大陸儒學何去何從(cong) ：要能安中國人之心，也要能安世界人之心

作者：李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳(chuan) 芳

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六五年歲次十二月廿八日癸亥

           耶穌2015年2月16日

【編者按】

澎湃新聞（www.thepar.cn）於(yu) 1月23、24日發布了對台灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為(wei) 新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台灣社會(hui) 中保留的儒家傳(chuan) 統以及兩(liang) 岸的政治儒學問題談了自己的看法。

訪談一經發表，迅速引發大陸儒家學者乃至其他關(guan) 心儒家人士的廣泛關(guan) 注。

2月1日，清華大學舉(ju) 行了“港台新儒家與(yu) 大陸儒學發展方向研討會(hui) ”，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東(dong) 師範大學多位哲學、宗教學教授參會(hui) ，就李明輝在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文並經發言者審定，授權澎湃新聞率先發布精選部分，以饗讀者。共分上下兩(liang) 篇，此為(wei) 上篇。

李存山（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

據我所知，作為(wei) “大陸新儒家”主要代表的蔣慶，最先是拜倒在港台新儒家之下。他到了台灣後，據說就跪倒在牟宗三的墓前，後來就提出要用儒家思想來更新大陸的主流觀念。這就激起了方克立先生對所謂“大陸新儒家”的批評。後來蔣慶提出要搞區別於(yu) 港台新儒家的“政治儒學”，提出民主與(yu) 科學是“變相西化”，提出所謂“三重合法性”等等。他那些東(dong) 西我看過，我覺得他走的是與(yu) 80年代的思想啟蒙以及主流的傳(chuan) 統文化相異的另一條路。因為(wei) 他和現在主導的意識形態相反對，所以也激起了一些人的同情。

但是能不能離開儒家所講的“心性”而隻講“政治儒學”；能不能把港台新儒家所追求的“新外王”，也就是民主與(yu) 科學，都說成是“變相西化”；離開民主製度而新設計出來的這套東(dong) 西，是不是符合中國傳(chuan) 統，是不是符合中國發展的方向——這些問題是不能含糊，而應該講清楚的。

如果說是方克立先生送給了蔣慶等人“大陸新儒家”的稱號，有一部分人也欣然接受了。你既然接受了這個(ge) 稱號，就有必要講清楚你的思想和蔣慶思想到底是什麽(me) 關(guan) 係，你們(men) 的大旨相同在哪裏。作為(wei) “大陸新儒家”，還是應該有一些大致相同的觀點的。

比如我之前在澎湃回應過的四條觀點中指出，蔣慶反對港台新儒家的“內(nei) 聖開出新外王”，問題不在於(yu) 他反對這種“開出”的途徑，而在於(yu) 他反對開出“民主與(yu) 科學”的目標。我們(men) 現在的一些“大陸新儒家”，是僅(jin) 僅(jin) 反對這種“開出”的途徑呢，還是也反對開出“民主與(yu) 科學”的目標？如果僅(jin) 僅(jin) 是前者，那麽(me) 他們(men) 可能與(yu) 其他一些學者並無太大的分歧；但如果是後者，那麽(me) 他們(men) 就確乎屬於(yu) 以蔣慶為(wei) 代表的“大陸新儒家”。

我在和白彤東(dong) 爭(zheng) 論時還提出，混淆了民本與(yu) 民主的界限，那就模糊了人們(men) 對民主製度的追求；脫離民主製度而講中國古代有“儒家憲製”，那也就模糊了人們(men) 對“憲製”的認識。現在有幾位學者講中國古代有“儒家憲製”，就是脫離了民主製度而講的。講“儒家憲製”就有一個(ge) 它是否符合中國曆史實際的問題。如果你對“憲製”另作一個(ge) 定義(yi) ，其意義(yi) 何在呢？是不是說我們(men) 可以不要現代的民主製度，而隻要恢複中國曆史上的“儒家憲製”就行了？如果是的話，那麽(me) 他們(men) 與(yu) 蔣慶的觀點是大旨相同的。

我的一貫觀點是對“民主與(yu) 科學”持肯定的態度。約在八年以前我就發表了論文《“三事”之說與(yu) 文化的五要素》，主張繼承中國傳(chuan) 統的“正德、利用、厚生”，而“民主與(yu) 科學”則是要彌補中國文化在“立製”和“致知”方麵的缺陷，這也是順著明清之際中國文化發展的邏輯和方向講的。其中也批評了蔣慶以民主與(yu) 科學為(wei) “變相西化”的觀點，並引用了餘(yu) 英時的一段話：“民主與(yu) 科學絕不能窮盡文化的全幅內(nei) 容”，但是“離開了民主與(yu) 科學”，中國的現代化就是“不可想象的事”，“這是（中國）文化重建的基本保證”。

現在有學者提出要“回到張之洞”，這比“回到康有為(wei) ”又退後了。“回到張之洞”是什麽(me) 意思呢？是不是也要“絕康梁以謝天下”呢？張之洞在《勸學篇》裏說，若如今人解釋《春秋》，則使“亂(luan) 臣賊子喜也”，這是針對康有為(wei) 說的，因為(wei) 按照康有為(wei) 的《春秋公羊》之說，是要漸進改良，由君主製到君主立憲，然後到民主共和，而張之洞是主張“知君為(wei) 臣綱，則民權之說不可行也”。辜鴻銘曾在張之洞的幕府中，他說張之洞作《勸學篇》就是要“絕康梁以謝天下”。張之洞主持清末的學製改革，排斥“哲學”，說哲學不僅(jin) 是“空談”，而且有“幹例禁”，“大患不可勝言”。如果要“回到張之洞”，是否連君主立憲也不要，是否還要取消“哲學”呢？

