政教關(guan) 係：基督教對儒教建構的啟示

作者：馮(feng) 傳(chuan) 濤（鄭州大學馬克思主義(yi) 學院講師）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十五日庚子

          耶穌2016年11月14日

內(nei) 容提要：基督教對政教關(guan) 係的處理，對中國文化尤其是儒教自身概念體(ti) 係的建構有著怎樣的作用？首先，借助宗教改革家加爾文在這一問題上的觀點，分析政教關(guan) 係中的“政”和“教”之含義(yi) ，以及“順服”這一基督教對政教關(guan) 係基本問題的傳(chuan) 統回答。其次，基督教的“順服”在政教關(guan) 係上對中國文化的建構產(chan) 生的作用和影響。在處理宗教團體(ti) 與(yu) 政府之間的衝(chong) 突這一政教關(guan) 係的基本問題時，在基督教語境中，“順服”指向的始終是上帝，並非與(yu) 其職分不相符的官長和君主。而儒學之“忠”意即呈現內(nei) 在於(yu) 己的天命，但在道統和治統跤力的過程中，君主往往成為(wei) “忠”所指向的對象，從(cong) 而在曆史和現實中都存在把“忠”所指向的對象固化為(wei) 君主的風險。因此，基督教對順服的理解，在政教關(guan) 係的基本問題這一維度，可以為(wei) 中國的文化尤其儒教自身概念體(ti) 係的建構提供有益的映照。

關(guan) 鍵詞：政教關(guan) 係；順服；基督教；儒家；忠；

一、儒教問題視域中的政教關(guan) 係

在中國大陸，從(cong) 20世紀80年代迄今被重新討論的儒教問題：“儒學是否為(wei) 宗教”，[1]似乎形成這樣的解決(jue) 範式：儒學所具有的天、祭祀、經典等是否可以比附宗教作為(wei) 信仰團體(ti) 所體(ti) 現出來的特征。[2]在這一範式的探討中，當代學人就儒學、儒家和儒教的正名問題展開了爭(zheng) 論。他們(men) 試圖對這個(ge) 同被英譯為(wei) Confucianism的概念從(cong) 不同的維度進行界定。我們(men) 不打算涉足其中。隻是想類比指出，由於(yu) 曆史造成的原因，Christianity的漢譯產(chan) 生過類似的爭(zheng) 論，並造成了“不合基督徒的傳(chuan) 統”的譯名。[3]據此，我們(men) 延續馮(feng) 友蘭(lan) 先生的做法，即仍舊運用“儒學”這一稱謂。[4]並對“儒學”如此約定：孔子及其後學對人以及成聖等問題所做的思考以及與(yu) 之對應的生活方式。[5]這一對“儒學”的界定，可以從(cong) 思想、文化和宗教等不同的維度進行詮釋。而當強調儒學所具有的“宗教性”這一麵向時，我們(men) 稱其為(wei) “儒教”。但如此行，實為(wei) 權宜之策，以謀便於(yu) 以“基督教”為(wei) 映照討論政教關(guan) 係這一主題。簡言之，對儒教問題的爭(zheng) 論，不僅(jin) 牽涉到觀點之間的爭(zheng) 論，更牽涉到解決(jue) 這一問題的範式之爭(zheng) 。而我們(men) 給出對“儒學”的一個(ge) 寬泛的理解，以進一步討論在儒教問題域中所關(guan) 涉的政教關(guan) 係問題。

政教關(guan) 係在儒教關(guan) 係問題域中的合法性分析和論證。政教關(guan) 係問題是對儒教問題的進一步深入討論。對於(yu) 這一觀點，我們(men) 從(cong) 儒教自身的概念體(ti) 係建構的維度，以及曆史的維度和現實的關(guan) 懷這三個(ge) 層麵展開論述。

