 

弗洛伊德論證的“潛意識”的“潛存內涵”，比較偏重於人類的原始生物本能。榮格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）的研究則進一步顯示這“潛意識”的更重要的內涵是人類的“集體潛意識”（collective unconsciousness），這保存了古往今來人們無數年代積累的文化經驗（包括遠古的宗教迷信）；這種深厚複雜的文化經驗保存在人們的潛意識中，不為個人所意識到。現存各個個人所意識到的是他（她）後天所獲得的文明成規（包括在現代學校學習到的知識）。在人類過去文化發展的裏程中，即使依照孔德的分類，實證科學的發展隻占了約200-300年，玄理哲思的發展占了約2000-3000年，宗教迷信的發展則占了約5000-500,000年 （啟雲按：這是宗教-- 即使是迷信--事實上 的潛存本質）。比較起來，每個個人的科學知識固然極為有限，整個國家民族乃至全球的科學文化的總體比起人類過去2000-500,000年積累的經驗，還是有限的。榮格因此認為過去人類曆史上偉大的卓越天才的產生，是由於他們在某種機緣中接受到潛存在他們所屬的民族的“集體潛意識”中的強大的文化資源。這種“潛存的文化”，尤其是所謂宗教“迷信”的傳統，是文化永續生存發展的深厚根底 （縱使沒有保全價值，也有常存的本質）。[14]

 

從文化史上觀察，人類在曆史上的重大危機，常常以宗教轉軸為關鍵。[15] 在古代的埃及、希伯來、和希臘的文明轉化，在羅馬帝國末年歐洲中世紀初期基督教的興起，在西方近世文明開展時的宗教改革，和在1970年代美國越戰危機時的宗教激情，都是著名的例子（中國人在西漢末年，東漢末年，六朝隋唐，元末明初，和清末民初也有這現象）。這關係到宗教的另一種“保全價值”：人窮則呼天。

 

1960年我初到美國留學時，從不少美國白種人朋友處聽說：他們每周去教堂，老人們是去會朋友；年輕人們是去交朋友（包括找男女朋友）；不少女士則是去展示她們的新裝。當時一般的感歎是宗教已流為一種形式，沒有信仰實質了。但1967年我回到美國在加州大學任教，卻深深地親身感受到當時美國因肯尼迪總統被刺殺後加激的越南戰爭和反戰運動所引發的宗教熱浪了。那時（約為1968-1978年）不但在教堂內，而且在大學校園裏，甚至大學生們常去的音樂酒吧中，處處充滿了宗教活動和宗教氣氛。當時波士頓大學的女學生鍾拜雅斯（Joan Baez），以素裝散髮赤足的清純形象，跳上酒吧桌子上，手持吉他，清唱富有宗教情調的民歌，而紅遍全美國。很多美國青年男女，更因不滿意當時主流的基督教保守傳統的形式主義，而自行組建新的宗教團體。在加州大學（聖塔芭芭拉校區）附近的一個很有名的教團是“太陽兄弟會”（Brotherhood of the Sun）。這個教團的名稱淵源深遠；據2007年新出的一本書 《“太陽兄弟會”：關於一個遠古教團的現代故事》[16]，這教團源出遠古時代，是西方和美洲印第安人原始宗教的淵源。關於1970年代在Santa Barbara郡Montecito地區的“太陽兄弟會”，見“The Way It Was: The Many Faces of Ogilvy Ranch, Montecito Journal, ”July 5, 2007.。這教團的兄弟們集資買下一個荒廢牧場，組成公社（Commune），自食其力，從事畜牧農耕，產品由社員們自己在附近直接販賣，不受中間人圖利，收入悉數歸公；社員們生活所需，亦由公社配給，恢複了“原始公社”傳統。我有一位研究長沙馬王堆宗教醫藥文獻的白人碩士生，就是此“太陽兄弟會”的一成員。當時其他學生也有很多人在課堂或課外熱心討論種種政治、社會、文化、宗教 （包括中國的《易經》占卜等東方宗教傳統）問題。為回應這宗教狂潮，我所在的加州大學創立了一全美最完整的“宗教研究係”，以科學方法研究宗教；其中一個關注重心，即為“宗教的保全（殘存）價值”；開辦第一年，申請入學該係的本科生人數，便超過加州大學傳統三大科係之一的“曆史學係”。後來越戰結束，再經過數年，美國這股宗教狂潮，才逐漸平靜。而這“太陽兄弟會”也在內憂 （內部權力閗爭）和外患 （被外界人士和正統宗教視為邪魔）境況下消逝 。在1970年代後期，美國因越戰引發的經濟危機嚴重，年輕人都要在現實中努力謀生去了。後來新生的一代（美國的“80後”）更是很現實很功利一代。回憶起來，最令我懷念的還是1970年代的那批美國學生。

