論勞思光對中國哲學發展曆程的研究

作者：柴文

來源：《河南師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿九日甲寅

          耶穌2016年11月28日

內(nei) 容提要：勞思光的《新編中國哲學史》是在台港地區影響較大的通史性中國哲學史著作。該書(shu) 對中國哲學史作了三期劃分，描述了中國哲學發展的曲折曆程，對儒家哲學乃至眾(zhong) 多非儒哲學進行了自己的解讀。探討勞思光對中國哲學發展曆程的研究，有助於(yu) 我們(men) 把握台港地區學者研究中國哲學史的特點，深化中國哲學史學史的研究。

關(guan) 鍵詞：勞思光/中國哲學/發展曆程

勞思光的《新編中國哲學史》(以下簡稱勞著)是通史性的中國哲學史著作，從(cong) 先秦一直寫(xie) 到清初。勞著對中國哲學史作了三期劃分，描述了中國哲學發展的曲折曆程，對儒家哲學乃至眾(zhong) 多非儒哲學進行了自己的解讀。

一、發展階段

勞思光之前的中國哲學史著作除張岱年的《中國哲學大綱》是按問題書(shu) 寫(xie) 的之外，多數是按年代書(shu) 寫(xie) 的。胡適的《中國哲學史大綱》把中國哲學史區分為(wei) “古代”(先秦)、“中世”(漢至唐)、“近世”(宋元明清)三大階段，惜隻完成了古代哲學史的書(shu) 寫(xie) ，是未盡的中國哲學史；馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》把中國哲學史分為(wei) “子學時代”和“經學時代”兩(liang) 大階段，從(cong) 孔子寫(xie) 到康有為(wei) 、譚嗣同、廖平，是第一部用現代方法書(shu) 寫(xie) 的完整的通史性中國哲學史著作。勞思光實際上是接續了這種書(shu) 寫(xie) 方式，他把中國哲學史分為(wei) “初期”“中期”“晚期”三個(ge) 大階段。

“初期”指先秦時期的哲學，這是中國哲學思想之“發生期”。這是勞著的第一卷，除了《序言》和《後序》外，分了七章：第一章論中國古代文化傳(chuan) 統之形成，第二章是古代中國思想，第三章是孔孟與(yu) 儒學，第四章是道家學說，第五章是墨子與(yu) 墨辯，第六章是荀子與(yu) 儒學之歧途，第七章是法家與(yu) 秦之統一。這一時期的總體(ti) 情況是：“各家思想承古文化傳(chuan) 統，兼受當時曆史因素之影響，紛紛出現。就地區而言，有南北古文化傳(chuan) 統之異，於(yu) 是儒學興(xing) 於(yu) 北，道家興(xing) 於(yu) 南；就社會(hui) 而言，則墨子之說，針對下層民眾(zhong) 之需求，韓非之說，純謀統治者之利益。”[1]2

“中期”指漢至唐代的哲學，這是中國哲學之“衰亂(luan) 期”。這是勞著的第二卷，導言論述了“中期”的意義(yi) 、本期中國哲學之演變曆程、漢唐文化對士人心態之影響。接下來分三章，第一章是漢代哲學，涉及董仲舒、揚雄、王充、《禮記》、《易傳(chuan) 》、《淮南子》等內(nei) 容；第二章是魏晉玄學，涉及何晏、王弼、向秀、郭象以及玄學的主要問題等內(nei) 容；第三章是中國佛教思想，涉及天台宗、華嚴(yan) 宗、禪宗、法相宗以及一些總體(ti) 性問題等內(nei) 容。這一時期的總體(ti) 情況是：“一麵有古學失傳(chuan) 之問題。偽(wei) 書(shu) 迭出，讖緯風行，儒道之言，皆喪(sang) 失本來麵目。另一麵又有外來思想侵入之問題。佛教各宗教義(yi) 先後傳(chuan) 來，中國哲學思想，一時皆受其支配。”[1]2

“晚期”指宋元明清時期的哲學，這是中國哲學由“振興(xing) 期”而轉入“僵化期”。這是勞著的第三卷，分上下兩(liang) 部，除《序論》外，共分八章：第一章是唐末思想之趨勢及新儒學之醞釀，第二章是宋明儒學總說，第三章是初期理論之代表人物(周敦頤、邵雍、張載)，第四章是中期理論之建立與(yu) 演變(程顥、程頤、朱熹)，第五章是後期理論之興(xing) 起及完成(陸九淵、王守仁、王門弟子)，第六章是明末清初之哲學思想上(東(dong) 林學派、劉宗周)，第七章是明末清初之哲學思想下(黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏李學派)，第八章是乾嘉學風與(yu) 戴震之哲學思想。這一時期的總體(ti) 情況是：“宋代以後，則儒學力圖重振，一麵抗拒佛教之影響，一麵擺脫漢儒傳(chuan) 統之糾纏，遂有宋明之新儒學出現，然此一思潮至清代而大衰。中國哲學思想又呈僵化之象。……此中演變甚為(wei) 繁曲。”[1]2

從(cong) 勞思光對中國哲學發展階段的劃分中可以看出，他認為(wei) 中國哲學的發展經曆了一個(ge) 曲折的曆程，即“發生”“衰亂(luan) ”“振興(xing) ”“僵化”等。