政教關(guan) 係問題是從(cong) 屬於(yu) 儒教問題域的，換言之，它是儒教問題的次生問題，但它也是儒教在自身的概念體(ti) 係建構中具有應然性的問題。因無論對儒學是否為(wei) 宗教進行肯定或否定的回答，政教關(guan) 係問題都應是需要探討的問題。這是由於(yu) ，一、對於(yu) 認可儒學為(wei) 儒教的，這一問題探討的必要性自不待言。二、對於(yu) 否認儒學是儒教的，探討政教關(guan) 係問題的合法性何在哪？首先，我們(men) 知道，政教關(guan) 係的症結乃在於(yu) 宗教團體(ti) 與(yu) 政府之間的衝(chong) 突。而這一衝(chong) 突無疑是由思想觀念體(ti) 係和生活方式的不同所造成。觀念體(ti) 係和與(yu) 之對應的生活方式，一旦與(yu) 權力的結合，就是通常所謂的意識形態。[6]意識形態具有權力的強製性。而政府則無非是意識形態的執行者。其次，對於(yu) 不認可儒學為(wei) 儒教論者，即使他們(men) 否認儒學是儒教。但有一點應是認可的，即儒學的觀念體(ti) 係或生活方式會(hui) 與(yu) 具有強製力的意識形態之間存在張力。如在秦朝的法家思想作為(wei) 意識形態的時代，漢初以及唐朝推崇道家思想的時代。這種張力，不僅(jin) 僅(jin) 在觀點體(ti) 係和生活方式方麵，更為(wei) 顯明的在於(yu) ：強製力的合法性問題。用政治學術語來表達，即是執政者的合法性問題。反之亦然，即是說，在儒學成為(wei) 意識形態的情況下，它也要為(wei) 自身所具有的強製力的合法性辯護。而這一問題，在中國傳(chuan) 統的文化背景中，無不牽涉到自殷商以來的作為(wei) 神聖者的“天”以及天命觀的問題。如《尚書(shu) 》所言：“先王有服，恪謹天命；…今不承於(yu) 古，罔知天之斷命，矧曰其克從(cong) 先王之烈？若顛木之有由櫱，天其永我命於(yu) 茲(zi) 新邑…。”而對天以及天命觀的討論，應該是從(cong) 宗教維度而言的。

簡言之，政教關(guan) 係的問題是儒教問題不能回避的問題。對於(yu) 不認同儒學為(wei) 宗教的論者，也認同儒學與(yu) 作為(wei) 意識形態的學說之間的張力或衝(chong) 突。而衝(chong) 突集中體(ti) 現在意識形態自身的強製力的合法性問題。而這一問題，究其根本，在中國傳(chuan) 統文化語境中，討論的是作為(wei) 神聖者的“天”以及天命觀的問題。而這是後來通常所言的宗教方麵的問題。[7]因此，政教關(guan) 係的問題，對於(yu) 是否認同儒學為(wei) 儒教者，對於(yu) 儒學是否居於(yu) 意識形態的地位，都是需要探討的問題。[8]

曆史的維度和現實的關(guan) 懷，也使得在探討儒教問題時，對政教關(guan) 係的考察成為(wei) 必要。無論對於(yu) 基督教亦或是儒學而言，在曆史和當下都存在與(yu) 政府之間的緊張關(guan) 係。基督教曆史中充盈著政教之間的張力，從(cong) 使徒時期的基督教被羅馬帝國的壓迫，到教父時期基督教與(yu) 羅馬帝國權力的結合，再到中世紀的教權與(yu) 皇權之爭(zheng) ，以及宗教改革時期在德國和瑞士的宗教改革與(yu) 當地政府之間紛繁複雜的關(guan) 係。儒學亦如是。焚書(shu) 坑儒以及批林批孔是兩(liang) 個(ge) 極端的案例。在當下，政教關(guan) 係之間的張力依然存在，例如2010年左右的曲阜教堂事件。

概言之，我們(men) 約定了對儒學的理解，把它界定為(wei) 孔子及其後學對人以及成聖等問題所做的思考以及與(yu) 之對應的生活方式。並指出，這一約定可從(cong) 思想、文化和宗教等麵向來理解。同時，我們(men) 也從(cong) 儒教自身概念體(ti) 係的建構，曆史的維度以及現實的關(guan) 懷這三個(ge) 麵向探討了在儒教問題域中討論政教關(guan) 係問題的合法性以及必要性。在給出對儒學的約定性理解，以及分析了政教關(guan) 係在儒教問題域中討論的合法性之後，我們(men) 從(cong) 政教關(guan) 係的“基本問題”來切入對政教關(guan) 係的討論：基督教對政教關(guan) 係的處理，對中國文化尤其是儒教自身概念體(ti) 係的建構有著怎樣的作用？這是文章所要探討的問題。對於(yu) 這一問題，我們(men) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵展開分析。首先，基督教對政教關(guan) 係基本問題的處理。借助宗教改革家加爾文在這一問題上的觀點，我們(men) 分析政教關(guan) 係中的“政”和“教”之含義(yi) ，以及“順服”這一基督教對政教關(guan) 係基本問題的傳(chuan) 統回答。其次，基督教的“順服”在政教關(guan) 係上對中國文化的建構產(chan) 生的作用和影響。在這一部分，通過對“順服”和“忠”這兩(liang) 個(ge) 概念的對比分析，我們(men) 探討中國文化尤其是儒家文化在政教關(guan) 係基本問題上的處理。總之，通過這兩(liang) 個(ge) 方麵的探討，我們(men) 試圖給出這樣一個(ge) 看似簡單的結論：基督教對順服的理解，在政教關(guan) 係的基本問題這一維度，可以為(wei) 中國的文化尤其儒教自身概念體(ti) 係的建構提供有益的映照。