康有為(wei) 的戊戌變法在政治製度上是要“設議院以通下情”，“國事付國會(hui) 議行”，“采擇萬(wan) 國律例，定憲法公私之分”。如果說中國有“憲製”的話，我認為(wei) 應從(cong) 康有為(wei) 主張“設議院”“定憲法公私之分”開始。如果說中國古代已經有“儒家憲製”了，那麽(me) 康有為(wei) 等於(yu) 白搞了。

中國古代的君主集權確實也有諫議製等等，在這方麵唐太宗與(yu) 魏征的關(guan) 係是處理得比較好的，但是魏征很明白，這是因為(wei) “陛下導臣使言，臣所以敢言”，如果唐太宗“不受臣言”，那麽(me) “臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也”。這說明對於(yu) 諫官所言，皇帝聽與(yu) 不聽，最終取決(jue) 於(yu) 皇帝，這裏沒有製度上對“龍鱗”的節製。

關(guan) 於(yu) 宋代“不殺士大夫”，這是深藏在後宮的“太祖誓碑”，隻有皇帝一個(ge) 人知道，等那個(ge) 皇帝死了，另一個(ge) 皇帝接了班，就由一個(ge) 不識字的太監領著去看那“太祖誓碑”，其中有一條是不殺士大夫。直到金兵攻克汴京，那塊誓碑才暴露於(yu) 世。因為(wei) 有那塊誓碑，所以宋朝皇帝的確比曆朝少殺了士大夫，但那隻是宋朝皇帝秘而不宣的一條“家法”，而不是公議的“憲製”。它秘而不宣，說明皇帝最終握有對士大夫的生殺之權。士大夫的生命權都沒有，這能是“憲製”嗎？

自1840年以後，從(cong) 魏源開始，中國大部分知識分子對西方的議會(hui) 和民主共和等等，基本上都是肯定的。梁漱溟如果算是現代新儒家第一代的話，他提出了文化的“三個(ge) 路向”，而他也是主張要承受西方文化的民主與(yu) 科學的。第二代新儒家、第三代新儒家都是肯定西方民主製度的。到了大陸新儒家，到了蔣慶這兒(er) ，卻說民主與(yu) 科學是“現代的迷障”，是“變相西化”，我們(men) 在政治製度上要“以儒學解釋中國”，“以儒學解釋世界”，這是自1840年以後對中國如何發展的重大轉向。如果否認了民主的價(jia) 值，也就是否認了前麵三代新儒家對民主的追求。

盡管在上世紀90年代的蘇東(dong) 事件之後，民主愈來愈暴露出一些“短板”，比如在一個(ge) 宗教對立或統獨撕裂的社會(hui) ，存在著民主失靈的短板，西方的民主製度也有一些弊病，所以反思民主是一個(ge) 非常重要的題目。但是，如何完善民主製度是一個(ge) 問題，而我們(men) 是否就要否定民主的普遍價(jia) 值，是否就要用中國古代的所謂“憲製”來取代西方的民主？對此，大陸新儒家應該慎重考慮。

我認為(wei) 在這個(ge) 重大問題上，如果大陸新儒家不反思清楚，隻是在一個(ge) 小圈子裏“競賽保守”，或隻是講一些模棱兩(liang) 可的話，那麽(me) 大陸新儒家不會(hui) 有大的發展。既然李明輝提出了大陸新儒家的發展問題，就應該正視這個(ge) 問題，而不要在一些枝節問題上糾纏。

我有一個(ge) 一貫的觀點，複興(xing) 儒學的方向應該是能夠得到多數民眾(zhong) ，至少是多數知識分子的基本認同的。如果大陸新儒家隻是學術界一小部分人的自我欣賞，那怎麽(me) 去影響民眾(zhong) ，怎麽(me) 去複興(xing) 儒學？如果隻是“競賽保守”，以極端保守主義(yi) 來自立學派，那反而會(hui) 對複興(xing) 儒學起反作用。

趙廣明（中國社會(hui) 科學院世界宗教所研究員）

在一些原則問題上，李明輝教授的觀點是站得住的。從(cong) 學術思想水準上和道義(yi) 擔當上，港台新儒家都確立了一個(ge) 高度，按照這個(ge) 高度，沒有可以堪稱“大陸新儒家”的群體(ti) 。

港台新儒家在兩(liang) 個(ge) 方麵值得肯定：一方麵，經曆了五四傳(chuan) 統洗禮，還能對傳(chuan) 統這麽(me) 一往情深；另一方麵，對民主科學的認同。隻是，當他們(men) 企圖把這兩(liang) 者結合起來的時候，糾結和保守就出來了。新儒家中牟宗三先生有哲學，理路硬，能夠進入中西思想對比的最核心層麵，也最能夠體(ti) 現這種保守。

借助康德哲學，牟先生對儒家傳(chuan) 統道德進行了一次自由與(yu) 理性的改造，想從(cong) 中國傳(chuan) 統的道德論，開出經驗知識世界，想立足中國的道德本體(ti) ，從(cong) 哲學層麵來囊括融會(hui) 西方資源。這種保守本質上還是個(ge) 中體(ti) 西用。

如何對待傳(chuan) 統，成了核心問題。自由主義(yi) 者對英國啟蒙一往情深，但是涉及到如何對待自己傳(chuan) 統的時候，他們(men) 和英國人的態度卻迥然不同。這關(guan) 乎英法啟蒙的區別。英國人重視傳(chuan) 統，法國人卻不然。法國沒有經曆英國意義(yi) 上的宗教改革，沒有實現古今之變，甚至成了比王權更強大的專(zhuan) 製勢力，而王權也沒有像英國那樣在幾百年漫長的政治抗爭(zheng) 與(yu) 妥協中被“憲製”。所以說法國革命是要顛覆教會(hui) 和王權這雙重專(zhuan) 製傳(chuan) 統，用最後一位神父的腸子絞死最後一位國王。英國不一樣，從(cong) 大憲章，甚至更早，經曆長期的抗爭(zheng) ，逐漸把教會(hui) 和王權都關(guan) 進了製度的籠子裏，它的傳(chuan) 統本身是個(ge) 啟蒙的傳(chuan) 統。