二、先秦哲學

在對先秦哲學的詮釋中，勞思光以孔孟儒學為(wei) 正統，對其他哲學家和派別的哲學思想分別進行了自己的解讀。

在勞思光看來，作為(wei) 哲學必有係統性和自覺性，所以孔子以前的原始思想不能算作哲學，從(cong) 哲學史的立場看，孔子是中國哲學的創立者，因為(wei) “在時間次序上說，孔子是第一個(ge) 提出哲學理論的人；在學說內(nei) 容上說，孔子所提出之理論，實際上成為(wei) 中國哲學思想之主流，而且決(jue) 定中國文化傳(chuan) 統之特性。因此，中國哲學史之研究，必須由孔子之研究開始”[2]75。孔子的基本理論是“仁、義(yi) 、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發揮。孔子是儒學的創立者，他所代表的精神方向，後來成為(wei) 整個(ge) 儒學傳(chuan) 統的精神方向。所謂“精神方向”指“價(jia) 值意識”而言，孔子的價(jia) 值意識涉及“文化問題”“自我問題”“傳(chuan) 達問題”。“文化問題”涉及一般文化生活，包含孔子之宗教觀及宇宙觀在內(nei) ；“自我問題”涉及純哲學中之“自覺心”問題；“傳(chuan) 達問題”涉及孔子對理論學說之觀點。就文化問題而論，孔子立“人文之學”；就自我問題而論，孔子立“德性之學”；就傳(chuan) 達問題而論，孔子立“教化之學”[2]100。勞思光認為(wei) ，孟子的學說以心性論和政治思想為(wei) 主。心性論包括：性善與(yu) 四端說——價(jia) 值根源與(yu) 道德主體(ti) 之顯現；義(yi) 利之辨——道德價(jia) 值之基本論證；養(yang) 氣與(yu) 成德之工夫——道德實踐問題。此中又以性善論為(wei) 中心[2]119-120。

勞思光指出，孔子學說是自“禮”而返溯至“仁”與(yu) “義(yi) ”。於(yu) 是“仁、義(yi) 、禮”三觀念會(hui) 為(wei) 一係，外在之生活秩序源於(yu) 內(nei) 在之德性自覺，故其基本方向為(wei) 一“心性論中心之哲學”。及孟子言性善，言擴充四端，於(yu) 是點破德性自覺(或對“應然”之自覺能力)為(wei) 人之“Essence”駁告子“自然之性”之觀念。此一心性論中心之哲學，遂有初步之成熟[1]14-15。在這裏，勞思光把孔孟的學說概括為(wei) 以心性為(wei) 中心的哲學，認為(wei) 這既是儒家的真精神，也是中國哲學的特色所在。表達了勞思光尊孔孟、重心性的哲學傾(qing) 向。

在談到老子哲學時，勞思光認為(wei) ，老子的主要觀念可以分為(wei) 三組：第一組是常、道、反，第二組是無為(wei) 、無不為(wei) ，第三組是守柔、不爭(zheng) 、小國寡民。其中第一組是老子思想的根基，第二組是老子思想的中心，第三組是中心思想在人事上的應用。而貫串三組觀念的精神，則為(wei) 一“肯定情意我(或生命我)之精神”[2]187。所謂“情意我”指“自我駐於(yu) 此境以觀萬(wan) 象及道之運行，於(yu) 是乃成純觀賞之自我。此一麵生出藝術精神，一麵為(wei) 其文化之否定論之支柱”[2]188。莊學繼承了老子哲學的思路，認為(wei) “形軀不足貴，認知不足重，德性亦無價(jia) 值，文化活動本身複為(wei) 一永有罪惡之追求。一切否定，所餘(yu) 者唯有一自在觀賞之心靈”[2]214。道家的學說雖能成就藝術，但有不少流弊：“為(wei) 陰謀者所假借，一也；導人為(wei) 縱情欲之事，二也；引生求長生之迷執，三也。此三弊非僅(jin) 為(wei) 理論上之可能，且為(wei) 曆史中之事實。韓非喜言老子，其例一也。魏晉名士清談誤國而不自知，其例二也。張道陵之道教，假老莊而乞長生，其例三也。”[2]215這是對道家學說負麵因素及其影響的揭露。

勞思光還談到了其他學派和人物的思想。他指出，墨子思想的中心是“興(xing) 天下之利”。“利”指社會(hui) 利益而言，故其基源問題是“如何改善社會(hui) 生活”，此“改善”純就實際生活情況著眼，與(yu) 儒學之重文化德性有別。故墨子學說第一主脈為(wei) 功利主義(yi) [2]217。荀子的價(jia) 值哲學，對於(yu) 主體(ti) 無所見，其精神落在客觀秩序上。然以主體(ti) 之義(yi) 不顯，所言之“客觀化”亦無根[2]251。荀子言自然之性，而不解自覺之性，對孔孟學說無所發展[1]15。韓非思想雜而淺，基源問題是“如何致富強”或“如何建立一有力統治”。至於(yu) 心性論及宇宙論等方麵，則韓非子實空無所有。就先秦思想全盤觀之，則發展至韓非時，文化精神已步入一大幻滅、一大沉溺[2]269。

總體(ti) 而言，在勞思光看來，孔孟創立了以心性論為(wei) 中心的哲學，這是中國哲學的正宗；道家注重情意我，有諸多負麵因子；墨家是功利主義(yi) ；荀子未談主體(ti) 性，偏離了孔孟之學；韓非更不值一提。

三、漢至唐代哲學

在漢至唐代哲學方麵，勞思光重點分析了漢代哲學、魏晉玄學、中國佛學等。

(一)漢代哲學

勞思光把漢代看作中國古文化的衰落期，表現在五個(ge) 方麵：第一，儒道兩(liang) 派都已經失去本來麵目。墨家已斷絕不傳(chuan) 。法家則與(yu) 道家之一支相混。第二，在思想主流方麵繼承了早期神秘信仰和以陰陽五行說為(wei) 中心的宇宙論觀念。第三，道家變為(wei) 雜家。第四，儒道相混，揚雄等自命為(wei) 儒者而不解“心性”本義(yi) 。第五，才性論因心性論之衰而漸起，開出魏晉南北朝清談之風，王充是這一趨勢的代表人物[1]120。