二、政教關(guan) 係的基本問題：加爾文的方案

宗教團體(ti) 如何處理與(yu) 政府之間的衝(chong) 突？這是政教關(guan) 係問題的基本問題。而所謂基本問題，即是說，正是由於(yu) 這一問題，政教關(guan) 係的問題才得以成立。即是說，若二者沒有任何衝(chong) 突，也就沒有政教關(guan) 係的問題可言。或換言之，這一問題是使得政教關(guan) 係得以產(chan) 生的可能性條件。這裏的“基本”，取義(yi) 於(yu) 普蘭(lan) 丁格對“基本信念”（basic belief）的理解。[9]而宗教團體(ti) 和政府之間的張力，無非體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，即，宗教團體(ti) 在這一張力中處於(yu) 優(you) 勢地位，[10]或者，政府在這一張力中處於(yu) 優(you) 勢地位，而後者政教關(guan) 係的常態。但問題是，如何理解政教關(guan) 係中的“政”“教”這兩(liang) 個(ge) 概念？基督教對政教關(guan) 係的基本問題的傳(chuan) 統處理是“順服”，那麽(me) ，又如何理解“順服”這一概念？

（一）教會(hui) 和政府

首先，“教會(hui) ”概念需要厘清。我們(men) 從(cong) 語源學的維度以及加爾文的神學思想維度來理解“教會(hui) ”這一概念。

從(cong) 語源學的角度來看，教會(hui) 有“集會(hui) ”（assembly）和屬神的（of the Lord）兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵。我們(men) 所言的“宗教團體(ti) ”以及“教”，在基督教語境中通常指的是“教會(hui) ”（church）。而“教會(hui) ”這個(ge) 概念是和“基督教”（christianismus或Religio Christiana，Christianity）相關(guan) 聯的。基督教，[11]簡潔地講，是“信仰耶穌為(wei) 基督或彌賽亞(ya) 的團體(ti) ”。當今常用的“教會(hui) ”這一概念，其實對應於(yu) 兩(liang) 個(ge) 希臘詞匯。一是ἐκκλησία（ekklésia，ecclesia），它由兩(liang) 個(ge) 詞根組成：ἐκ（ek，out from within，by，介詞：從(cong) …裏麵出來，“通過”），以及καλέω（kaleó，call，summon，召集）。[12]因此，在古希臘語境中，一般翻譯為(wei) “集會(hui) ”或“公民大會(hui) ”（assembly或congregation），指的是“公民被從(cong) 家中召集出來在一個(ge) 公眾(zhong) 場所集會(hui) ”。[13]ἐκκλησία（ecclesia）一詞在《新約》中多處出現。如：“我還告訴你：你是彼得，我要把我的教會(hui) 建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他（“權柄”原文作“門”）”（太16:18）。“若是不聽他們(men) ，就告訴教會(hui) ；若是不聽教會(hui) ，就看他像外邦人和稅吏一樣”（太18:17）與(yu) “教會(hui) ”對應的另一個(ge) 希臘詞，通常認為(wei) 是“κυριακή”（kuriakos，英譯為(wei) of the Lord）。出於(yu) 《新約》中的這些章節：哥前11:20，啟1:10。這一希臘語演變為(wei) 古英語的cirice，並逐漸演變為(wei) 當今我們(men) 常用的“church”。

加爾文把教會(hui) 區分為(wei) 兩(liang) 類，無形的教會(hui) 以及有形的教會(hui) 。教會(hui) 自身存在的合法性何在，以及加爾文為(wei) 何作出無形和有形的教會(hui) 這樣的區分，對於(yu) 這樣的問題，由於(yu) 無礙於(yu) 對政教關(guan) 係的基本問題的分析，所以，並不展開對這些問題的討論，而隻是給出加爾文對“教會(hui) ”這一概念的界定。與(yu) 加爾文通常的思路一致，他從(cong) 神、人這兩(liang) 個(ge) 維度界定教會(hui) 。無形的教會(hui) 指的是神所揀選的人，或神的選民。有形的教會(hui) 指的是宣稱自己信仰耶穌為(wei) 基督的人（IV.1.7.1037）。[14]從(cong) 對無形或有形的教會(hui) 的界定中，加爾文給出教會(hui) 所具有的兩(liang) 個(ge) 特征：“傳(chuan) 揚真道”以及“施行聖禮”（IV.1.10.1040）。而教會(hui) 的功用乃在於(yu) 幫助人們(men) 獲得對神的信心（IV.1.7.1027）。在政教關(guan) 係的稱謂中，我們(men) 用公民或神的仆人代指這裏的教會(hui) 。