我們(men) 沒有英國那樣的傳(chuan) 統，有的隻是集權專(zhuan) 製傳(chuan) 統。因此，從(cong) 政治層麵，要學習(xi) 英國經驗，汲取法國教訓，努力尋求政治文化的古今之變。應該回到漢文化的哲學根基，處理一些根本關(guan) 係，特別是道德與(yu) 自然的關(guan) 係，道德與(yu) 世界與(yu) 知識與(yu) 政治的關(guan) 係。

牟宗三有開創之功，借助康德實踐哲學重釋宋明理學和儒家傳(chuan) 統，澄顯傳(chuan) 統道德的自由理性根基，憑借這一根基，會(hui) 通西方思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想。但牟先生的工作做了一半，沒能通透。一方麵，對自由的理解主要集中在道德自由，沒有深入到存在論層麵，有失其深；另一方麵，沒有把自由和權利結合，由此終究脫不出儒家道德本體(ti) 論的老套，使其新內(nei) 聖與(yu) 新外王分而兩(liang) 搭，有失其顯。

必須考慮中國傳(chuan) 統的古今之變（辨），西方人用了千百年的時間完成了自身的古今之變（辨）。德性論是人類古代文明的共同特色，無論是古中國還是古希臘，它都是主流。經過近世的古今之變後，西方從(cong) 古代的德性論轉變成了現代權利論，或者說，從(cong) 血緣親(qin) 情人倫(lun) 公私糾結的道德，轉變成了自由與(yu) 權利的普遍性道德，新的道德，可以涵蓋人倫(lun) 、人際、社會(hui) 、經濟、政治的大道德。而我們(men) 很大程度上還生活在古代道德中。權利應該是人首要的德性。

牟宗三一方麵認可西方自由民主等對我們(men) 是增量，一方麵期待從(cong) 傳(chuan) 統道德良知中能蜿蜒曲折地“坎陷”出、“開出”、自我否定揚棄出一個(ge) 知識經驗自然的世界出來，想通過自己的哲學創造使道德和知識經驗之間有某種因果關(guan) 係。但是，按照傳(chuan) 統文化的路數你開一萬(wan) 年也不一定開得出民主、憲製和科學。所以這兩(liang) 者對我們(men) 的傳(chuan) 統來說，都是增量。我們(men) 有需要保守的東(dong) 西，比如道德、信仰等；也有必須增量的東(dong) 西，比如民主科學。為(wei) 民主科學找個(ge) 傳(chuan) 統中的“接引”是可以的，但本來沒有的東(dong) 西，不必硬“開”、硬找，特別是在政治層麵，如果執意去找，如蔣慶等人，要麽(me) 是糊塗，有失其智，要麽(me) 是別有用心，有失其德。

黃裕生（清華大學哲學係教授）

首先，有人說大陸新儒家對中國近代以來立憲受挫的曆史有所反思。但這個(ge) 反思非常表麵，因為(wei) 他們(men) 對近代民主政治哲學缺乏深度的理解，才轉到否定民主的路子上。他們(men) 沒有看到，近代的立憲政治並非僅(jin) 僅(jin) 是政治領域的變革，而是基於(yu) 整個(ge) 文化轉型即啟蒙文化為(wei) 前提的。也就是說，立憲政治的成功落實需要以實現轉型了的文化為(wei) 前提，在沒有提供出一種啟蒙文化作為(wei) 土壤之前，立憲與(yu) 行憲實踐的失敗並不是偶然的，成功倒是偶然的。這再次向人們(men) 表明，憲法政治或民主化是需要時間的，需要準備的。

其次，在對依法治國的理解上，一些大陸新儒家存在嚴(yan) 重混亂(luan) 。法治最核心的意思，是依法治國，即the rule of law，統治、管理的主體(ti) 是“法”，而不是“特殊的人”或神。這個(ge) 法治的法不是一般的法，既不是籠統講的自然法，也不是所有的成文法，而是普遍的權利法，其他一切法都隻有基於(yu) 普遍權利法，或者至少不與(yu) 普遍權利法相矛盾，才能成為(wei) 法治之法的構成部分。以德國為(wei) 代表的近代歐洲大陸法係裏的法是das Recht，它首先就指權利，這種權利一方麵是普遍的，也即是每個(ge) 人都同等地擁有，且能夠協同共存的，另一方麵，這種權利是每個(ge) 人的普遍身份即自由者的體(ti) 現。對人的普遍身份的發現，是人類近代思想的一個(ge) 偉(wei) 大突破。

因此，當我們(men) 說依法治國時，法成了統治的主體(ti) ，實際上指的是普遍的人格、普遍的自由意誌成了統治的主體(ti) 。這是近代政治哲學最核心的一條。我覺得，澄清這一根本點，可以澄清大陸新儒家思想的一些根本混亂(luan) 。由於(yu) 沒有搞清楚這個(ge) 法治的法究竟是個(ge) 什麽(me) 法，一些大陸新儒家才把傳(chuan) 統法家的“以法治國”混同於(yu) 現代的“依法治國”。實際上，曆史上不存在任何一個(ge) 政治家或政治思想家認為(wei) 權力可以不受任何法則的約束，但是，認同權力應當受法則約束，絕不等同於(yu) 認同法治，更不等同於(yu) 就是法治。