 

一般而言，在正常的日子中，人們的行為大多受到當前（近百十年來的文化成規）的理性理念所規範，以應付日常問題；但在發生大變動的非常時期，目下的理念成規不足以應付麵臨的問題，人們便會退回到舊日的文化傳統，甚至原始的生存本能，來應付當前的危機；一直等到發展出新的文化機製、新的解決問題方法為止。在這新的文化機製、新的應對問題方法產生之前，原始的本能、舊日的習慣、過去保存（殘存）的宗教文化，便發揮出它潛在的價值，幫助人們自保（包括1970年代的這批美國學生），以度過難關 —“保全（殘存）價值”。

 

最近關於宗教的殘存價值問題，在西方學術界又引起了一場激烈的論戰。論戰的雙方都是英國牛津大學的教授。其中一方是著名無神論者道肯斯（Richard Dawkins），寫了一本轟動媒體的書《關於上帝的幻覺》（The God Delusion， 2006），認為宗教信仰，自始至終都在浪費人們的精力，毫無達爾文所稱的“保存價值”，有的隻是像“病毒”（virus）一樣的傳染性力道。[17] 而原本研究微分子和物理生物學，後來卻成為“曆史神學”教授（Professor of Historical Theology）的麥格拉夫（Alister McGrath）和他在倫敦大學教授“宗教心理學”的妻子哥麗葛（Joanna Collicutt）則合寫了一本題為《道肯斯的幻覺》（The Dawkins Delusion， 2007）的書，指名道姓地全麵反駁。[18] 這論戰目前正在網絡網站上熱鬧展開。

 

要指出的是，本文並不能證實 宗教的“保存價值”的實質存在，因為它潛存於人們 “意識” 不到的 “潛意識” 。本文並列了關於這論題正反倆方的重要論說，主要是想避免一偏。（一偏之見是很多當下中國學者和知識分子在討論中國文化 ，尤其是中西文化或傳統與現代文化問題 時的毛病）。文中所論隻說明了：（1）在近百年來，西方對宗教信仰的研究和評價的一種重要學術理念，是其潛存在人類文化傳統的“保存價值”；（2）根據這理念，中國和西方文化傳統中的宗教信仰都各有其深厚的“保存價值”（在當前中國文化中，宗教的“保存價值”或者隻能稱為“殘存價值”了）；（3）西方的宗教，尤其是極受一些西化學者稱道的基督教，也不免經曆了不少打擊和危機（如上述1960-1975年代美國的主流基督教教會的境況），和不免被人稱為是關於“上帝的幻覺或謬見”；這和在中國的傳統宗教的際遇也是各有春秋的；這種“保存價值”，中西宗教有則都有，無則都無。

 

　因此，由於中國文化中沒有和基督教相類似的宗教信仰，而認為中國人沒有真正的宗教信仰，這說法在學理上是站不住的。

 

 

宗教信仰是人類文化傳統最原始，因而也是保存得最長久的源頭。“宗教的保（殘）存價值”，基本上其實也就是“文化傳統的價值”。近百年來，中國政治和文教精英們對中國宗教信仰的想法，也是他們對中國傳統文化的想法，甚至是他們對全整體中國文化的想法的一部分。這種態度受到西方關於“傳統與現代化”的學說的影響很大。[19]

 