其次，“政府”（state）的概念。在前麵對儒學進行約定約定時，我們(men) 這樣界定了“政府”：意識形態的執行者。而所謂意識形態，即是與(yu) 權力結合的觀念體(ti) 係和與(yu) 之對應的生活方式。對“政府”這樣的理解，源於(yu) 思想史上，柏拉圖、契約論者尤其是加爾文對“政府”的理解。“State”所對應的希臘詞為(wei) πόλις（Polis），常被翻譯為(wei) “城邦”，在當代英語語境中與(yu) “government”同義(yi) 。關(guan) 於(yu) 政府論的兩(liang) 個(ge) 經典的模式是柏拉圖的哲學王，以及啟蒙運動時期的契約論。

在《理想國》中，柏拉圖把人的靈魂的三個(ge) 部分對應於(yu) 城邦的三個(ge) 階層。這一類比的一個(ge) 基礎就是“正義(yi) ”毫無分別地適用於(yu) 靈魂和城邦（Rep.435b）。按照柏拉圖靈魂三分學說，靈魂具有理性、激情、欲望三種功能。欲望對應於(yu) 城邦的負責生產(chan) 的階層，他們(men) 被稱為(wei) “生產(chan) 者”，如勞工、木匠、商人和農(nong) 夫等。激情對應於(yu) 負責保衛的階層，他們(men) 被稱為(wei) “保衛者”，通常指的是勇敢的士兵。理性對應的是負責統治的階層，或哲學王，他們(men) 是有理性和愛智慧的。柏拉圖對哲學王的理解是：“愛真理或智慧之人”（Rep.475c）。[15]在柏拉圖看來，城邦或理想的城邦是合正義(yi) 的靈魂秩序。霍布斯、洛克和盧梭雖然從(cong) 不同的角度切入“契約論”，但他們(men) 都要論證或解釋政府出現的必要性。他們(men) 從(cong) 人的自然狀態入手，認為(wei) 在自然狀態下，人們(men) 會(hui) 走向秩序的混亂(luan) 。而政府隻是人們(men) 為(wei) 了保持自然權利不受損害而共同約定的產(chan) 物。因此，在契約論這一理論中，政府指的是，為(wei) 保障人的自然權利並對人們(men) 彼此之間無理性的欲望進行限製的契約物。[16]盧梭的被廣為(wei) 引用的名言集中表達了這一思路：“人生而自由，卻無處不在枷鎖之中”。[17]

加爾文從(cong) 基督教信仰的維度把“政府”分為(wei) 屬靈的和屬世的兩(liang) 種類型（IV.20.1.1537）。“屬靈的政府”關(guan) 乎的是人的永生問題，是神對人的靈魂的“教導”。這一教導關(guan) 乎的是人的“良心”。而良心，指的是人在做出是非、善惡判斷時的依據（III.19.15.852-3）。“有形的政府”關(guan) 乎的是屬世的公正以及外在道德的問題（IV.20.1.1538）。它由“官員”“法律”和“公民”組成（IV.20.3.1541）。[18]

（二）順服與(yu) 政教關(guan) 係基本問題

對當權者“順服”是基督教在處理政教關(guan) 係基本問題時的傳(chuan) 統處理。加爾文延續了這一基督教傳(chuan) 統。通過對官員的職分以及官員自身的區分，加爾文賦予“順服”兩(liang) 方麵的內(nei) 涵，分別是：官長所居職位或職分的神聖性，以及對所居這些職位官長的順服乃源於(yu) 順服神。加爾文其實對官員和官員的職分或職位做了區分。官員，加爾文理解為(wei) “負責保護以及執行法律的人”（IV.20.3.1540）。職分是神的呼召（IV.20.4.1542），與(yu) 神的律法相關(guan) 聯（IV.20.9.1547），其權柄為(wei) 神所賦予。加爾文認為(wei) 保羅清楚地教導了這一區分：“凡掌權的都是神所命的”，“沒有權柄不是出於(yu) 神的”（羅13:10）（IV.20.4.1542）。

我們(men) 知道，耶穌基督的教導為(wei) 這一傳(chuan) 統奠定了基礎。他對政教關(guan) 係的一個(ge) 簡潔答複是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”：“凱撒的物當歸給凱撒；上帝的物當歸給上帝”（太22:21）。使徒保羅和彼得都據此強調對當權者的“順服”：“在上有權柄的，人人當順服他；因為(wei) 沒有權柄不是出於(yu) 上帝的，凡掌權的都是上帝所命的”（羅13:10）。“你們(men) 為(wei) 主的緣故，要順服人的一切製度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰”（彼前2:13-14）。加爾文對這些經文都進行了詮釋，[19]並且把這些詮釋集中地體(ti) 現到了《要義(yi) 》中。

