論蒂裏希“終極關(guan) 懷”的“終極性”

作者：趙峰（中共中央黨(dang) 校文史教研部副教授）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十五日庚子

          耶穌2016年11月14日

內(nei) 容提要：終極性是蒂裏希“終極關(guan) 懷”論的根本特征，它是就“決(jue) 定我們(men) 是存在還是非存在”的意義(yi) 上而言的。首先，終極關(guan) 懷的對象即終極者，才是最終決(jue) 定我們(men) “是存在或非存在”的唯一力量。作為(wei) 終極者的存在本身，既有邏各斯的因素，又有“深淵”的因素，而深淵因素才是終極者之具有終極性的最終決(jue) 定性因素。其次，終極關(guan) 懷的主體(ti) 即實存的人與(yu) 終極者之間的特殊聯係，是人從(cong) 終極者那裏獲得終極力量的必要條件。然而實存的異化狀態，阻斷了這種特殊聯係，並把人推向自我毀滅和絕望。恢複和重建這種特殊聯係，是終極關(guan) 懷的主題，也是終極關(guan) 懷的終極性的得以實現的邏輯前提。最後，對終極者的關(guan) 懷本身，是終極關(guan) 懷的終極性得以實現的主體(ti) 條件。終極問題的徹底解決(jue) ，最終必然指向“永恒”；因而對永恒者的參與(yu) ，對終極關(guan) 懷的主體(ti) 而言具有終極的重要性。

關(guan) 鍵詞：保羅•蒂裏希；《係統神學》；終極關(guan) 懷；終極性；

近些年來，“終極關(guan) 懷”一詞在中國哲學界被越來越頻繁地使用，但人們(men) 卻很少考慮它最初被賦予的嚴(yan) 格限定。如果要考察終極關(guan) 懷概念最初的基本含義(yi) ，就不能不追溯到保羅·蒂裏希以及他的《係統神學》。本文試圖通過對終極關(guan) 懷概念所包含的“終極性”特征進行係統梳理，探討蒂裏希在使用這一概念時想要表達的深層意義(yi) 。終極關(guan) 懷是蒂裏希《係統神學》中基礎性的核心概念，但它本身並不是《係統神學》的中心。《係統神學》的主旨是對以上帝、耶穌、聖靈為(wei) 核心的基督教象征體(ti) 係進行一種現代的深度詮釋，而終極關(guan) 懷概念則是完成這種詮釋的最基本也是最與(yu) 眾(zhong) 不同的工具。因此，盡管這個(ge) 概念十分重要，但畢竟隻具有基礎的性質。蒂裏希除了在全書(shu) “導論”部分對這一概念作過概括性的說明之外，正文中不再對它進行集中係統的討論，而僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 在各個(ge) 層麵上對它的應用。不過，這些隨文出現的各種應用有著特殊的重要意義(yi) ，因為(wei) 它可以把我們(men) 帶進某種具體(ti) 的語境，在其中終極關(guan) 懷概念的真實所指及其性質特征將變得異常的清晰，乃至足以消除由望文生義(yi) 造成的各種可能的誤解。於(yu) 是，我們(men) 對終極關(guan) 懷概念的終極性特征的考察，不得不隨著蒂裏希“神學係統”的展開而展開。