那麽(me) ，何以見得儒道兩(liang) 家都已經失去了本來麵目呢？勞思光對此作了深入闡釋。

就儒學而論，勞思光指出，孔孟創立了“心性論中心之哲學”，荀子言自然之性，而不解自覺之性，對孔孟之學無所發揚。但在此時，孔孟的心性學尚未被歪曲。到了漢代，儒生多受陰陽家影響，董仲舒所倡導的天人相應說，就是這種普遍風氣的表現，並非董氏自己所獨創。天人相應說興(xing) 起，價(jia) 值根源遂規之於(yu) “天”。德性標準不在於(yu) 自覺內(nei) 部，而寄於(yu) 天道，以人合天，乃為(wei) 有德。於(yu) 是，儒學被改造成一“宇宙論中心之哲學”。心性之精義(yi) 不傳(chuan) ，而宇宙論之觀念，悉屬幼稚無稽之猜想。儒學有此一變，沒落之勢遂不可救。“此處所點明者，隻為(wei) ‘心性論中心之哲學’被‘宇宙論中心之哲學’所取代。此為(wei) 儒學入漢代後最基本之變化，亦儒學衰微與(yu) 中國文化精神衰亂(luan) 之樞紐所在”[1]15。另外，心性論所涉及的人性問題，在孟子的學說中就已經將被確定為(wei) 人之獨有之“性”，與(yu) 西方古代哲學中之“Essence”相當。但至漢代，儒者不但不了解自覺心之義(yi) ，而且對“性”的本義(yi) 也不了解。於(yu) 是董仲舒以“性”為(wei) “自然之資”，劉向以“性”為(wei) “生而然者”，揚雄以為(wei) “人之性也善惡混”，東(dong) 漢王充則竟將“性”分為(wei) “上、中、下”。“總之，皆就告子、荀子一係所持之‘自然之性’而立說，對孟子本義(yi) ，則茫然無知”[1]17。勞思光這裏從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵揭露了漢代儒家哲學的衰落或倒退，一是以“幼稚無稽之猜想”的宇宙論為(wei) 中心的哲學取代了以心性論為(wei) 中心的哲學，二是用自然人性論或其他人性論取代了孟子的性善論，即人之所以為(wei) 人的本性論。

勞思光指出，道家到漢代也遭到了歪曲。道家的基本意向，是透顯“情意我”之自由，因此對外冷智靜觀，對內(nei) 清虛自守。漢室初興(xing) ，沒有多少文化意識。文帝以後，朝中頗重“黃老”，看起來好像來源於(yu) 道家，其實道家學說此時已經遭受到歪曲，“情意我之境界”為(wei) “形軀生活之作用(或功能)”所取代[1]15。

道家思想至漢以後分裂為(wei) 三部分：第一部分是為(wei) 了尋求超越思想而成為(wei) 求“長生”的道教。第二部分是否定禮製思想而逐漸形成漢末魏初的放誕思想，其後遂發展為(wei) 魏晉清談。第三部分是“守柔”觀念成為(wei) 政治上的權術思想[1]22。專(zhuan) 就道教講，勞思光進一步指出：“‘不死’與(yu) ‘神通’合而為(wei) 道教之基本觀念。張道陵以後，老子及莊周皆被托為(wei) 神仙之祖。道家所講之超越自我，遂變為(wei) ‘長生不老’及‘呼風喚雨’之神仙。此道家思想遭受歪曲之一。‘不死’乃指形軀而言，‘神通’亦就經驗世界中之支配力而說。二者落於(yu) 形軀我之領域中，故道教之說既行於(yu) 世，道家之‘情意我’觀念遂湮沒不彰。蓋道家所肯定之超越自我，已被化為(wei) 形軀我矣。”[1]23在勞思光的理論設準中，有所謂對“自我”的分類，這個(ge) 設準就是對自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為(wei) 內(nei) 容；第二是“認知我”，以知覺理解及推理活動為(wei) 內(nei) 容；第三是“情意我”，以生命力及生命感為(wei) 內(nei) 容；第四是“德性我”，以價(jia) 值自覺為(wei) 內(nei) 容。根據這一理論設準，道家學說原本是“情意我”的境界，但到了漢代，從(cong) 黃老學到道教，都把它歪曲成“形軀我”，這在自我境界上是一種下滑。

(二)魏晉玄學

勞思光指出，自東(dong) 漢末年經曹魏至兩(liang) 晉，出現了所謂“清談”之風。這種“清談”之風從(cong) 生活態度來講，屬於(yu) 放誕一流；從(cong) 其言論內(nei) 容而言，其話題大致有一個(ge) 範圍，大致表現一種思想傾(qing) 向，對此種言論給予一個(ge) 總的名稱，即所謂的“魏晉玄學”[1]121。

已如上述，勞思光認為(wei) ，先秦道家到漢代開始分裂，終於(yu) 成為(wei) 三派，皆非老莊之真。其中第三派以“放誕生活”為(wei) 特征。“今論‘玄學’之根源，應知魏晉名士之清談，基本上皆是此一支變形道家思想之具體(ti) 表現。魏晉以前，如東(dong) 漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活’之跡象，但擴展為(wei) 一種廣泛風氣，則自曹魏時開始，即所謂‘正始玄風’是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態度，故其言論大體(ti) 皆與(yu) 道家之精神方向及價(jia) 值觀念有關(guan) 。……玄談之士由旨趣之偏重不同，又可分為(wei) 兩(liang) 大派，即‘才性派’與(yu) ‘玄理派’”[1]121-122。

勞思光指出，魏晉名士清談的顯著特色是混亂(luan) 儒道兩(liang) 家的界限和立場。盡管如此，清談之士的主要趨向則仍以道家為(wei) 宗。“吾人可說，‘玄學’基本上代表承道家旨趣而又有所誤解之思想，與(yu) 儒學則隻有表麵關(guan) 聯”[1]123。

從(cong) 上可見，勞思光認為(wei) 魏晉玄學是在漢代道家學說被歪曲之後產(chan) 生出來的一種學說，雖然有融會(hui) 儒道兩(liang) 家的傾(qing) 向，但仍以道家思想為(wei) 主。

(四)中國佛學

在談到佛學時，勞思光認為(wei) ，佛學的出現是對印度思想的革命，但從(cong) 基源問題來講，佛學與(yu) 印度思想又有共同性。中國佛學以天台、華嚴(yan) 、禪宗為(wei) 主，他們(men) 的理論之間有共同的東(dong) 西，也有中國本土思想的特色。