首先，官員的職分為(wei) 神所設立，因順服神的權威之故，公民應順服官長之職分的權柄，即使官長本人是多麽(me) 的與(yu) 其職分不相配。這一思路延續了保羅的教導。加爾文認為(wei) ，官員是神的器皿。通過他們(men) ，彰顯神在官員的職分上所要體(ti) 現的神的公義(yi) 。由此之故，即使遇到“不公義(yi) 的統治”，出於(yu) 官長的職分和權柄是為(wei) 神所設定的、官員是神所命的這樣的緣故，公民也應順服在他們(men) 的權柄下。公民的職責或職分，在加爾文看來，是“被法律管理以及順服管理的人”（IV.20.3.1541）。而對不配其職分的以及不公義(yi) 的統治者的懲罰，加爾文認為(wei) ，神會(hui) 施行他自己的審判。加爾文認識到，不公義(yi) 的統治充盈著曆史，但即便如此，我們(men) 也要順從(cong) 當權者的統治，為(wei) 的是神所設立的職分的緣故：“在幾乎每一個(ge) 時代中，某些統治者在他們(men) 所應當謹慎的事上，卻粗心大意，並放縱自己的惰性”（IV.20.24.1564）。甚至有些統治者賣官鬻爵、霸占人妻、濫殺無辜等（IV.20.24.1564）。同時，他也認識到，讓公民順服這樣無道的統治者是非常困難的事情，畢竟，這樣的統治者與(yu) 其自身所應承擔的職分不相配，甚至與(yu) 人的職分不相配。如加爾文所言：在他們(men) 身上，“完全看不到官員所應當彰顯的神的形象，他們(men) 完全看不出來這人是神的使者——被指派是為(wei) 了賞善罰惡”（IV.20.24.1565）。總之，在官員的職分為(wei) 神所立，體(ti) 現神的權柄這一點上，加爾文認為(wei) ，人們(men) 應當順服官長，即便他們(men) 是不公義(yi) 或無道的。他如是言道：“不但要順服那些正直和忠心履行職分之統治者的權柄，…[還]要順服一切在我們(men) 之上統治我們(men) 之人的權柄，不管他們(men) 用怎樣的手段獲得這權柄，即使他們(men) 根本沒有履行君王的職分”（IV.20.25.1565）。

其次，順服神所設立的官長的職分，是與(yu) 對官長自身的順服不一樣的。即是說，順服並非對官長的愚忠，公民是可以通過多種途徑擺脫不公義(yi) 或無道的官長的迫害的。當然，這並非是說公民通過反抗等途徑使自身擺脫壓迫，而是神通過其仆人使公義(yi) 在他的子民中得到彰顯。因此，順服並非愚忠式的盲目順從(cong) ，而是包含了神的應許和恩典在內(nei) 的救贖。官長的職責是獎善懲惡，維護神的公義(yi) 。對官長的順服也建立在順服神的基礎上。如加爾文所言：對官長的順服，“以此為(wei) 條件：他們(men) 不引領我們(men) 遠離神”。[20]且《要義(yi) 》的最後一句話是加爾文對使徒保羅的教導的這樣的詮釋：“我們(men) （神的仆人）豈可屈服於(yu) 邪惡之人的命令”（IV.20.32.1573）。至於(yu) 在順服中如何彰顯神的公義(yi) 和救贖，也即是說，那些邪惡的官長如何得到懲罰，且這樣的懲罰是順服在神的權柄之下的。加爾文給出了兩(liang) 種處理方式。一是，在神的仆人中興(xing) 起一部分人，以處罰那些與(yu) 其職分不相稱的官長。從(cong) 而使那些順服在神的旨意，順服在官長的職分權柄之下，卻又被邪惡的官長出於(yu) 私欲而遭受迫害的人得到神的公義(yi) 。二是，對於(yu) 那些與(yu) 其職分不相稱的官長，尤其是君王。立法機構有對之進行約束的責任。加爾文認為(wei) ，約束君王之專(zhuan) 製的官長的職分是“反抗君王暴力、放蕩的行為(wei) ”（IV.20.31.1571）。神借著他們(men) “破壞傲慢君王流人血的權杖，而推翻邪惡到極處的政府，為(wei) 了成就他的美意，君王因此要聆聽而戰競”（IV.20.31.1570）。

總之，加爾文對政教關(guan) 係基本問題的處理還是清晰簡潔的。通過對官長和官長職分的區別，加爾文在傳(chuan) 統的理路上處理了政教關(guan) 係的基本問題，並賦予“順服”兩(liang) 方麵的內(nei) 涵，即是順服神所設定的、擁有神的權柄的官長的職分，但對於(yu) 其職分不相稱的官長，尤其是“邪惡到極處的政府”，神所揀選的仆人以及立法官長們(men) 有反抗的權利。