一、終極性是終極關(guan) 懷的根本特征

在全書(shu) 的《導論》裏，蒂裏希用終極關(guan) 懷來界定神學。他認為(wei) ，一切神學都必須滿足兩(liang) 個(ge) “形式的標準”：第一，“神學的對象是那使我們(men) 終極地牽掛的東(dong) 西。隻有那些命題是神學的，即它們(men) 論及的對象僅(jin) 限於(yu) 那能夠成為(wei) 一件我們(men) 終極關(guan) 懷的事。”[1]第二，“我們(men) 的終極關(guan) 懷是指向那決(jue) 定我們(men) 存在或不存在的東(dong) 西的關(guan) 懷。隻有那些陳述是神學的，即它們(men) 論及的對象僅(jin) 限於(yu) 那能夠成為(wei) 一件關(guan) 乎我們(men) 存在或不存在的事。”[2]第一條形式標準的重點是區分“終極關(guan) 懷”與(yu) “初級關(guan) 懷”。終極關(guan) 懷區別於(yu) 初級關(guan) 懷的顯著標誌，就是它的形式上的“終極性”。這種終極性又總是表現為(wei) 無條件的、整體(ti) 的和無限的性質。因此，從(cong) 形式上來說，終極關(guan) 懷一定是某種終極的、無條件的、整體(ti) 的和無限的關(guan) 懷、關(guan) 切或牽掛：[3]“宗教關(guan) 懷是終極的，它把所有其他關(guan) 懷排除在終極意義(yi) 之外，它使它們(men) 成為(wei) 初級的。終極關(guan) 懷是無條件的，獨立於(yu) 任何個(ge) 性的、意願的或環境的條件。無條件關(guan) 懷是整體(ti) 的：我們(men) 自己或我們(men) 世界的任何部分都沒有被排除在它之外，沒有什麽(me) ‘地方’可以從(cong) 它那裏逃脫。整體(ti) 關(guan) 懷是無限的：在終極的、無條件的、整體(ti) 的和無限的宗教關(guan) 懷麵前不可能有任何放鬆和休息的片刻。”[4]

“宗教關(guan) 懷”就是“終極關(guan) 懷”。在蒂裏希那裏，這兩(liang) 個(ge) 概念幾乎可以相互替換。顯然，終極關(guan) 懷的終極性與(yu) 它的無條件性、整體(ti) 性以及無限性之間，具有某種內(nei) 在的相互支持的邏輯關(guan) 聯。蒂裏希強調，終極關(guan) 懷不能取代初級關(guan) 懷，不能依據它直接對初級關(guan) 懷的事務做出判斷；相反，初級關(guan) 懷因其本身不具終極性，更不能直接把它們(men) 視為(wei) 終極關(guan) 懷。比如，美學的、科學的、倫(lun) 理的、技術的以及社會(hui) 的、法律的、政治的種種形式，本身都隻是初級關(guan) 懷的對象；除非通過這種種形式，指向某種超越它們(men) 本身的東(dong) 西，即指向某種“使我們(men) 終極地牽掛的某些方麵的力量”時，它們(men) 才可能被當作載體(ti) 和媒介而納入終極關(guan) 懷的視野之中。[5]

神學的第二條形式標準，就是要進一步從(cong) 內(nei) 容上對終極關(guan) 懷的終極性加以明確限定。或者說，它要以一種普遍的形式，而不是諸如上帝之類的特殊對象，來回答“什麽(me) 是我們(men) 終極關(guan) 懷的內(nei) 容？什麽(me) 東(dong) 西使我們(men) 無條件地牽掛？”答案是：那些能夠“使我們(men) 終極地牽掛”的東(dong) 西，一定是那些足以“決(jue) 定我們(men) 是存在還是非存在”，或者足以“決(jue) 定我們(men) 存在或不存在”的東(dong) 西；那些“沒有力量威脅和拯救我們(men) 的存在”、“無關(guan) 乎我們(men) 存在或不存在的事”，不屬於(yu) 終極關(guan) 懷的範圍。因此，從(cong) 內(nei) 容上來說，終極關(guan) 懷的對象隻能是某種“關(guan) 乎我們(men) 存在或不存在的事”。[6]這裏，“存在”不是指時空中的“實存”，而是指“人的實在的全部，包括其結構、意義(yi) 和實存的目的”。“人的實在的全部”，既有可能喪(sang) 失掉，也有可能被拯救。在這個(ge) 意義(yi) 上，他說：“人終極地牽掛著他的存在和意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，“生還是死”是一件終極的、無條件的、整體(ti) 的和無限的牽掛的事。人無限地牽掛著那無限，他屬於(yu) 那無限，與(yu) 它分離了，又在向往著它。人整體(ti) 地牽掛著那整體(ti) ，那整體(ti) 是他的真實存在，而它卻在時間和空間中被分裂了。人無條件地牽掛著那麽(me) 一種東(dong) 西，它超越他內(nei) 部和外部的所有條件，限定著他的存在。人終極地牽掛著那麽(me) 一種東(dong) 西，它超越所有初級的必然和偶然，決(jue) 定著他的最終命運。”[7]