近一百多年來，西方的科技、工業、經濟、軍事力量突飛猛進，帶動了整個西方文明登上了主導全球的霸權地位，對世界其他文明發生了很大的影響。在這曆史文化背景中，重視客體物化文化硬件的曆史、文化、思想觀念和理論盛極一時，如上述孔德的實證主義社會文化學、達爾文的物種進化論、乃至為很多中國知識份子所迷信的 “科學主義”(Scientism) 。值得注意的是，在西方這種重視文化硬件的文化理論並未完全壓倒西方宗教、精神、信仰、價值等文化軟件在西方文化與文化理論中的地位。而且這兩種 （硬件和軟件）文化與文化理論在客體上雖然呈現成兩極異化對立，但在西方文化傳統和曆史過程中卻是屬於同一或相連續的實體（Continuum）——連上述科學實證主義的老祖宗孔德都不否定這一點。一旦硬件文化和文化論在西方發展至飽和點而開始緩慢弱化，軟件文化和文化理論，便即抬頭。[20]

 

在1840年中英鴉片戰爭以來的中國 ，是西風壓倒東風的時代，也是在西方文化裏文化硬件壓低文化軟件的時代。在形勢比人強的情況下，中國不能不接受在強勢西方文化中居強勢地位的文化硬件 （從購買西方的現代武裝的洋務運動開始）。這種移植過來的文化硬件，在中國本土主體中格義不清，便會被約化為西方文化的整體。把西方的硬件文化看作西方文化的整體，是20世紀初全盤西化說的根源。依照這說法，中國要在現代世界中生存必定要整體現代化（約化為全盤西化）；中國的傳統文化和現代 西式文化的不同（主要是沒有現代西式的文化硬件）被約化為中國傳統文化和全球普世文化的不同或互相衝突；於是便會成為現代化的障礙，須要鏟除。中國文化的傳統根源或基礎如果和西方不同，這更要連根拔除。這想法進一步地約化，便是把中國的整體文化傳統看作是現代化的阻力，須要革除。特別要指出的是：五四運動以來流傳的“全盤西化論”，並不是現代西方學術界研述“傳統文化與現代化”的論點 （見前注，筆者在加州大學聖巴巴拉分校圖書館翻閱了二十多種西文關於“現代化”的研著，都沒有發現“全盤西化”——total or complete westernization字樣），而隻是中國知識份子和文化人作出的一句口號。把西方文化約化為 “民主” 與“科學”，並偶像化為 “德先生”和 “賽先生”，更是很輕薄的宣傳，是對文化知識 庸俗化的歪曲，在學術上是很不負責任的行徑。

 

料想不到的是，現代化先進的西方國家在近百年不但沒有領導其他落後國家成功地現代化，反而本身遭遇到很大的挫折和難以解決的困難：如傷害很大的二次世界大戰；隨後而來（尤其在英國、德國、日本和美國）的經濟危機；大英帝國的衰落和繼起的美國世界霸主地位的動搖；落後地區民族主義的興起和原西方殖民地人民的獨立與動亂；乃至回教和阿拉伯世界與西方文化的衝突對抗；和更普遍性的現代工業科技對全球各地的負麵影響（由貧富極度的差異，百年難複的環境汙染和破壞，乃至可能毀滅全人類的大氣溫室作用等）。這都是西方現代化文化硬件所引發而無法收拾的。這導致了人們對現代化文明和上述現代化（或現代主義）理論的嚴厲批判和質疑，甚至“後現代主義” 者對現代主義的全麵否定。[21] 相對而言，對本身文化傳統極為保守的日本，在韓戰時期之後（約1960-75），工商業突飛猛進，幾乎超越美國；[22]　在越戰期間興起的“亞洲四小龍”（韓國、台灣、香港和星加坡），也都是對傳統中華文化（尤其是儒學）比較保守和尊重的地區。[23]　而1980年改革放以後，經濟有驚人發展的中國大陸對傳統文化（尤其是儒學）的態度也改為和緩、寬容、甚至支持。文化傳統是現代化的阻力的看法是不符合客觀事實的。

 