三、忠：儒學對政教關(guan) 係的處理

以上我們(men) 界定了在基督教語境中“政”“教”這兩(liang) 個(ge) 概念的內(nei) 涵，尤其是加爾文對它們(men) 的界定，並以此為(wei) 基礎，梳理了加爾文所代表的基督教對政教關(guan) 係基本問題的傳(chuan) 統處理。從(cong) 而探討出“順服”在基督教尤其是加爾文神學思想中的雙重內(nei) 涵：對神所設定的官長職分的權柄之順服，以及對與(yu) 其職位或職分不相稱的官長或君王的反抗。那麽(me) ，問題是，儒學對這一基本問題的傳(chuan) 統回答是什麽(me) 哪？我們(men) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 維度展開對問題的討論。1.教會(hui) 和政府等概念在中國傳(chuan) 統文化尤其是儒學中的內(nei) 涵。2.在儒學語境中政教關(guan) 係基本問題的產(chan) 生原因。以及“忠”這一概念在儒學中所具有內(nei) 涵。

（一）教會(hui) 和政府在中國語境中的內(nei) 涵

政府，我們(men) 從(cong) 對儒學的界定中，把它理解為(wei) 意識形態的執行者。而這一理解也可以與(yu) 基督教語境中的理解相吻合。因此，對這一概念不過多論述。

在漢語語境中，“教會(hui) ”指的是施行教化的場所。在古典漢語或者文言中並沒有“教會(hui) ”這個(ge) 概念。但我們(men) 知道，“教”和“會(hui) ”字古已有之。“教”通常指的是“教化”。如《說文》釋“教”為(wei) ：“敎。上所施下所效也。從(cong) 攴（pū）從(cong) 孝。凡教之屬皆從(cong) 教”。對於(yu) “會(hui) ”字，《說文》注為(wei) ：“會(hui) 。合也。從(cong) 亼，從(cong) 曾省。曾，益也。凡會(hui) 之屬皆從(cong) 會(hui) ”。因此，若從(cong) “教”和“會(hui) ”這兩(liang) 個(ge) 單獨的語詞來理解“教會(hui) ”這一概念，那麽(me) ，從(cong) 字麵意義(yi) 來講，“教會(hui) ”就指的是“教化”施行於(yu) 眾(zhong) 人集會(hui) 處（亼，通“集”，與(yu) assembly對應）。

在可知的較早的關(guan) 於(yu) 基督教的文獻中，“教會(hui) ”通常被稱為(wei) “寺”，如同佛教寺廟的稱呼。如在《大秦景教流行中國碑》中，“教會(hui) ”被稱為(wei) “寺”：“貞觀十有二年秋七月。詔曰：道無常名，聖無常體(ti) 。隨方設教，密濟群生。大秦國大德阿羅本。遠將經像來獻上京。詳其教旨。玄妙無為(wei) 。觀其元宗，生成立要。詞無繁說。理有忘筌，濟物利人，宜行天下”，“所司即於(yu) 京義(yi) 寧坊造大秦寺一所，度僧二十一人……道無不可，所可可名。聖無不作，所作可述。肅宗文明皇帝，於(yu) 靈武等五郡，重立景寺。”[21]“教會(hui) ”這一詞也許最早出現在白話漢語中。[22]

因此，教會(hui) 這一概念在中西語境中的差異是不言自明的。故此，我們(men) 做出這樣的區分：在儒學語境中，當指涉儒教所具有的“施行教化的場所”時，我們(men) 不用“教會(hui) ”這一詞，而用儒教團體(ti) ，指的是如書(shu) 院之類的儒者施行教化的場所。在基督教語境中，“教會(hui) ”這一概念采用加爾文的界定，指的是神所揀選的人，或神的選民，以及那些宣稱自己信仰耶穌為(wei) 基督的人。

（二）忠：道統與(yu) 治統

道統與(yu) 治統之爭(zheng) 是中國傳(chuan) 統中政教關(guan) 係基本問題產(chan) 生的原因。政府始終要論證其強製力的合法性，或其自身的合法性。而在中國的傳(chuan) 統文化中，這就糾結在道統與(yu) 治統之爭(zheng) 。“堯舜三代”確立了中國道統的典範。孔子對此推崇，其後學無不隨而從(cong) 之。《論語·子罕》對政教關(guan) 係尤其是道統與(yu) 治統的闡述莫過於(yu) 孔子對自己“畏於(yu) 匡”的感歎：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?’”朱熹也把道統與(yu) 治統二者相分，並提出，君主的統治需要以體(ti) 現天命的道統為(wei) 依據。有學者總結到：“他[朱熹]從(cong) 傳(chuan) 統天命論的道德邏輯出發，自然認為(wei) 君王的政治合法性與(yu) 正當性是以他的道德精神與(yu) 修為(wei) 做依據，君主的‘王格’必須以他的‘聖格’為(wei) 依據。這也就是元儒楊維楨所謂的‘道統，治統之所在也’的意義(yi) ”。[23]