第三，有的大陸新儒家否認中國傳(chuan) 統政體(ti) 是專(zhuan) 製政體(ti) 。其實，現代政治哲學裏對於(yu) 專(zhuan) 製是有共識的，是指對國家最高權力沒有進行分立而未能使權力有效地相互製約的所有製度安排。不管是多少人統治，隻要最高權力沒有被有效地分解並使之有效地相互製約的統治，就是專(zhuan) 製統治。是否有效分權而有效相互製約，是傳(chuan) 統專(zhuan) 製與(yu) 現代民主的根本分界限。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，不管是中國還是歐洲，曆史上的政治製度都是專(zhuan) 製。

大陸新儒家對立憲、法治、共和、專(zhuan) 製、政教關(guan) 係等等這些政治哲學基本問題缺少深入的理解，對近代以來人類在這些領域的一些根本突破沒有消化，這就像一個(ge) 搞物理學的人對近代以來物理學領域取得的一係列跨越性的成果並不了解一樣。他們(men) 那些片麵且極端的觀點，把一百多年來，包括保守主義(yi) 、自由主義(yi) 甚至左派的努力，包括流了那麽(me) 多血，全都否定了。

以牟宗三等人為(wei) 代表的港台新儒家之所以值得尊重，就在於(yu) 他們(men) 的工作在試圖重建傳(chuan) 統的同時轉換傳(chuan) 統，試圖使得重建的心性學與(yu) 普遍的權利原則相兼容而與(yu) 現代民主政治相兼容，從(cong) 而不僅(jin) 要能安中國人之心，也要能安世界人之心。在這個(ge) 意義(yi) 上，我把他們(men) 稱為(wei) “大乘新儒學”，他們(men) 的眼光投向了普遍世界。相反，大陸新儒學堅持走的是一種特殊道路，堅持一種例外。所以，我稱他們(men) 為(wei) “小乘新儒學”，他們(men) 關(guan) 心與(yu) 熱衷的是自己的例外。

羅傳(chuan) 芳（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員、《哲學研究》編審）

這次李明輝先生的訪談在大陸學界引起的激烈反響，表麵上看是偶然事件，其實是兩(liang) 種不同價(jia) 值觀、曆史觀的“新儒家”衝(chong) 突的必然結果，也就是說，話題到了該說開的時候。比如蔣慶早先以“新儒家”自居的時候，並沒有引起太多注意，因為(wei) 那時他是以個(ge) 體(ti) 的姿態出現的。但是上世紀九十年代後期，尤其是近些年隨著國內(nei) 保守主義(yi) 思潮的增強和幾種力量的保守主義(yi) 合流之後，情況就發生了變化。此時的“大陸新儒家”（在上述意義(yi) 上），呈現出了不同於(yu) “港台新儒家”積極擁抱現代價(jia) 值的反現代性傾(qing) 向。因此如何認識“新儒家”之“新”，恐怕是問題的關(guan) 鍵。

我以為(wei) ，這個(ge) “新”應定位在梁啟超所說的中國“三千年未有之大變局”上。也就是說，近代以來的新儒家，是作為(wei) 農(nong) 耕文明代表的儒家文化對西方工業(ye) 文明挑戰的一種反應，故這個(ge) “新”必須回應中西衝(chong) 突，並進而融入世界曆史的發展趨勢。如果離開這個(ge) 大背景隻講儒學自身的話語（如學統、道統、宋學漢學等等），或者以返本之名而行拒新之實，陷儒家於(yu) 固步自封田地，那就要麽(me) 無法講清楚問題，要麽(me) 是對儒學真精神和曆史際遇的雙重規避。

本來，“新儒家”一詞九十年代以前主要指的是港台或海外新儒家（當時大陸不存在儒學發展的空間），其宗旨和路徑即我們(men) 熟悉的“返本開新”，力圖從(cong)  “內(nei) 聖”（道德心性）開出自由民主的“新外王”，所承襲的基本是新文化運動的大方向。應當說，港台新儒家幾十年的發展，是後發現代化國家（或地區）民族文化現代化的積極探索，是全球化背景下民族文化轉換的有效成果，這在李明輝的訪談中已特別強調。比如他說，為(wei) 什麽(me) 港台新儒家現在不太標榜自己了？那是因為(wei) 其訴求已融入了當地的政治實踐，落實到了憲法層麵，成為(wei) 了現實，你中有我，我中有你。因此，如果我們(men) 說港台新儒家是現代文化的民族表達，似也不過分。

問題的複雜性恰在於(yu) “大陸新儒家”，這是一個(ge) 近些年來才漸漸清晰的概念。這次很多學者在回應中都不滿李明輝隻提蔣慶而掛一漏萬(wan) ，我想，這可能正是李明輝敏銳洞察的地方。因為(wei) 他是就問題來說的，他注意的是和港台新儒家不同的另一種旨趣或對立麵，即為(wei) 什麽(me) 與(yu) 港台新儒家主動擁抱自由民主、完成自身的華麗(li) 轉身不同，大陸以蔣慶為(wei) 代表的新儒家會(hui) 采取與(yu) 現代政治文化相抵觸或獨立不渝的極端保守姿態呢？

在我看，這可能既與(yu) 儒家自身的文化保守主義(yi) 立場有關(guan) ，也是全球化背景下強勢文明對弱勢民族的“刺激－反應”模式在特殊條件下的一種反彈。上世紀九十年代中期以後國內(nei) 經濟的快速增長（全球第二），迅速喚起了大國意識，加上儒家自身的入世理念和家國情懷等，使它易與(yu) 意識形態合流，生成新的國家主義(yi) 形態。

至於(yu) 大陸新儒家的未來前景，需另文探討，但有一點似可明確，即如前麵提到的，它最終必須回應古今之爭(zheng) ，完成民族文化現代化的使命，如此，儒學乃至民族複興(xing) 才有可能真正實現。

要而言之，李明輝先生所批評的大陸新儒家，確實是反映大陸學術與(yu) 政治經濟複雜關(guan) 係的一種新思潮，對此簡單作是與(yu) 非的判斷隻會(hui) 是口水戰，於(yu) 認識無補，而將其放在近代以來的曆史背景下考察，或可獲得一種較合理的思路。