勞思光指出，從(cong) 理論立場上來看，印度佛教的興(xing) 起對古印度傳(chuan) 統有抗拒和否定，可以看作是一種革命性的理論。因為(wei) 古印度的吠陀傳(chuan) 統思想，由原始信仰發展至某種形上學係統，如《奧義(yi) 書(shu) 》所代表，雖有種種演變，終是假定某種“外在之實有”(External Reality)，而佛教自始即否定外界任何獨立之“實有”，隻將一種主體(ti) 性視作最後根源，“故在當時印度傳(chuan) 統思想家與(yu) 此新興(xing) 之佛教思想家言論中，皆承認佛教與(yu) 傳(chuan) 統思想對立”[1]152。但從(cong) 更高層麵著眼，我們(men) 可以看出佛教與(yu) 印度傳(chuan) 統思想共有同一個(ge) 基源問題，即“如何離開生命之苦”，也可以稱為(wei) “離苦”的問題或“離苦”的要求。以“離苦”為(wei) 基源問題時，論者自須首先認定“生命之苦”，然後方能離開此苦，故佛教的原始教義(yi) ，即自此問題開始。“就此而論，佛教思想雖具革命性，仍不失印度思想之特色”[1]152。勞思光在這裏一方麵指出了佛教與(yu) 印度傳(chuan) 統思想的區別，印度傳(chuan) 統思想假定某種“外在之實有”，而佛教從(cong) 一開始就否定外界任何獨立之“實有”，把主體(ti) 性視作最後根源，從(cong) 這個(ge) 角度來講，佛教的理論具有革命性；另一方麵，由於(yu) 佛教與(yu) 印度傳(chuan) 統思想有共同的“離苦”基源問題，所以二者又有一致性。

佛教傳(chuan) 入中國後，經過三國、兩(liang) 晉、南北朝時期的長期講論，在隋唐時期，出現了“中國佛教”。勞思光認為(wei) ，中國佛教有天台、華嚴(yan) 、禪宗三支。“前兩(liang) 者雖依印度佛教經籍，然自造諸論，建立新理論係統。禪宗則不依一定經論，且不重宗教傳(chuan) 統，稱為(wei) ‘教外別傳(chuan) ’，故此三宗皆有相當獨立性，大體(ti) 不循印度教義(yi) 之軌轍”[1]239。

就理論學說而言，中國佛教三宗雖然教義(yi) 有別，但都有中國自創的學說，就中國哲學史的觀點而論，它們(men) 都是中國哲學史的重要資料，也是中國哲學史的基本論述對象。

首先，中國佛教三宗有一個(ge) 共同點，就是都重視主體(ti) 性。如勞思光所說：“中國佛教之三宗，雖麵目頗為(wei) 不同，然其共同處亦甚顯然；蓋無論天台之教，華嚴(yan) 之教或禪宗之教，皆以透顯最高主體(ti) 性，肯定主體(ti) 自由為(wei) 宗旨。”[1]274天台的“一念三千”，透顯出主體(ti) 的絕對自由；華嚴(yan) 的“唯心回轉”，宗旨在於(yu) 立“最高主體(ti) 牲”；“慧能立教，直揭主體(ti) 自由之義(yi) ，一掃依傍，且不拘說法，故《壇經》所記各章，其義(yi) 皆交疊互明，表同一宗旨”[1]269。

其次，中國佛教三宗之主體(ti) 性與(yu) 儒家、道家的主體(ti) 性不同。勞思光指出：“儒學之‘主體(ti) 性’，以健動為(wei) 本，其基本方向乃在現象界中開展主體(ti) 自由，故直接落在‘化成’意義(yi) 之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體(ti) 性’，以逍遙為(wei) 本，其基本方向隻是‘觀賞’萬(wan) 象而自保其主體(ti) 自由，故隻能落在一情趣境界上及遊戲意義(yi) 之思辨上。佛教之‘主體(ti) 性’，則以靜斂為(wei) 本，其基本方向是舍離解脫，故其教義(yi) 落在建立無量法門，隨機施設，以‘撤消’萬(wan) 有上。”[1]240認為(wei) 三家“主體(ti) 性”的基本方向不同，儒家主體(ti) 性的基本方向是不離現象界而開展主體(ti) 自由，道家主體(ti) 性的基本方向是觀賞萬(wan) 物而自保主體(ti) 自由，佛教主體(ti) 性的基本方向是舍離解脫。

再次，中國佛教三宗的學說雖然在理論和精神方向方麵與(yu) 儒家和道家不同，但也包含有明顯的中國思想。勞思光說：“其一是德性之‘自由’觀念，其二是德性之‘不息’觀念。就人在德性方麵有最高自由說，德性之成就永無限製。……此即表明德性之自由乃中國觀念，非印度之普遍觀念也。但中國佛教三宗，對此點皆采取中國之肯定，認為(wei) 無不可度之‘一闡提’。……德性自由表示人之德性成就永無限製，但另一麵有此肯定後，亦必須有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，則人之德性成就亦無保障。‘無限製’表示‘凡’皆可成‘聖’，‘無保障’則表示‘聖’隨時可下墮為(wei) ‘凡’。依此，中國先秦儒學即早有德性之不息觀念，《易傳(chuan) 》及《禮記》……在此點上則皆承先秦之義(yi) 而發揮。佛教原對此點見解不同，如論‘不退轉’之義(yi) 等，即可見佛教基本上以為(wei) 人之德性或自覺到某一程度，便可保障自身不再墮落。但在中國佛教之天台宗教義(yi) 中，便有‘一念三千’之說。此說固有客體(ti) 性一麵之意義(yi) ，為(wei) 人所熟知，但亦確另有主體(ti) 性一麵之意義(yi) ，即與(yu) 此點有關(guan) 。”[1]240-241勞思光進一步解釋說，“一念三千”的說法，一方麵透顯出主體(ti) 的絕對自由，眾(zhong) 生皆具佛性，皆可成佛等均不再成為(wei) 問題；另一方麵則進德不息，一心自主，時時可聖，時時可凡，亦成顯然可知之理。“此是佛教教義(yi) 之一大進展，亦是天台宗吸收中國德性觀念之證據，最足以表明天台宗之為(wei) ‘中國佛教’”[1]248。

概括而言，在勞思光看來，“中國佛教”一方麵是“佛教”，與(yu) 其他派別根本不同，另一方麵“中國佛教”作為(wei) 中國的思想成果，的確吸收了中國的某種觀念。