道統與(yu) 治統之間張力是形成中國傳(chuan) 統文化中政教關(guan) 係的根本原因，同時，如同在西方一樣，政教關(guan) 係在中國傳(chuan) 統文化中也毫無例外地分為(wei) 為(wei) 兩(liang) 種類型：政教合一、政教分離。[24]有學者把張之洞在《勸學篇》提出的“政教相維”當做第三種類型，其實是不合適的。[25]因“政教相維”是與(yu) “政教合一”具有同樣的內(nei) 涵的。張之洞在《勸學篇·同心第一》中這樣闡釋他所謂的“政教相維”：“我聖教[儒教]行於(yu) 中土，數千年而無改者。五帝三王，明道垂法，以君兼師，漢、唐及明，宗尚儒術，以教為(wei) 政。…蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義(yi) ”。

另外，由於(yu) 當代儒學研究者主要致力於(yu) 證實或證偽(wei) “儒學是宗教”這一命題，所以，儒教中的政教關(guan) 係的基本問題並沒有被給予充分關(guan) 注。例外來自於(yu) 張踐和陳明先生。[26]張踐先生從(cong) 曆史的維度總結出中國的政教關(guan) 係所具有的特征。陳明先生則在他所說的“公民宗教”這一框架中處理政教關(guan) 係的基本問題。若理解無誤，那麽(me) 可以說，陳先生的“公民宗教說”深具現實關(guan) 懷，是張之洞的“以君兼師”進一步拓展，是其當代升級版。

陳先生借古喻今。他分析了漢武帝時期的“霸王道雜之”的政治和文化生態以及董仲舒的“獨尊儒術”的處理政教關(guan) 係方案。藉此，陳先生試圖為(wei) 當下中國所處的“多元族群、多元利益的現實”提供涉及到國家建構和國族建構的“公民宗教”方案。[27]事實上，他認為(wei) ，董仲舒所理解的儒教是“公民宗教的古典形態”。[28]他把這一“現實”歸為(wei) 以下派別或宗教的融合：“自由主義(yi) 、新左派以及本土的儒、法諸家”，以及儒、釋、道、回、耶等多種宗教形態。[29]之所以說“公民宗教”是“以君兼師”的升級版，乃在於(yu) ，這一理論結合了當下的現實，但從(cong) 處理政教關(guan) 係的維度，[30]它是寓於(yu) 政教合一這一傳(chuan) 統的範疇的。從(cong) 功能的角度講，其實，陳先生的“公民宗教”可以理解為(wei) “社會(hui) 秩序、生活價(jia) 值和生命意義(yi) ”的給予者，“政法製度、社會(hui) 認同和政治運作”之合法性的界定者或塑造者。[31]把公民宗教界定為(wei) 社會(hui) 秩序的塑造者，麵臨(lin) 著與(yu) 意識形態相混淆的風險，陳先生顯然意識到了這一點。[32]但問題是，既然公民宗教是衡量意識形態是否正當的標準，那麽(me) ，其自身的合法性何在？陳先生訴諸於(yu) “文化博弈以及曆史選擇”。[33]但我們(men) 知道，按照傳(chuan) 統的思路，治統的合法性是需要以天命及道統為(wei) 標準的。同時，即使不考慮公民宗教自身合法性的問題，按照公民宗教說對公民宗教和意識形態的處理，我們(men) 也可以看到，公民宗教是意識形態合法性的賦予者，這也符合對政教合一或者“以君兼師”的傳(chuan) 統的理解。因此，綜合這兩(liang) 個(ge) 方麵，我們(men) 可以說，“公民宗教說”這一思想方案是基於(yu) 現實考量的“以君兼師”進一步拓展。

在中國傳(chuan) 統文化這一語境中，“忠”是對政教關(guan) 係基本問題的回答。治統的合法性需要符合道統，這是造成中國政教關(guan) 係之間張力的原因之所在。但在處理儒學與(yu) 政府之間的衝(chong) 突這一政教關(guan) 係的基本問題時，與(yu) 基督教所給予的“順服”這一回答不同，“忠”是儒學所提倡的方案。那麽(me) ，問題是，何謂“忠”？

“忠”是盡自己的本心，朱熹在詮釋《論語·裏仁》的“忠恕而已”時有言：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，但對此有兩(liang) 個(ge) 不同的理解方向。“忠”這一字在中國文化中出現較晚，在《詩經》和《周易》裏“忠”字查無可考，但在《論語》裏多次出現。它比較早的出處來自於(yu) 《文言》以及古文《尚書(shu) 》。[34]《說文解字》裏這樣解釋“忠”：“忠，敬也，從(cong) 心，中聲”。但這一被釋為(wei) “敬”的忠，依據不同的指向對象，有著兩(liang) 種不同方向的理解。