大陸儒學何去何從(cong) ：必須麵對西方的挑戰，做出自己的解釋

作者：幹春鬆、陳靜、方旭東(dong) 、陳霞、趙法生、

來源：澎湃市場

時間：孔子二五六五年歲次十二月廿九甲子

           耶穌2015年2月17日

【編者按】

澎湃新聞（www.thepar.cn）於(yu) 1月23、24日發布了對台灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為(wei) 新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台灣社會(hui) 中保留的儒家傳(chuan) 統以及兩(liang) 岸的政治儒學問題談了自己的看法。

訪談一經發表，迅速引發大陸儒家學者乃至其他關(guan) 心儒學人士的廣泛關(guan) 注。

2月1日，清華大學舉(ju) 行了“港台新儒家與(yu) 大陸儒學發展方向研討會(hui) ”，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東(dong) 師範大學多位哲學、宗教學教授參會(hui) ，就李明輝 在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文並經發言者審定，授權澎湃新聞率先發布精選部分，以饗讀者。共分上下兩(liang) 篇，此為(wei) 下篇。

幹春鬆（北京大學儒學研究院教授）

我們(men) 要思考的是現在為(wei) 什麽(me) 大陸新儒家有些人會(hui) 反思民主、反思憲製。反思當然不是反對。我覺得要思考我們(men) 一百多年以來的追求民主和自由的曆史，事實上我們(men) 反對的是民主“主義(yi) ”或者科學“主義(yi) ”。

在晚清引入民主、議會(hui) 、共和這些概念之後，中國有兩(liang) 次建立現代民族國家的實踐，包括中華民國的建立和中華人民共和國的建立。中華民國的建立，是以美國為(wei) 摹本建起來的，美國的聯邦製度，在當時的名稱是“聯省自治”，政黨(dang) 政治的形態是民國初年大量的政黨(dang) 的出現。其實，這些政黨(dang) 的政治麵貌是十分模糊的。但是，這樣的政權形態因為(wei) 袁世凱的複辟演變為(wei) 軍(jun) 閥割據。這個(ge) 問題陳獨秀和毛澤東(dong) 也有很多分析，包括梁漱溟等，他們(men) 認為(wei) 軍(jun) 閥割據與(yu) 聯省自治這類製度有很大關(guan) 係。也就是說我們(men) 第一次革命的成果並非革命者原初設計的那種。所以，接受社會(hui) 主義(yi) 模式，建立了一個(ge) 新的國家，我們(men) 也叫民主製度，這個(ge) 製度換了一個(ge) 名字，叫人民民主專(zhuan) 政。

民主政治的複雜性是超乎我們(men) 想象的。我現在的感覺是，李存山老師說的那些原則我同意，可是以美國為(wei) 摹本建立起來的中華民國和以人民民主專(zhuan) 政建立起來的新中國，政治體(ti) 製一直處於(yu) 變化之中。在21世紀人們(men) 懷念20世紀八十年代的改革共識的時候，我個(ge) 人認為(wei) 並不能簡單地說共識沒了，而是許多問題的認識深化了。而且作為(wei) 改革的後果的群體(ti) 分化，也必然會(hui) 解構以前抽象的共識。

其實，大陸新儒學的發展一方麵受到了港台新儒家的滋養(yang) ，一方麵又覺得他們(men) 說得不夠，要向前走。大陸儒學運動有一個(ge) 重要的人物是康有為(wei) ，我個(ge) 人比較看重康有為(wei) 是因為(wei) 他最早係統提出儒家必須麵對西方的挑戰，做出自己的解釋。康有為(wei) 是在道、學、政這三方麵都接觸到，他強調從(cong) 道德方麵要從(cong) 孔教方麵來，政治方麵要君主立憲，對於(yu) 教育他有另外一套想法。他的解決(jue) 方案可能都是錯的，但是他堅信並不是某個(ge) 方麵單個(ge) 擊破能夠解決(jue) 問題。所以路徑可能是錯的，但是思路是否錯的，這是我要考慮的問題。

另外，錢穆是承認皇帝固然是超越具體(ti) 的法律條文的，但也不是沒有限製。對於(yu) 皇權的繼承，權力合法性在哪，這些還是需要的。比如“五德始終”啊，這類原則並不一定是嚴(yan) 格的規則，但也還是有的。

我覺得新儒家群體(ti) 對西方的政治思想史可能沒有那麽(me) 清晰的了解，但是現在大多數討論儒家發展的時候，不會(hui) 完全不去讀那些作品。我自己也寫(xie) 過文章，關(guan) 於(yu) “儒家憲製”的問題有三條，第一，過去是不是。其實沒有必要說過去是，因為(wei) 西方過去也不是，並且如果說反科學的力度，中國過去要比西方要弱得多，我們(men) 起碼不會(hui) 因為(wei) 你研究個(ge) 日心說，就要把你燙死。因此，我們(men) 過去是不是，我們(men) 沒有必要證明是。第二，如果過去不是，是否可以接納。第三，如果可以接納，能否發展出跟中國過去有關(guan) 的一套憲製。我覺得問題可以分為(wei) 這三個(ge) 層次。

但我覺得現在李老師也好，許多人討論的都是它過去是不是的問題。我覺得這個(ge) 問題，對我來講不是問題，我從(cong) 來沒有試圖去證明孔子那時代或者漢代是憲製。而我要討論的是，過去不是，現在可不可以接納西方的東(dong) 西。牟宗三、徐複觀論證的是這個(ge) 問題，論證結果是可以。而我現在要考慮的是第三個(ge) 問題，即發展出來是否是完全是英國式樣、法國式樣或者美國式樣，或者不完全一致。我本人也不會(hui) 把自己歸納到狹義(yi) 的大陸新儒家裏去。