此外，勞思光還談到了唐代另一派佛教思想，即以玄奘、窺基等為(wei) 代表的法相宗。勞思光認為(wei) 法相宗“純以印度已有之教義(yi) 為(wei) 依歸，故不能稱為(wei) ‘中國佛教’。而中國佛教徒弘揚此種教義(yi) 者，亦實是提倡返歸印度之思想運動”[1]275。勞思光指出，法相宗的主要教義(yi) 《成唯識論》“不肯定真常義(yi) 、自由義(yi) 之主體(ti) 。若從(cong) 純理論觀點看，則主體(ti) 自由如未肯定，則根本上一切價(jia) 值命題、德性標準，均將喪(sang) 失意義(yi) 。……然其直承印度之教義(yi) ，則無可疑。……然以思想史之進程論之，《成論》如此構造，殊難推動中國之哲學思想之演進。此所以玄奘之學雖盛，在中國哲學史上之影響力則遠不及中國三宗。蓋返歸印度之宗旨，基本上即不能與(yu) 中國哲學之進展要求相配合也”[1]282。勞思光在這裏基本上把法相宗排除在中國佛教之外，認為(wei) 他在中國哲學史上的意義(yi) 遠不如天台、華嚴(yan) 、禪宗三派。

四、宋元明清哲學

宋元明清哲學尤其是陸王學是勞思光所重視的，他對中國哲學發展曆程中他稱之為(wei) “晚期”階段的哲學思想作了自己的闡釋。

(一)概況

勞思光認為(wei) ，從(cong) 宋代到明代，中國哲學的發展進入到逐步擺脫漢儒宇宙論中心之哲學傳(chuan) 統而求“價(jia) 值根源之內(nei) 在化”的時期，宋明理學就是這種“內(nei) 在化過程”的成果。這一過程經過了三個(ge) 階段：第一階段以周敦頤、張載為(wei) 代表，理論特點是形上學與(yu) 宇宙論的混合；第二階段以二程、朱熹為(wei) 代表，理論特點是純形上學；第三階段以陸九淵、王陽明為(wei) 代表，理論特點是“心性論之重振”。但這一思潮至清代而大衰，中國哲學思想轉入到“僵化時代”[1]2。

勞思光還總結了宋明儒學的基本特點：第一，總體(ti) 而言，宋明儒學是一個(ge) 整體(ti) 。盡管宋明儒學中有不同的理論出現，但其基本方向或目的都是力圖振興(xing) 以孔孟為(wei) 代表的儒學[3]56。第二，宋明儒學與(yu) 孔孟學說有距離，表現為(wei) 不深辨“心性論”的特性，而與(yu) 形上學及宇宙論混為(wei) 一團。第三，不能把宋明儒學與(yu) 孔孟學說的距離看作發展或進步。因為(wei) 無論“天道觀”，還是“本性論”，其內(nei) 部困難極為(wei) 嚴(yan) 重，理論效力不如以“主體(ti) 性”為(wei) 主的“心性論”。第四，就原因而言，宋明儒學的上述距離與(yu) 其所依據的經籍有關(guan) 。宋明儒學都重視《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》《大學》，而不知這類文獻所包含的思想與(yu) 孔孟學說有很大差異。第五，從(cong) 宏觀上看，宋明儒學有步步逼近孔孟學說的趨勢，這可以從(cong) 周張、程朱和陸王學說的比較中看出來[3]57。

(二)周張之學

已如上述，在勞思光看來，周敦頤、張載的學說是宋明儒學發展的第一階段，即形上學與(yu) 宇宙論的混合階段。勞思光指出，周敦頤的學說有原創的理論係統，並以此抗拒佛教，在大方向上屬於(yu) “儒學”。但從(cong) 理論內(nei) 容來看，基本上沒有脫離宇宙論的影響，不過增多了形上學的成分，其中心性論的含量很少[3]3。他以“天道”為(wei) 最高實體(ti) ，輔之以“性”觀念。此與(yu) 孔孟之持“心性論”立場相比，有“客體(ti) 性”與(yu) “主體(ti) 性”之差別[3]111。而張載的學說也大體(ti) 如此。“故周張哲學之課題，可說是以混合形上學與(yu) 宇宙論之係統排拒佛教心性論，尚非以孔孟本義(yi) 之心性論對抗佛教之心性論也”[3]3。

(三)程朱之純形上學

二程和朱熹的學說被勞思光看作是宋明儒學發展的第二階段，即純形上學階段。

勞思光指出，二程立說以“性”為(wei) 主，即“性即理”說，於(yu) 是構建了一個(ge) 純粹形上學係統，即脫離宇宙論影響的形上學，與(yu) 周張學說比較是一種進步[3]3-4。勞思光認為(wei) ，宋以後發生的是重振儒學的運動，其目的是以儒家的價(jia) 值哲學代替佛教的價(jia) 值哲學，要實現這一目的，必須回歸和肯定心性論哲學。價(jia) 值德性等問題不屬“有無”之領域，“宇宙論固不能對此種問題有真解答，以超經驗之‘實有’為(wei) 肯定之形上學係統，亦不能提供解決(jue) 。今伊川之形上學，雖已遠勝漢儒之說，亦有進於(yu) 周張之言，仍不能真完成重振儒學之任務。於(yu) 是二程‘性即理’之論，隻代表宋明儒學之第二階段，而非成熟階段。朱熹之綜合周張二程，亦仍未脫此第二階段也”[3]4。

勞思光對朱熹及其學說多有微詞，認為(wei) 朱熹“不僅(jin) 不知佛教本身之源流，且亦不知佛教在中國流傳(chuan) 講論之情況。可謂不具對佛教之常識”[3]237。“朱熹之學，以其綜合係統為(wei) 特色，此即後世推崇者所謂‘集大成’之意。但若取嚴(yan) 格理論標準及客觀曆史標準衡度之，則朱氏此一綜合工作究竟有何種正麵成就，則大為(wei) 可疑，蓋就理論說，朱氏之說不代表儒學真實之進展；就曆史說，則朱氏隻是糅合古今資料，造出一‘道統’，亦非真能承孔孟之學”[3]245。“朱氏綜合‘天道觀’與(yu) ‘本性’之說而組成一綜合係統，但‘天道觀’及‘本性論’兩(liang) 麵之理論困難，朱氏皆未能解決(jue) ；至於(yu) 二者所共有之困難，在朱氏係統，不唯不能解決(jue) ，反而更形嚴(yan) 重。然則，朱氏之係統未可說為(wei) 有超邁前人之理論成就也”[3]247。“朱氏治學之規模固大，但結果是通過一係統性之曲解，而勾劃一與(yu) 曆史絕不相應之‘道統’麵目。此……朱氏之‘集大成’，實亦是構成儒學內(nei) 部最大之‘混亂(luan) ’也”[3]248。勞思光在這裏指出了朱熹及其學說的問題，幾乎對其全盤否定。第一，朱熹不懂佛學；第二，朱熹之學非孔孟正統，不能代表儒學的進展；第三，朱熹在理論上不但沒有解決(jue) “天道觀”和“本性論”各自及共有的理論困難，反而使它們(men) 更為(wei) 嚴(yan) 重，因此朱熹之學在理論上未能超越前人；第四，朱熹的“道統”論與(yu) 曆史不相應。從(cong) 總的方麵來說，朱熹之學的理論係統似乎沒有正麵成就，其所謂的“集大成”造成了儒學內(nei) 部的“大混亂(luan) ”。