1993年夏，美國哈佛大學政治學教授外交戰略專家（美國哈佛大學奧連策略研究所所長）亨廷頓（Samuel P. Huntington）在《外交事務》學刊發表了一篇文章，《文明的衝突》，認為資本主義和共產主義衝突的時代已成過去，即將來臨的，是文明（或文化）衝突的時代，尤其是西方文化和東方文化（以儒學文化與伊斯蘭教文化為主）衝突的時代。[24] 根據亨廷頓自述，這篇文章所引發的爭論是《外交事務》自20世紀40年代以來所發表的論文之冠；亨廷頓本人在這三年間曾受邀出席在阿根廷、比利時、中國、法、德、英、韓、日、盧森堡、俄國、新加坡、南非、西班牙、瑞士、台灣地區等地關於此論文的討論會。他在1996年又在《外交事務》上發表了一篇文章 《西方[文化] ：很獨特但非普世的》，並且出版了一本題為《文明衝突與世界秩序的重整》的專書發揮他的論點。[25]

 

關於國際上不同集團陣營間的緊張對立、衝突和戰爭的可能性的論析，多如牛毛。亨廷頓的文明衝突論之所以廣受注目，在學術上的主要原因是他在通常國際關係分析中所注重的政治、經濟、科技、軍事力量等硬件文化的因素以外，特別強調語言、宗教等屬於軟件文化因素的重要性。這回應了上麵提出的，在西方文明中，文化硬件和硬件文化論發展至飽和點而開始緩慢弱化時，文化軟件和軟件文化論即重新抬頭的現狀。亨廷頓在上述文中還沒有完全放棄以物質、經濟、科技為基幹的硬件文明進化理論觀點。他在東西兩大文明對壘中把伊斯蘭教文化劃入東方文明陣營，就是此觀點使然。但他已揚棄單軌文化的進化觀點（即是把整體文明的進化---現代化，約化為硬件文明的進化---西化），而認為世界上的各種文明可以保持本身的文化傳統的特質而取得現代化的財經、科技、武裝力量，無須西化也可以成為現代文明，因而導致未來世界性多元文明衝突的危機。這些論析，在亨廷頓1996年的專書中都有進一部的論述。要指出的是：亨廷頓的西方文明與非西方文明對立衝突論，顯然受了西方傳統上對東方文明根深蒂固的偏見的影響。他的東、西文明觀可以直溯至古希臘希羅多德的東、西文明觀。[26]　亨廷頓本身的文明意識因而也證實了他認為世界上各個文化傳統不會在現代化過程中改易的“本質主義” 論點。

 

亨廷頓本身其實也是屬於西方文化硬件的學術陣營。他在《文明衝突與世界秩序的重整》專書第42頁中，列舉了構成個別具體文明的主要文化因子：“如語言、曆史、宗教、風俗、製度等客觀成分和個別文明中的人民對自身文明歸屬的主觀認同。”粗看起來，似乎亨廷頓特別注重文化軟件（如語言、曆史、宗教、風俗）；但他書中對文化軟體的討論，僅止於此；其餘全部是討論這些文化因子所構成的各文明集團在國際對抗形勢上的實力。亨廷頓雖然把儒教文明和伊斯蘭教文明劃歸為西方文明的大敵，但全書對儒教和伊斯蘭教的基本內涵和意義，完全沒有討論。書中特別討論到語言時，注重的隻是全球使用不同語言的人數的量化對比（尤其是使用英語和華語的人數）（頁59-64）；而專門討論宗教時，注重的也隻是信教人群數目的對比（頁64-66）。換言之，亨廷頓是把軟件文化當作硬件文化來處理。他的論述主要是顯明了“文化軟體”（精神文化，文化傳統）在當前人文和社會科學中日益重要的地位---連亨廷頓這外行的人也不能不特別注重這命題，甚而一談這問題便在全球戰略論壇上出人頭地了。[27]

 

在1840年鴉片戰爭以來的一百多年，中國的知識份子為了改革弊政，引進西方優勢的硬件文化，以救亡圖存的緊急需要，把西方文明和現代文化約化為一些通俗的宣傳口號，或許可以諒解。但把學術作為宣傳工具，把學理約化為庸俗口號，縦然所宣揚的道理很正確，對學術的真理使命已是嚴峻 的傷害，對百年樹人的文教風習和實質更是沉重的打擊。何況如上所論，這些言論對中西文化和現代化學理都缺乏應有的體認，而是一知半解，甚至是故意歪曲。時至今日，中國需要的不再是這種宣傳口號和由這種宣傳心態引導出的假學術理論。