一是，“忠”指的是上對下的體(ti) 恤和盡自己的本心。從(cong) 《左傳(chuan) 》對“忠”的界定中，我們(men) 可以看到這一思路。“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於(yu) 民而信於(yu) 神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也”《左傳(chuan) ·桓公六年》。“道”是“忠民而信神”，而“忠”，則是“思利民”。如有學者指出，忠的這一“思利民”，是“對君主的政治倫(lun) 理規範，”它“規範了君主對民的態度，這是‘忠’觀念在春秋前期基本的內(nei) 涵，被人們(men) 普遍接受”。[35]孟子的“教人以善謂之忠”也指上對下的體(ti) 恤和盡自己的本心。二是，臣民對君主的“事”或侍奉，即通常所謂的忠君思想。《論語》奠定了這一思路：“君使臣以禮，臣事君以忠”《論語·八佾》。這一思路影響深遠，以致於(yu) 成為(wei) 對“忠”的唯一解釋：“今之訓忠者，專(zhuan) 以為(wei) 在下事上之名，設為(wei) 傭(yong) 奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、諡之曰叛”。[36]

四、忠與(yu) 順服：政教關(guan) 係基本問題

針對政教關(guan) 係的基本問題，在基督教和儒學各自的語境中，我們(men) 簡要界定了“政府”“教會(hui) ”“順服”以及“忠”等概念。那麽(me) ，“順服”和“忠”有何不同哪？或者換言之，基督教對政教關(guan) 係基本問題的處理是否可以為(wei) 儒教在政教關(guan) 係這一問題上的思考和概念體(ti) 係建構有所裨益？[37]

順服跟基於(yu) 神的旨意和權柄，而忠則以人的本心為(wei) 依據，即是說，順服指向的是一個(ge) 外在的神聖對象，而忠則指向的是內(nei) 在於(yu) 己的天命。[38]

在政教關(guan) 係產(chan) 生衝(chong) 突時，按照加爾文的理解，基督教所提倡的順服，並非是出於(yu) 對官長或君主這個(ge) 人的順服，而是對他們(men) 所體(ti) 現的職分的順服。這一順服，並非指向人，而是指向神，以神的所設職分的權柄和榮耀為(wei) 根基。因此，順服並非意味著盲目的順服當權者，也並非指的是對官長的愚忠，而指的是對上帝的旨意和權柄的認同和服從(cong) 。[39]

在儒學語境中，“忠”是一個(ge) 人們(men) 尤其是臣民所應該具備的道德品質。在政教關(guan) 係的基本問題得到體(ti) 現時，治統的合法性的問題也得到彰顯。但官長往往把其治統的合法性歸為(wei) 天命或道統。道統之爭(zheng) 也再所難免。同時，對於(yu) 儒學所倡導的“忠”，臣民對君主的“事”或侍奉這一解釋成為(wei) 主流。君主成為(wei) “忠”的對象而不是主體(ti) 。事實上，我們(men) 知道，即便朱熹的“盡己”之說，也並非僅(jin) 僅(jin) 指涉的是臣民，而是包含君主在內(nei) 的所有個(ge) 體(ti) 。在這種解釋下，“忠”是盡本心，指向的是本於(yu) 己的天命。其實，宋儒尤其是朱熹的這一對“忠”的詮釋與(yu) “誠”具有相近的內(nei) 涵。“忠，誠也”，“忠者，無妄之謂也”。[40]“忠者天道，恕者人道，忠者無妄，恕者所以行乎忠也”（《四書(shu) 章句集注》）。

總之，在基督教的“順服”這一語境中，人們(men) 順從(cong) 的對象指向的始終是上帝，而在儒學所提倡的“忠”中，雖然它的內(nei) 涵在於(yu) 呈現內(nei) 在於(yu) 己天命，但在道統和治統跤力的過程中，或者在詮釋道統之爭(zheng) 中，君主往往成為(wei) “忠”所指向的對象，從(cong) 而喪(sang) 失其自身所應具備的“忠”之主體(ti) 。所以，在處理宗教團體(ti) 與(yu) 政府之間的衝(chong) 突這一政教關(guan) 係的基本問題時，基督教的順服始終指向的是神，並非與(yu) 其職分不相符的官長和君主。[41]反觀儒學，“忠”雖然是盡己本心或天命，但這一界定可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的指向來理解，並且，在曆史和現實中都存在把“忠”所指向的對象固化為(wei) 君主的風險。因此之故，我們(men) 可以得出這樣的結論：基督教對順服的理解，在政教關(guan) 係的基本問題這一維度，可以為(wei) 中國的文化尤其儒教自身概念體(ti) 係的建構提供有益的映照。