陳靜（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

我來參加這個(ge) 茶座，是因為(wei) 自己有許多困惑，希望聽聽大家的思考，看看能否有所開悟。在我看來，蔣慶設想的通儒院、庶民院等等製度的安排，最多是些紙上談兵的東(dong) 西，初看起來甚至有點兒(er) 滑稽。但是，我們(men) 也應該考慮蔣慶這些說法背後的意義(yi) 。剛才幹春鬆說到，近代以來我們(men) 希望學美國學俄國，希望通過鹹與(yu) 維新而強大起來，但是幹教授也說，我們(men) 的學習(xi) 並沒有成功。我認同幹教授的認識。

在此基礎上來看蔣慶們(men) 的思考，盡管問題多多，但是對於(yu) 中國近代以來一心想變成別人的思路是否有所突破？我們(men) 這麽(me) 大一個(ge) 民族，有一以貫之的悠長曆史，我們(men) 既是一個(ge) 國家，同時還是一個(ge) 文明的形態。這種曆史定位使我們(men) 不太可能完全追隨別人，而一定是要成為(wei) 中國。如果是這樣，就得承認蔣慶對於(yu) 我們(men) 是有啟示的。當然，這並不意味著我們(men) 讚成蔣慶的具體(ti) 設計，更不意味著我們(men) 拒絕民主自由這些普遍價(jia) 值。恰恰相反，我們(men) 麵臨(lin) 的問題是如何讓這些源自西方的價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 我們(men) 的生 活。

剛才羅傳(chuan) 芳提到港台新儒家代表了不錯的方向，張君勱他們(men) 的追求已經落實到了憲法的層麵。但是，這些製度是儒家開出來的嗎？是從(cong) 中國自身文化中生長出來的嗎？剛才李存山也談到了張之洞的觀點，大家也都不太讚成中體(ti) 西用，認為(wei) 一定要以自由為(wei) 體(ti) 、民主為(wei) 用。如果強調以自由為(wei) 體(ti) ，民主為(wei) 用，那這個(ge) 體(ti) 用和我們(men) 的傳(chuan) 統是什麽(me) 關(guan) 係？李老師還談到民主自由一定要融入我們(men) 的體(ti) 裏麵去，這個(ge) 融入該怎麽(me) 融呢？

在我研究中國思想史有限的經驗裏，我覺得傳(chuan) 統思想是有很根本性的論證的。在漢唐，我們(men) 有一個(ge) 宇宙論的論證，來保證政治製度和倫(lun) 理原則的普遍性和崇高性。到了宋代，有一個(ge) 內(nei) 轉，即從(cong) 宇宙論的證明轉向心性論的證明，以此證明製度和價(jia) 值不是外在於(yu) 我們(men) 的，而是與(yu) 我們(men) 的心性內(nei) 在地相通的。用體(ti) 用的話來說，我們(men) 曾經建構了自己的體(ti) ，並且在這個(ge) 體(ti) 上建構了自己的製度和生活。如果沒有近代化的挑戰，傳(chuan) 統的體(ti) 用自身是內(nei) 洽的。

但是，近代的普遍價(jia) 值如自由、平等、權利等等也讓我們(men) 看到，傳(chuan) 統的一套其實大有問題，必須改革，所以才有了近代以來的一代一代人的努力。如果用體(ti) 用的話來說，我們(men) 現在需要建構一套新體(ti) ，把民主自由法治憲政等普遍價(jia) 值納入進來。這是一個(ge) 很根本的論證，靠過去的宇宙論和心性論能不能完成這個(ge) 論證？如果不能，我 們(men) 又該怎如何論證呢？

我很喜歡黃裕生的書(shu) ，他有很嚴(yan) 密的論證。但是我也坦率地對黃裕生說，你的理論邏輯強，概念清晰，但是你思路是西方的，而我們(men) 麵對的問題是，我們(men) 如何讓來自西方的普遍價(jia) 值和內(nei) 在思路被我們(men) 的體(ti) 所擁有。在我看來，新儒家之新，不應該僅(jin) 僅(jin) 證明我們(men) 能夠接受民主自由，而應該證明或者創建內(nei) 在地擁有民主自由法製憲製的新體(ti) ，使我們(men) 民族新的未來可能以此而展開。如果作為(wei) 學者我們(men) 認為(wei) 自己承擔著責任，我認為(wei) 應該在這些問題上多想。

方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授）

之前為(wei) 寫(xie) 澎湃新聞那篇小文章，我還找來李明輝發在《開放時代》的訪談，甚至他在上世紀九十年代的一個(ge) 小冊(ce) 子，《儒家和現代意識》，那是他和台灣的自由主義(yi) 知識分子如林毓生等人筆戰的產(chan) 物。這三個(ge) 東(dong) 西，我看下來，感到李明輝的思想還是一以貫之的。李明輝是繼承了港台新儒家像牟宗三這些人在政治上的共識，即對自由民主的肯定。但我覺得李明輝比他老師牟宗三要進一步的是，關(guan) 於(yu) 轉換或者轉化這個(ge) 部分。李明輝作為(wei) 他這一代港台新儒家的代表，以及就我了解的，下麵一代的代表人物鄭宗義(yi) 等人，對於(yu) 儒學的現代轉換問題，都注意得比較多了。這一點也是我自己比較感興(xing) 趣的地方。

李明輝提到儒學的現代轉換，舉(ju) 了好幾個(ge) 例子。其中一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 儒家跟社群主義(yi) 接近的問題。社群主義(yi) 是對西方傳(chuan) 統民主的補充或糾正。而西方傳(chuan) 統的民主，是建立在個(ge) 人主義(yi) 基礎之上。李明輝提出，在儒家社會(hui) ，民主應當建立在非個(ge) 人主義(yi) 的基礎之上。非個(ge) 人主義(yi) ，李明輝叫人格主義(yi) ，其實在梁漱溟那裏就已經開始討論了。