在內(nei) 容上，終極關(guan) 懷的終極性同樣必然地會(hui) 表現為(wei) 它的無條件性、整體(ti) 性和無限性。看得出來，“終極的”“無條件的”“整體(ti) 的”和“無限的”四個(ge) 限定詞，不是蒂裏希隨機地或任意地選來形容終極關(guan) 懷的一般修飾語，而是對終極關(guan) 懷的四個(ge) 主要特征的深思熟慮的概括或表達。這四個(ge) 相互關(guan) 聯的特征，對於(yu) 準確理解終極關(guan) 懷來說，都是不可或缺的。比如“整體(ti) 性”特征，就是理解終極關(guan) 懷的“實存的”性質的關(guan) 鍵。它表達了終極關(guan) 懷屬於(yu) 某種“實存的”態度，而不是類似於(yu) 科學研究的那種“超然的”態度。[8]這種實存的態度要求我們(men) 把自己深深地卷入到對象之中，並且這種卷入是一種整體(ti) 的融入，它不僅(jin) 要求我們(men) 把自己的整個(ge) 身心全部投入其中，而且要求我們(men) 把與(yu) 自我相關(guan) 的整個(ge) 世界完全融入其中。相應地，這個(ge) 無限的對象完全容納了自我和世界，構成了一個(ge) 隻可意會(hui) 不可言傳(chuan) 的整體(ti) ，以至於(yu) 我們(men) 根本就不能夠說它是一個(ge) “對象”，因為(wei) 一切對象都是建立在主客分離的有限性基礎之上的，而這種整體(ti) 則徹底消除了這種有限性：“‘關(guan) 懷’一詞指向宗教經驗的‘實存的’特性。如果不同時除去它作為(wei) 對象的特征，我們(men) 就不能恰當地談論‘宗教的對象’。那終極的東(dong) 西給予它自身的隻是終極關(guan) 懷的態度。它與(yu) 一種無條件關(guan) 懷相關(guan) ，但不是與(yu) 被稱作‘絕對者”或‘無條件者’的‘最高事物’相關(guan) ，關(guan) 於(yu) 後者我們(men) 可以在超然的客觀性中進行討論。它是整體(ti) 交出的對象，當我們(men) 注視它時它也要求我們(men) 交出我們(men) 的主體(ti) 性。它是一件具有無限激情和無限興(xing) 趣的事（克爾凱郭爾），每當我們(men) 試圖使它成為(wei) 我們(men) 的對象時，它同時使我們(men) 成為(wei) 它的對象。由於(yu) 這個(ge) 原因，我們(men) 避免了如‘終極者’‘絕對者’‘普遍者’‘無限者’這些術語，而說終極的、無條件的、整體(ti) 的、無限的關(guan) 懷。”[9]

然而，在《係統神學》中我們(men) 仍然隨處可見終極關(guan) 懷的“對象”“終極者”“無限者”等名稱，這倒不是蒂裏希出爾反爾，而是他一再強調的，這隻是一種象征的說法。因為(wei) 我們(men) 不能離開主客分離的邏輯，不能隻要體(ti) 驗而不要言說。一旦離開了主客分離的邏輯，我們(men) 就沒辦法進入嚴(yan) 肅的哲學思考，甚至根本不能進行任何真正的言說。因此，當我們(men) 象征地說起這些對象時，應當時刻記住要同時除去它們(men) 作為(wei) 對象的特征。

盡管終極關(guan) 懷的四個(ge) 主要特征都是不可或缺的，但居於(yu) 核心地位的還是它的終極性。神學的兩(liang) 個(ge) 形式標準，都突出強調了這種終極性，隻是在進一步解釋終極性的過程中才牽扯出其他三個(ge) 重要特征。可以說，終極性是終極關(guan) 懷的根本特征，是終極關(guan) 懷的靈魂。對它進行深入的探討，是我們(men) 準確理解終極關(guan) 懷的必要前提。以下，我們(men) 從(cong) 終極關(guan) 懷的對象、終極者與(yu) 關(guan) 懷者之間的關(guan) 係以及終極關(guan) 懷的關(guan) 懷本身三個(ge) 層麵，逐一考察終極性的基本內(nei) 涵。