(四)陸王心性論

宋明儒學發展的第三階段是陸王心性論，這是心性論之重振的階段。

勞思光指出，心性論重建階段的工作開始於(yu) 陸九淵，最後大成於(yu) 王守仁。勞思光認為(wei) ，陸九淵重視“心”的觀念，由“存有”而歸於(yu) “活動”，由對峙於(yu) 客體(ti) 的主體(ti) 升往最高主體(ti) 性。陽明提倡“良知”說，最高主體(ti) 性乃由此大明。至此，宋明儒學進至高峰。“陸王之學”以歸向“心性論”為(wei) 特色，與(yu) 重視“宇宙論”及“形上學”之初期及中期之學說，有根本方向之不同。“若就曆史標準講，則因孔孟立說，本取‘心性論’模式，故陸王之學應屬最接近先秦儒學之本意者”[3]375。從(cong) 理論標準來講，周張所代表的“天道觀”與(yu) 程門所立的“本性論”，在嚴(yan) 格意義(yi) 上皆含有極難消除之理論困難，而“心性論”則由於(yu) 歸向主體(ti) 性，對以上理論之困難大致可以避免。“就此意義(yi) 講，後期理論在穩定性上即勝過前二期之學說，亦可說較為(wei) 成熟”[3]375。

勞思光指出，重建心性論就是重建儒學的價(jia) 值哲學。它的完成使中國心靈不再受製於(yu) 印度的舍離教義(yi) 。陽明學既代表宋明儒學最高峰，故其所現出的缺陷，實際上也就是儒學本身的內(nei) 在問題。“此問題就根源處說，即是‘道德心’對‘認知心’之壓縮問題。倘就文化生活一層麵說，則是智性活動化為(wei) 德性意識之附屬品因而失去其獨立性之問題。至其具體(ti) 表現則為(wei) 知識技術發展遲滯，政治製度不能進展，人類在客觀世界中控製力日見衰退”[3]4。

從(cong) 學問立場來看，勞思光是宗孔孟之學的，故對於(yu) 陸王心性論評價(jia) 較高，認為(wei) 其代表了孔孟的真精神，而心性學挺立人的主體(ti) 性，可以克服天道觀和本性論的理論困難，構成宋明儒學的成熟形態。但勞思光對心性論的內(nei) 在問題也有自己的認識。

(五)清代哲學

從(cong) 勞思光的論述來看，他認為(wei) 清代出現了文化反思和以曆史代哲學的思潮，是中國哲學史上的倒退時期。

勞思光指出，明末清初在學界出現了文化反思的思潮，主要代表為(wei) 顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學派等。他們(men) 彼此的觀點不盡相同，但都有一個(ge) 共同的理論趨向，都認為(wei) 當時知識分子之所以墮落無力，乃是由於(yu) 學風不良所致，這也是文化活力衰落的原因。“於(yu) 是揭露此種錯誤，並求一解救之道，即成為(wei) 一在文化上作全麵反省之思潮。此思潮亦即是清初思想之總脈，其影響則至於(yu) 乾嘉時期”[3]5。

勞思光認為(wei) ，顧炎武、黃宗羲、王夫之並稱為(wei) 清初三大家。三人反思文化製度和學風問題，都認為(wei) 陽明學派負有責任，但三人的見解又有不同，與(yu) 他們(men) 本身的治學方向不同有關(guan) 。

顧炎武推尊朱熹，對陸王之學不以為(wei) 然，認為(wei) 很多弊害都來自“空談心性”，因此強調程朱一係的“格物窮理”，又把“行己有恥”作為(wei) 踐履工夫的核心。從(cong) 純哲學觀點來看，顧炎武的觀點未免粗淺。事實上，顧炎武以朱熹之學以攻陸王，說明他未解陸王之學，不知道陸王學與(yu) 先秦儒學的密切關(guan) 聯。但從(cong) 哲學史的觀點來說，這種思想一反陸王而尊程朱，是否定宋明儒學的一半，其影響值得重視[3]6。

黃宗羲在三人中最重視心性之學，其基本立場仍是繼承王陽明至劉蕺山一支思想。所以，黃宗羲批評學風時，其主要抨擊對象是陽明之後學，認為(wei) 陽明後學走入了禪門。“黃氏做文化上之反省時，僅(jin) 歸咎於(yu) 陽明學派之流弊(因陽明本旨自不是‘入禪’)，不唯不致疑於(yu) 整個(ge) 儒學傳(chuan) 統，亦未反對宋明理學，且亦非反對陽明之學，故此一檢討工作中否定成分甚少”[3]5-6。

王夫之思想來源龐雜，上宗《易傳(chuan) 》，旁取漢儒與(yu) 橫渠之說。因此，宇宙論興(xing) 趣特強。王夫之的學說對宋明儒學各大家皆持否定態度，獨於(yu) 張橫渠較能契合，“而其主旨則在於(yu) 強調形器才性，重視事功。其言心言性處，皆是係於(yu) 一宇宙論旨趣之下而言之”[3]6。故王夫之的反思態度與(yu) 顧黃不同，實已反對整個(ge) 宋明儒學，不過尚未檢討整個(ge) 儒學傳(chuan) 統而已。