但是，這裏的問題是，如果西方式的民主是建立在個(ge) 人主義(yi) 的基礎之上，那麽(me) ，在一種非個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 主流的傳(chuan) 統當中，民主是否可能以及如何可能？換句話說，社群主義(yi) 在西方是對民主的補充或修正，在還沒有經曆西方傳(chuan) 統民主的中國，是否可以直接拿來就用？另一方麵，在中國要實行西方傳(chuan) 統的民主，是不是要鼓勵或培養(yang) 個(ge) 人主義(yi) ？

另一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 家庭問題。李明輝提到，隨著現代的家庭慢慢變成核心家庭，老一代的人不可能像傳(chuan) 統那樣跟子女四世同堂了，現在頂多隻有兩(liang) 世同堂。他覺得最好的家庭樣式是老一代與(yu) 下一代住在同一個(ge) 小區但不住在一起，這樣，既有各自獨立的生活，同時又能維係傳(chuan) 統的親(qin) 情。他提出這麽(me) 一個(ge) 模式，據說新加坡就是這樣做的。可是，如果把這當成傳(chuan) 統儒家家庭經曆現代轉換之後所形成的經典案例，我覺得，裏麵是有很多問題值得進一步思考的。

因為(wei) 說到底，這已經不是家庭在中國傳(chuan) 統社會(hui) 發生作用的形態。你可以這樣做，但是，必須明白，這樣做顯然是基於(yu) 健全的社會(hui) 保障體(ti) 係，而不是傳(chuan) 統儒家社會(hui) 的那種家庭模式。在傳(chuan) 統儒家社會(hui) 裏，是家族而不是現在這種核心家庭乃社會(hui) 的基礎。傳(chuan) 統中國社會(hui) 講孝道，其實它是有很多製度保障在裏麵的，包括族權，毛澤東(dong) 講的“四大繩索”之類，很多東(dong) 西是在“禮”當中規定好了的，甚至在法律當中得到確認的，比如，唐律就對不孝如何處置有詳細規定。

這樣看來，儒學的現代轉換，似乎既包括儒學對民主自由要做出相應的調整，也包括民主自由應當照顧到儒學傳(chuan) 統做一些修正。但這兩(liang) 方麵是有衝(chong) 突的：你不能一方麵要西方的法治民主自由，強調個(ge) 人權利，另一方麵又想保留傳(chuan) 統的家庭、人情。那麽(me) ，儒學現代轉換到底要朝哪個(ge) 方向去？

我的態度是，儒學當然要實行現代轉換，但怎麽(me) 轉，有許多具體(ti) 問題需要討論。我希望，未來大陸儒學的發展，多朝這個(ge) 方向努力，多研究些問題，少一些空頭的立場之爭(zheng) 。

陳霞（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

當代新儒家麵臨(lin) 著近百年來中國從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 轉變過程中，如何對待傳(chuan) 統文化的問題。大家的共同點是重視傳(chuan) 統文化，不讚同把傳(chuan) 統文化當做建立民主製度的阻礙而取締、打倒和拋棄，但對於(yu) 傳(chuan) 統文化應該在哪些方麵何種程度上去影響當代人的生活、傳(chuan) 統文化與(yu) 民主製度是否兼容、傳(chuan) 統文化在民主製度中應該扮演什麽(me) 樣的角色、傳(chuan) 統文化自身需要進行哪些改變等問題則有不同的看法。

百年來中國人民一直在追求建立一個(ge) 自由、民主的社會(hui) 。任何製度都不是完美無缺的，民主製也有多種形式，人類還在繼續探索、反思，不能因為(wei) 民主製不完備而拒絕，民主製的問題也是在民主的製度下去完善的，我們(men) 也可以用我們(men) 自己的傳(chuan) 統去補充和完善這個(ge) 製度。

建設現代、自由、民主、法製的社會(hui) ，需要與(yu) 其相應的價(jia) 值、文化、思維方式、行為(wei) 方式、社會(hui) 風氣等，需要有充分的啟蒙，擺脫被監護狀態，培育理性精神。

對於(yu) 傳(chuan) 統文化，我讚同李存山老師提到的傳(chuan) 統文化有“變”與(yu) “常”以及“損”與(yu) “益”，羅傳(chuan) 芳老師剛才也提到傳(chuan) 統一直是在不斷地被選擇、被創造之中。民主作為(wei) 一種製度，其建立、鞏固、完善和實踐，確實離不開傳(chuan) 統文化這塊土壤，但傳(chuan) 統文化自身也需要變化。如果我們(men) 所需要的、具有現代性和普世性的精神價(jia) 值能在傳(chuan) 統文化的根基上演化出來，成為(wei) 我們(men) 文化中的有機部分，這對我們(men) 建立民主製度將是一個(ge) 巨大的貢獻。在這個(ge) 過程中，我們(men) 需要傳(chuan) 統文化中各家各派的優(you) 秀成分，以及世界各國的優(you) 秀文明，來共同促成新文化的形成，實現傳(chuan) 統文化的創造性轉化，使我們(men) 這個(ge) 古老的民族走上世界文明的大道。

我個(ge) 人更為(wei) 關(guan) 注道家文化的作用和價(jia) 值。以老莊為(wei) 代表的道家思想蘊涵了可以回應現時代問題的思想資源，可以成為(wei) 從(cong) 傳(chuan) 統向現代轉換中的民族性基礎之一。清末魏源作《老子本義(yi) 》，在《論老子》一文中稱《老子》是“救世書(shu) ”，嚴(yan) 複稱“《老子》者，民主之治之所用也”。王國維視《老子》為(wei) “專(zhuan) 製君主之戒”。陳寅恪先生為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》撰寫(xie) 審查報告時提出“其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”