二、關(guan) 懷對象的終極性

終極關(guan) 懷的終極性，首先是由終極關(guan) 懷的對象的終極性決(jue) 定的。終極關(guan) 懷的對象即終極者，它“決(jue) 定人的存在與(yu) 意義(yi) 本身”，決(jue) 定我們(men) 存在或不存在。用哲學術語來說，終極者就是那個(ge) 最高的哲學概念“存在”或者“存在本身”。蒂裏希認為(wei) ，它就是基督教用“上帝”來象征的那個(ge) 東(dong) 西。

對存在或存在本身的理解總是無法擺脫“非存在”的纏繞。所謂“存在論問題”便發端於(yu) “存在論的震撼”，它的通俗的悖論式的表達是：“為(wei) 什麽(me) 竟然有某些東(dong) 西，而不是一片虛無？”蒂裏希認為(wei) ，從(cong) 巴門尼德開始，對存在的哲學追問背後，就一直有某種關(guan) 於(yu) “非存在”的自覺意識。巴門尼德一方麵以一種邏輯學的方式，把非存在排除在理性的思考之外：當你說它時，它已不是非存在，而被你賦予了某種存在的規定性。不過，“非存在的神秘，不可能憑著把它轉化為(wei) 一種邏輯判斷而獲得解決(jue) 。”因而另一方麵，巴門尼德實際上已經開啟了否定非存在的一種存在論方式。他的策略是消除非存在的辯證性質，把非存在完全等同於(yu) 絕對的虛無，於(yu) 是在與(yu) 虛無的絕對對立之中，虛無也就被排除在存在之外了。[10]

非存在的神秘關(guan) 鍵在“辯證的非存在”。蒂裏希討論了有關(guan) 辯證的非存在的四種典型情形。其一是柏拉圖的“質料”：如果不同本質或理念結合，它就屬於(yu) 非存在。其二是基督教的創世教義(yi) ：如果上帝從(cong) 虛無中創造了世界和人，那麽(me) “被從(cong) 虛無中創造出來，就意味著必須複歸於(yu) 虛無。在每一個(ge) 造物身上，都打有源於(yu) 虛無的烙印”。其三是基督教有關(guan) 上帝的教義(yi) ：嚴(yan) 格地說，我們(men) 不能說“上帝是什麽(me) ”，而隻能說“上帝不是什麽(me) ”，這種否定的表達方式實際上已經把上帝與(yu) 非存在辯證地聯係起來了，不過它不是“在上帝本身之中設定一種辯證的否定性”，而是直接“把非存在視同存在本身”。其四就是實存主義(yi) 以一種深刻而又徹底的方式“與(yu) 虛無相遇”：如海德格爾的“毀滅性的虛無”，“描繪了人以一種最終不可避免的方式受到非存在也即死亡的威脅的處境”；而薩特則更是把無意義(yi) 的威脅也納入到了非存在之中，這樣，實存主義(yi) 同樣賦予了非存在一種肯定性，一種與(yu) 它的詞義(yi) 相矛盾的力量，從(cong) 而深刻揭示了非存在威脅的嚴(yan) 重性和緊迫性。[11]

由於(yu) 與(yu) 非存在相聯係的存在或存在本身就是終極者，因而有關(guan) 它的一切存在論的探討，就不僅(jin) 僅(jin) 是某種認識世界或解釋世界的智力遊戲，而成了某種對抗非存在威脅的或明或暗的終極關(guan) 懷的表達。其有一個(ge) 更貼切的名稱，即“存在的力量”。“存在的力量即是存在著的每一事物就其存在著而言的力量”。“從(cong) 的哲學的途徑來看，這個(ge) 終極者就是存在本身，esse ipsum，即思想不能達到的超越者，即每一事物都參與(yu) 其中的存在的力量。”[12]“‘存在’，如果用來表示上帝或神聖者的顯現，就是存在的力量，或者用否定的方式來說，就是征服非存在的力量。”[13]正是因為(wei) 分有了這種存在的力量，一切事物才可能從(cong) 虛無之中站出來而實存著；同樣是因為(wei) 分有了這種存在的力量，一切事物才可能在其實存過程中抗拒非存在的威脅而保持自身的統一並繼續實存下去。所以，這種存在的力量是一切事物之所以能夠實存的基礎，蒂裏希常常直接稱之為(wei) “存在的基礎”。這種存在的力量或存在的基礎，具有兩(liang) 個(ge) 十分鮮明的特征，即邏各斯的特征和深淵的特征。