勞思光指出了顧炎武、黃宗羲、王夫之雖然都在作文化反思，但差別很大。顧炎武以朱熹之學檢討陸王學，黃宗羲的矛頭指向陸王後學，王夫之則反對除張載之外的所有宋明理學。

勞思光也提到了顏李學派，認為(wei) 他們(men) 雖然能自立門戶，但在哲學問題上所見粗淺，影響也不很大，所以無法與(yu) 上述三家並列，隻能看作旁支思想[3]6。

勞思光指出，清代哲學思想自三大家後，不但毫無進展，反而江河日下。那麽(me) 原因在哪裏呢？拋開一切外在因素不論，他們(men) 的文化反思思想都有一定的局限。顧炎武對心性之學所知甚少，認為(wei) 文化衰落是王學所致，而不知道王學的局限實即傳(chuan) 統儒學的局限。由此，他倡程朱而抑陸王，造成儒學內(nei) 部的倒退，既不能指出儒學的缺陷，也淹沒了王學之長。結果是，顧炎武的學說既不能代表儒學的進展，更不能代表儒學的改造，反倒造成儒學的迷失。黃宗羲繼承了王劉心性論的宗旨，並對儒學傳(chuan) 統的缺陷有所認識。“但黃平生立說，特重辟禪，次言經世。對價(jia) 值意識及文化精神等等根源上之問題，皆無正麵主張。如此，觀黃氏之學，若取其論心性問題部分，則覺陽明學派又多一人，若取其論世考史之作，則覺黃氏乃一史學家或政治思想家。此兩(liang) 種身份皆與(yu) 改造儒學傳(chuan) 統無關(guan) 。結果，黃氏後學，大抵通史學而不通哲學，反成為(wei) 日後‘以史學代替哲學’一謬誤思潮之先驅。此自非黃氏本意，但事實如此，實由黃氏之學內(nei) 部局限使然也”[3]7。“王夫之乃一任才縱情之人物。其學混雜，對心性論之本義(yi) 已不能把握。故當王氏否定大多數宋明儒時，其主張並非更進一步求儒學之發展，或求儒學之改造，反而沾染漢儒宇宙論，混同才性與(yu) 心性，成一大亂(luan) 之局。其正麵貢獻自在於(yu) 強調‘實現’，強調‘曆史’一方麵，但此種貢獻可建立王氏個(ge) 人在哲學史上之地位，而與(yu) 救治文化病態則相去萬(wan) 裏矣”[3]7。勞思光在這裏指出了顧炎武的理論局限是未能認識到整個(ge) 儒學的局限，黃宗羲亦複如是，也沒有提供正麵的建設性的意見，王夫之倒退回宇宙論，對救治文化病態毫無益處。總體(ti) 而言，他們(men) 未能開出儒學發展的新局麵。

而三家之後，清代可以說沒出現過任何偉(wei) 大的哲學思想家，但有一個(ge) 顯著特色值得關(guan) 注，即“乾嘉學風”“以史學代替哲學”的思潮[3]8。“以史學代替哲學”的潮流對哲學史研究有一定的正麵意義(yi) ，即他們(men) 的語文研究，實際上是廣義(yi) 史學研究的組成部分。但“乾嘉學風”總體(ti) 上是錯誤的，“主要在於(yu) 不知語文研究與(yu) 理論研究之界限……不能真正了解‘哲學問題’”[3]8。

五、簡要分析

在了解了勞思光對整個(ge) 中國哲學發展曆程的闡釋之後，我們(men) 可以得到一個(ge) 明晰的判斷，即勞思光對中國哲學發展曆程的闡釋是以主體(ti) 性為(wei) 理論設準，以孔孟及陸王心性論為(wei) 正統的。這表現在對中國哲學發展曆程軌跡的描述，排斥非心性論學說，忽視荀子、王夫之等哲學大家的曆史定位等方麵。

(一)以主體(ti) 性為(wei) 理論設準，以心性論為(wei) 正統

勞思光十分強調理論設準對於(yu) 哲學史研究的意義(yi) ，他所說的理論設準就是陳述原則和整理方法的統一。勞著的理論設準主要是主體(ti) 性理論，旨在展示中國哲學中心性之學的合理性，挺立中國哲學的特色，明顯地感覺到與(yu) 牟宗三、唐君毅重心性，徐複觀重“形而中學”的理論思路相吻合。應該說，勞思光的理論動機沒有問題。如果把主體(ti) 性理論作為(wei) 理論設準之一應該是合理的，但把主體(ti) 性理論作為(wei) 唯一的理論設準則是片麵的[4]。

(二)中國哲學史發展的雙峰

依據主體(ti) 性的理論設準和心性論的評價(jia) 尺度，勞思光把中國哲學的發展曆程描繪成一個(ge) 雙峰形態：先秦以孔孟為(wei) 代表的心性學是第一個(ge) 高峰，孟子之後尤其是漢代之後，中國哲學進入到以宇宙論為(wei) 中心的衰落時代；經過漫長的曆史途程，中國哲學又在宋明時期尤其是陸王心學誕生和成熟時達到了另一個(ge) 發展高峰，而清初心性之學衰，中國哲學又走起了下坡路。

勞思光對中國哲學發展曆程的總體(ti) 看法顯然是一種曆史退化論。其中包含有合理的成分，如對孔孟之學、陸王心學合理性的重視，但顯然做了誇大，具有自身的局限性。當然，勞思光的曆史退化論可以從(cong) 雅斯貝爾斯的文化軸心說、梁漱溟的天才文化觀、方東(dong) 美的文化複古論中找到影子，從(cong) 先秦、古希臘等早期文化中尋求現代文化的出路也未必不是現代哲學和文化重建的一種思路，因為(wei) 文化複興(xing) 是一種具有重要意義(yi) 的文化現象。所不同的是，雅斯貝爾斯、方東(dong) 美所關(guan) 注的不僅(jin) 是孔子、孟子，同時還關(guan) 注老子、釋迦牟尼、柏拉圖、蘇格拉底等，而勞思光所情有獨鍾的隻是孔孟。