道家有減少政府幹預、鼓勵民間自治、重視個(ge) 體(ti) 的獨立精神和創造性、追求自由、寬容他人、尊重生命、珍愛自然等主張，值得關(guan) 注、研究和重新闡發。

今天應致力於(yu) 繼承和發揚中國傳(chuan) 統各家思想中的優(you) 秀成分，借鑒其他文明和哲學思潮，加強理論分析和邏輯推理，形成包含著中國傳(chuan) 統哲學思想的新哲學，以影響今天和未來的人類社會(hui) 。

趙法生（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所副研究員）

作為(wei) 大陸新儒家的代表人物，蔣慶的政治儒學是以他對於(yu) 孔子思想的頗為(wei) 獨特的解讀為(wei) 基礎的，這些解讀本身存在很大問題。

首先，蔣慶認為(wei) 孔子的思想核心是禮而不是仁，這有違於(yu) 孔子本人的思想實際。孔子對於(yu) 儒學思想的最大貢獻是從(cong) 西周禮樂(le) 中提煉出了仁，為(wei) 儒學思想體(ti) 係的形成奠 定了基礎。孔子仁學是西周禮樂(le) 文明理論自覺的標誌，為(wei) 儒家道德和君子人格找到了內(nei) 在的根基。孔子本人明確將仁視為(wei) 禮的精神內(nei) 核，他說“人而不仁如禮何，人 而不仁如樂(le) 何”，又說“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，布帛雲(yun) 乎哉？”反複強調仁對於(yu) 禮的優(you) 先性。可以說，內(nei) 在化的仁為(wei) 形式化的禮注入了靈魂，以仁為(wei) 孔子思想核心是學界的基本 共識。蔣慶不僅(jin) 錯誤地理解了孔子的思想核心，也誤讀了孔子的禮，認為(wei) 禮主要是批判人性的。其實，稍微熟悉先秦儒學史的學者都清楚，在孔子與(yu) 七十子看來，禮 是“因人之情而為(wei) 之節文”，禮是順著人情而非對抗人情的，《禮記》和《郭店楚簡》中也有大量相關(guan) 論述。正因為(wei) 如此，儒家禮治才和法家的法治區別開來。

其次，蔣慶誤讀了孔子的人性觀，他說孔子的人性論是性惡論。其實，作為(wei) 一位偉(wei) 大的政治家和教育家，孔子同時看到了人性中有善惡兩(liang) 麵，“三年學，不至於(yu) 穀， 不易得也”、“吾未見好德如好色者也”是人性中的惡，而“我欲仁，斯仁至矣”、“為(wei) 仁由己”則無疑肯定了人性中的善，仁就是人性善的確證。在善惡兩(liang) 種因素 之間，孔子更重視的是前者，正因為(wei) “為(wei) 仁由己”，人本身才有自我提升的潛力，儒門教育才能奏效，修身和仁政才有了前提，人格才有價(jia) 值和尊嚴(yan) 。因此，在孔子 的人性觀中，性善肯定是居於(yu) 主導地位的。否定了這一點，儒家的道德學說和王道政治就失去了根基。蔣慶將孔子人性論片麵地說成是性惡，則大本已失，因此而歪 曲孔子政治思想也是必然。

第三，由於(yu) 上麵兩(liang) 個(ge) 原因，他割裂了政治儒學和心性儒學，斷言心性儒學不能代表孔子的真精神，隻有他所謂的政治儒學才能代表。其實，內(nei) 聖外王一貫是儒家思想 的特質，曆史上從(cong) 來沒有不講心性的儒家政治哲學，也從(cong) 來沒有不考慮政治秩序的心性儒學，先儒探究心性從(cong) 來都是為(wei) 了給政治秩序尋找人性的基礎。蔣慶又認為(wei) 漢 代公羊學是政治儒學的正宗，是孔子為(wei) 漢代立法，其實，先秦與(yu) 漢代的政治體(ti) 製已經發生巨變，孔子本人讚成開明的周製而反對集權的法家秦製。從(cong) 學術源流講，公 羊學隻是儒家政治的一個(ge) 支流而非本源，是儒家思想與(yu) 漢代陽儒陰法的政治相妥協的產(chan) 物。蔣慶對於(yu) 先秦儒家政治思想缺乏基本認知，將漢代公羊學此一儒家思想的 支流誤判為(wei) 孔子的真精神，這是以本緣末，是對於(yu) 儒家思想史的混淆，蔣慶政治儒學的一切問題皆由此來。

第四，因為(wei) 對於(yu) 孔子思想的諸多誤讀，他才誤判和誤導當代儒學發展方向。蔣慶否定了港台新儒家的學術方向。其實，我們(men) 盡管並不讚同港台新儒家的某些觀點，但 他們(men) 通過重新詮釋儒家思想將儒學與(yu) 西洋哲學相融通，與(yu) 民主自由與(yu) 科學相對接，無疑代表了儒學現代轉化的大方向。否定此一方向，也就否定了從(cong) 康有為(wei) 到牟宗三 數代新儒家的努力，使之成為(wei) 一種獨斷的、非理性的、違背世界潮流的思想力量。他力圖將儒家意識形態化，其實是儒家的死胡同。

蔣慶本意在於(yu) 重振儒學，但他基於(yu) 對孔子思想的誤讀而提出的偏頗極端的政治儒學與(yu) 國教說，同時背離了孔學精神與(yu) 世界潮流，非但不能振興(xing) 儒學，還使得儒家成為(wei)  許多左右派知識分子的共同敵人，成為(wei) 各大宗教戒備防範的對象。當代儒學的健康發展，必須從(cong) 蔣慶對於(yu) 儒家的誤讀、誤判和誤導中走出來。

責任編輯：姚遠