 

 

注釋：

 

[1]董仲舒《春秋繁露》：“春秋分十二世以為三等……有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”據亂世、升平世、太平世，見何休《公羊傳》，引文及解見馮友蘭《中國哲學史》（香港：中國圖書公司，1959重印版），543-544頁。

 

[2]參考林治波《“君子和而不同”的解讀》《人民論壇》 (2005年 第四期)，“ 人民網>>人民論壇”引。

 

[3] 鄧曉芒《中國人為什麽沒有信仰》，2006年在武漢大學等高校講座錄音修改稿，破題第二句話。

 

[4] 參見黑山Marina Carnogurska,周大興中譯，《古代中國哲學的原初存有學基礎》《中國文哲研究通訊》9.1 （1999.3），頁117-126.。我的早期論析， 見Chi-yun Chen, “Chinese Language

and Truth : A Critique of Chad Hansen’s Analysis,” Chinese Culture XXXI:2 (June 1990), 53-80;

陳啟雲《中國古代思想文化的曆史論析》（北京大學出版社，2003），頁7-13，84-106， 108-125,

 127-154。

 

[5] 初步討論，見陳啟雲 《中國古代思想文化的曆史論析》（北京大學出版社，2003），頁7-8，84-85， 97-98。進一步分析，參見陳啟雲《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），頁142-152。

 

[6] 引文見《潛夫論》《交際》；《德化》)；論析，詳 陳啟雲 《中國古代思想文化的曆史論析》（北京大學出版社，2003），捌，拾。

 

[7] 參見，陳啟雲《儒學與漢代曆史文化》（廣西師大出版社，2007），頁92-109。

 

[8] 這是歐洲漢學家黑山（Marina Carnogurska） 多年來論析的主題. 參見黑山 （周大興中譯）《古代中國哲學的原初存有學基礎》《中國文哲研究通訊》9.1 （1999.3），頁117-126.。黑山的論點比較和緩; 我的看法是: 中國傳統思想不但有 “超越理念” , 而且有超越柏拉圖和康德的超越理念；初步論析，見Chi-yun Chen,“Immanental Human-beings in Transcendent Time -— Epistemological Basis of Pristine Chinese Historical Consciousness,” in The Concept of Time in Chinese Historical Thinking, ed. by Huang Chun-chieh, Chinese University of Hong Kong Press，2006）， 《中國古代曆史意識中的人與時》，高專誠中譯，《開放時代》（2002.03）；收入陳啟雲 《治史體悟—-陳啟雲文集之一》（廣西師範大學出版社，2007），頁240-262；又頁265-309分析墨子論超越，特別是頁265-268 論言/行、理/事、理念/經驗 的超越性，和頁304-306 比較墨子與柏拉圖的超越理念；又陳啟雲《中國古代思想文化的曆史論析》（北京大學出版社，2003），頁142-154，論孔子的超越真理觀和語言哲學。新的部份論析，參陳啟雲《中西文化傳統和“超越”哲思》《學術月刊》 2009.3， 待刊。

 

[9] 鄧曉芒《中國人為什麽沒有信仰》，2006年在武漢大學等高校講座錄音修改稿。

 

[10] 關於這方麵的著述不勝枚舉。入門參考書目，見 《進化論宗教研究》所附書目，David

Sloan Wilson and William Scott Green， Evolutionary Religious Studies (ERS): A   Beginner’

s Guide（September 12, 2007 draft，https://evolution.binghamton.edu/evos/引）。加州大學，The

University of California, Santa barbara, 更成立了一“進化論宗教研究中心”。

 

[11] August Comte , Positive Philosophy (tr. By Harriet Martineau ,1853), Vol.1, Ch. 1；cited in

Albert E. Avey ed., Readings in Philosophy (Columbus , Chio ,1921),pp.673, 675, 679；also

Patrick Gardiner ed. , Theories of History (Glencoe , I11：The Free Press , 1960), pp.75-76.

 

 

[12]Ernst Breisach， Historiography：Ancient，Medieval， and Modern （University of Chicago

Press, 1994），pp. 272-274, 指出孔德對曆史隻是一知半解.