邏各斯特征是指“存在的基礎具有自我顯現的特性”，並且是以一種理性的方式自我顯現的性質。[14]從(cong) 存在論的古典傳(chuan) 統的意義(yi) 上說，“理性就是邏各斯”。[15]“存在論的理性”是指“作為(wei) 整體(ti) 的實在”的邏各斯結構，它包括兩(liang) 個(ge) 部分，一是“主觀理性”，即“把握並塑造自身”的邏各斯結構；二是“客觀理性”，即“被把握被塑造的世界”的邏各斯結構。[16]《係統神學》的第一部分“理性與(yu) 啟示”，集中討論了這種理性或邏各斯的性質、功能及其在實存中的有限性問題。因為(wei) 存在本身或存在的基礎具有邏各斯特征，所以它的結構和意義(yi) 才可能被人理解，並向人呈現出它的透明的一麵。這種邏各斯特征，是我們(men) 談論存在以及存在論問題的前提。在這種意義(yi) 下，存在與(yu) 邏各斯不可分割，幾乎是同一回事。蒂裏希所謂的“自我－世界”的“基本的存在論結構”，以個(ge) 體(ti) 性與(yu) 普遍性、動力與(yu) 形式、自由與(yu) 命運為(wei) 內(nei) 容的“構成存在論結構的諸因素”，以本質存在與(yu) 實存存在為(wei) 核心的“實存條件下存在的特性”，以時間、空間、因果、實體(ti) 為(wei) 主幹的“存在與(yu) 認識的基本範疇”等，都是理性把握到的存在的基本結構。一旦我們(men) 對存在的結構在某種程度上有所把握，就意味著在某種程度上對存在的意義(yi) 有所領悟，就意味著存在戰勝非存在的力量在我們(men) 身上獲得了某種程度的肯定。蒂裏希說“哲學指涉存在的結構本身；神學指涉存在對我們(men) 的意義(yi) ”，[17]指的就是這種對抗和征服非存在的意義(yi) 。存在的結構和意義(yi) 都屬於(yu) 邏各斯的顯現。在這個(ge) 意義(yi) 上，《係統神學》的整個(ge) 結構就是邏各斯的呈現。無論是作為(wei) 存在本身的上帝，還是作為(wei) “新存在”的耶穌，或者賦予生命意義(yi) 的聖靈，都是存在的基礎以邏各斯方式在向人趟開。如果沒有邏各斯，蒂裏希的整個(ge) 神學係統就根本無從(cong) 建立。與(yu) 邏各斯特征相比，存在之基礎的深淵特征顯得格外神秘。就蒂裏希對“深淵”（abyss）一詞的使用情況來看，其內(nei) 涵是相當含混的，至少可以從(cong) 三個(ge) 層麵來理解。

第一，“深淵”可以指存在之基礎中人的理性無法穿透的深層邏各斯。人作為(wei) 一種被造物，分有了存在本身或存在之基礎，相應地，人的理性也分有了邏各斯。然而，人的這種分有是有限的，或者說人自身以及人的理性是有限的。於(yu) 是，存在之基礎中邏各斯因素的透明性，對人而言也是有限的。存在之基礎中不能為(wei) 人的有限理性所穿透的東(dong) 西，對人而言就是一個(ge) “黑洞”，即深淵。如果存在本身等同於(yu) 邏各斯，那麽(me) 深淵就是存在之邏各斯中理性所無法達到的部分。它也可以被稱為(wei) “理性的深度”，但僅(jin) 僅(jin) 是就這種意義(yi) 而言，即這個(ge) 理性所由出而又達不到的深度，本質上仍屬於(yu) 邏各斯。顯然，這不是蒂裏希想要表達的主要意思。