在這一點上，我比較讚成馮(feng) 友蘭(lan) 早在20世紀30年代初出版的《中國哲學史》(上下冊(ce) )中的曆史進化論的觀點，他認為(wei) 中國哲學是發展的、進步的。比如說，就哲學所研究的問題和範圍來看，漢代以後的哲學雖不如漢代以前的哲學所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來看，漢代以後的哲學確實超過了前代。有人以為(wei) ，董仲舒、王陽明的學說在以前儒家哲學中已經見到端倪，他們(men) 隻不過是發揮引申而已，不能算自己的哲學和新的貢獻。馮(feng) 友蘭(lan) 反對這種看法，他形象地說：“即使承認此二哲學家真不過發揮引申，吾人亦不能輕視發揮引申。發揮引申即是進步。小兒(er) 長成大人，大人亦不過發揮引申小兒(er) 所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒(er) 即是大人，雞卵即是雞？……由潛能到現實便是進步。”[5]23-24馮(feng) 友蘭(lan) 還說：“陰陽家之學，雖有若斯流弊，而中國科學萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動機，在於(yu) 立一整個(ge) 的係統，以包羅宇宙之萬(wan) 象而解釋之……則固有科學之精神也。秦漢之政治，統一中國，秦漢之學術，亦欲統一宇宙。蓋秦漢之統一，為(wei) 中國以來未有之局。……吾人必知漢人之環境，然後能明漢人之偉(wei) 大。”[5]573馮(feng) 友蘭(lan) 所堅持的顯然是哲學上的進化論觀點，強調了中國哲學史發展的客觀性，具有曆史辯證法因素。

(三)排斥非心性論學說

依據主體(ti) 性的理論設準和心性論的評價(jia) 尺度，勞思光認為(wei) 孔孟以後的哲學均是走下坡路的哲學，道家的學說雖能成就藝術，但有不少流弊；墨子學說為(wei) 功利主義(yi) 。荀子的價(jia) 值哲學，對於(yu) 主體(ti) 無所見，其精神落在客觀秩序上。荀子言自然之性，而不解自覺之性，對孔孟學說無所發展。韓非思想雜而淺，文化精神已步入幻滅沉溺。漢代之後，中國哲學進入到以宇宙論為(wei) 中心的階段，沒落之勢不可救矣。之後的魏晉玄學、中國佛學都是對孔孟心性論的背離。從(cong) 宋代開始，儒學開始複興(xing) ，但周張混合宇宙論和本性論，二程朱熹建立純形上學，均與(yu) 孔孟精神隔了一層，隻有陸王心學才是對孔孟精神的發揚光大，使宋明儒學發展到成熟期。而之後清初顧黃王的文化反思未能推進儒學發展，中國哲學遂又走了下坡路。

我們(men) 承認心性之學挺立道德主體(ti) 和道德價(jia) 值的合理性，承認孔孟之學、陸王心學對中國哲學乃至整個(ge) 文化發展的重要影響，尤其是現代新儒家的學者如梁漱溟、熊十力、賀麟、牟宗三、唐君毅、徐複觀等都是結合西學和現代人的生存感受，發揚孔孟陸王學脈，重新建構了新的心性儒學，推進了儒學的當代發展。。但我們(men) 無法回避心性學的理論和現實問題，如善的先在性何以證明？心性的圓善能否必然帶來社會(hui) 的圓善？心性修養(yang) 和製度文化如何協調？等等。事實上，人是一種具有自覺性並能夠使之不斷外化和內(nei) 化的動物，善惡隻是人在後天言行中獲得的道德判斷或評價(jia) ，離開環境、離開社會(hui) 、離開曆史，心性隻能是哲學家自我賞玩的理論設準，它的哲學意義(yi) 、道德意義(yi) 、宗教意義(yi) 的程度都是可以推敲的。

與(yu) 此相關(guan) ，勞思光對其他哲學家哲學思想的評價(jia) 是有欠公允的。比如對荀子、王夫之哲學的評價(jia) 明顯偏低，在這方麵，我比較讚成大陸中國哲學史界多數前輩的看法，荀子哲學是先秦哲學的集大成，王夫之哲學是中國古代哲學的集大成。荀子的哲學雖不是儒家的正統，但在中國哲學史上的地位要高於(yu) 孔孟；王夫之的哲學影響當時不如程朱陸王，但其哲學成就不遜於(yu) 程朱陸王。此外，勞思光宗孔孟陸王，對朱熹學說的正麵評價(jia) 明顯不足。在對朱熹的評價(jia) 上，第三代新儒家的代表杜維明的觀點值得我們(men) 借鑒。他認為(wei) ，“在過去的八百年間，朱熹是儒學傳(chuan) 統的詮釋者，並且他的思想啟示的影響在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 仍繼續不斷。事實上，我們(men) 可以這樣說，在受到西方的思想文化衝(chong) 擊之前，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 和政治上占主宰地位的價(jia) 值取向是朱熹傳(chuan) 統的儒學。中國明清兩(liang) 朝政府、日本德川幕府時期及朝鮮李氏王朝時期，不僅(jin) 在思想上都采用了朱熹的觀念，且在客觀上實行著朱熹的思想。我們(men) 可以毫不誇張地說朱熹的世界觀是在近代以前東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中占統治地位的意識形態”[6]。在杜維明看來，以朱熹為(wei) 代表的“新儒學”不僅(jin) 屬於(yu) 中國，也屬於(yu) 東(dong) 亞(ya) ，對整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 文明產(chan) 生了重大影響，這是杜維明對朱熹及其儒學評價(jia) 的新視域，也是符合曆史事實的。

原文參考文獻：

[1]勞思光.新編中國哲學史：第2卷[M].桂林：廣西師範大學出版社，2005.

[2]勞思光.新編中國哲學史：第1卷[M].桂林：廣西師範大學出版社，2005.

[3]勞思光.新編中國哲學史：第3卷·上[M].桂林：廣西師範大學出版社，2005.

[4]柴文華.勞思光的哲學史觀和方法論解析[J].哲學動態，2015(6).

[5]馮(feng) 友蘭(lan) .中國哲學史[M].北京：中華書(shu) 局，1961.

作者簡介：柴文華，黑龍江大學 中國近現代思想研究中心/哲學學院，黑龍江哈爾濱 150080 柴文華(1956- )，男，安徽渦陽人，黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心/哲學學院教授、博士生導師，主要從(cong) 事中國現代哲學、中國倫(lun) 理思想史研究。

責任編輯：柳君