 

[13] Sigmund Freud，Civilization and Its Discontents (1930；英譯本1961)。 Benjamin Nelson ed.,

Freud and the 20th Century (1957), pp. 13-48,125-163.

 

[14] 張雄、王晶等等編《新編現代西方思潮》（上海社會科學出版，1999），頁13—28，104.。關於弗洛伊德和榮格的學說在19-20世紀西方思想文化中的脈絡，參考 H. Stuart Hughes, Consciousness and Society : The Re-orientation of European Social Thought, 1890-1930 (New York, 1958), pp.125-260，及所注書目。.

 

[15] 關於“宗教轉軸”時代 (the  Axial Age) 的說法，出自雅斯貝斯《曆史的淵源與目的》（Karl Jaspers，The Origins and  Goal of History，Yale University Press, 1953）一書。Axial  Age常中譯為“軸心時代”；但“軸心”帶有邪惡涵義，如二次大戰時的. “軸心國家”和美國布什總統所指責的“邪惡軸心”，不宜用以中譯這偉大的時代。而且這時代的重要性在其文明的超越轉化， 故應譯為 “轉軸時代”。進一步討論，見陳啟雲《中國古代思想的曆史論析》，叁。

 

[16]  Patrick Cain, Brotherhood of the Sun: A Modern Story about an Ancient Order （2007).

 

[17] The God Delusion （Bantam，2006）。道肯 斯更有一 電視係列 “宗教為萬惡之源” (TV

series: Richard Dawkins on "Religion the root of all evil")..

 

[18] The Dawkins Delusion（Society for Promoting Christian Knowledge ，2007）

 

[19] 西方關於這方麵的論述真的是汗牛充棟了，但大多是屬於文化硬件的陣營的研著，如 《傳統社會之現代化叢書》Modernization of traditional societies series（ Prentice-Hall,

1965-1974）；1960-70年代的經濟學家如 Walt Rostow, The Stages of Economic Growth: A

Non-Communist Manifesto  (Cambridge University Press，1960),  文化學家 Daniel Lerner，

The Passing of Traditional Society （The FreePress，1958）, 和全球化資本主義發展論者, Jan

Aart, Globalization (St. Martin’s Press，1982)，和Ronald Inglehart, Modernization, Cultural

Change, and Democracy: The Human Development Sequence (Cambridge University Press,

2005)。對他們的批評，參見Immanuel M. Wallersteim, The Politics of  the World-economy: the

States, the Movements, and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The

Rise and Fall of Development  Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social

Change, Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the

West  (Oxford : Polity Press, 1992). 

 

[20] 關於硬件文化、軟件文化和文化理論，引自陳啟雲《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），頁138-141。

 

[21] Immanuel M. Wallersteim, The Politics of  the World-economy: the States, the Movements,

and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The Rise and Fall of

Development  Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social Change,

Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the West

 (Oxford : Polity Press, 1992).  最有代表性的是聯合國教科文組織，新編 的 《人文史》的 《總序》（UNESCO,  History of Humanity ,  Vol. III,  UNESCO, 1996. 關於後現代文化和後現代主義的初步論析，參見陳啟雲《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），頁50-58， 所引書目。

 

[22]《日本第一》，Ezra F. Vogel，Japan as Number One (New York : Harper Colophon Books,

1980).

 

[23] 《亞洲四小龍》，Ezra F. Vogel， The Four Little Dragons : The Spread of Industrialization in

East Asia （ Harvard University Press, 1991）.

 

[24] Samual P. Huntington, “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993),

22-49；“The Coming Clash of Civilizations——Or the West Against the Rest”, New York Times,

June 6, 1993.

 

[25] Samual P. Huntington,“The West: Unique But Not Universial”, Foreign Affairs 75:6

(NovemberDecember, 1996)；The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order

(New York: Simon & Schuster, 1996),“Preface”.

 

[26] 　陳啟雲《治史體悟》（廣西師大出版社，２００７），頁1７４－１７５。

 

[27] 　對亨廷頓的文明意識和文明論的詳細評析，見陳啟雲《治史體悟》（廣西師大出版社，２００７），頁134-137, 164-177。

 

 

原刊於《社會科學戰線》2009年第3期

 

作者惠賜儒家中國網站發表