第二，“深淵”是指存在之基礎中與(yu) 邏各斯完全異質的毀滅力量。這是深淵的基本含義(yi) ，也是蒂裏希特別強調的一點。他說，存在本身是個(ge) 大“神秘”，深淵指的是這個(ge) 神秘的“否定的一麵”。“當心智麵對非存在的威脅時那抓住心智的‘震撼’，啟示出這神秘的否定麵，即存在之基礎中的深淵的因素。”[18]與(yu) 此相對，神秘的“肯定的一麵”指存在之基礎。“神秘的肯定麵（包含否定麵）在實際的啟示中顯現出來。在這裏，神秘表現為(wei) 基礎，而不是僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 深淵。它表現為(wei) 征服非存在的存在之力量。它表現為(wei) 我們(men) 的終極關(guan) 懷。”[19]存在之基礎就是存在本身。當基礎與(yu) 深淵相對時，基礎指的是存在的肯定麵，而深淵指的是存在的否定麵，即非存在。隻有當心靈直接體(ti) 驗到非存在的威脅，隻有當心靈被非存在的威脅所抓住，才會(hui) 出現存在論震撼。而在一般的情況下，對存在這個(ge) 神秘的體(ti) 驗，主要體(ti) 現為(wei) 對其肯定麵的體(ti) 驗，即表現為(wei) 對克服非存在的“存在之力量”的體(ti) 驗，對存在之基礎的直接肯定和確認。這正是終極關(guan) 懷的正麵表達。但即使在正麵的肯定性體(ti) 驗中，存在的否定麵，即深淵因素，也一直潛在著。由於(yu) 存在本身是一切的基礎，非存在隻有與(yu) 存在相聯係才可能出現，因此，非存在也被包含在存在之中，深淵因素也在基礎之中。然而，基礎的否定麵畢竟不能等同於(yu) 基礎的肯定麵，它不是對存在的確認，相反，它指向非存在。蒂裏希有時幹脆稱之為(wei) “可能的非存在的深淵”或“非存在的深淵”。[20]在這層意義(yi) 上，如果可以用邏各斯來表示存在本身的建設性力量的話，因為(wei) 存在本身的結構和意義(yi) 的呈現總是建設性的，那麽(me) 深淵表達的是對這種建設性力量的否定，它是毀滅性的，它指向虛無。

蒂裏希在對魯道夫·奧托的經典著作《聖潔的觀念》中提出的tremendum（使人顫慄的）和fascinosum（令人神往的）的體(ti) 驗進行詮釋時，對深淵的這層含義(yi) 作了充分的發揮。他把mysterium tremendum解釋為(wei) “神聖者臨(lin) 在的毀滅力量”，把mysteriumfascinosum解釋為(wei) “神聖者臨(lin) 在的提升力量”。[21]他說：“當他把聖潔者之神秘描述為(wei) tremendum和fascinosum之時，他在‘終極者’既是深淵又是人存在之基礎這雙重意義(yi) 上表達了對終極者的體(ti) 驗。”[22]這裏，深淵和基礎同屬於(yu) 終極者，是存在本身不可或缺的根本特征。如果取消了基礎因素，即令人神往的提升力量，終極者就會(hui) 變成“惡魔性的”東(dong) 西；如果取消了深淵因素，即使人顫慄的毀滅力量，終極者就會(hui) 降為(wei) 初級關(guan) 懷的對象，變成某種類似世俗的道德主義(yi) 一樣的東(dong) 西，從(cong) 而“喪(sang) 失其深度、其神秘、其神聖的特性”。[23]可以這樣理解，基礎因素決(jue) 定了終極者的崇高性，而深淵因素則決(jue) 定了終極者的神秘性。如果終極者沒有毀滅的力量，它就沒有威脅我們(men) 的存在的力量；而如果終極者沒有提升的力量，它就沒有拯救我們(men) 的存在的力量。這兩(liang) 種情況都使終極者不成其為(wei) 終極者，因為(wei) “沒有力量威脅和拯救我們(men) 的存在的東(dong) 西”不是終極關(guan) 懷的對象。

第三，“深淵”還可以指存在本身的無限力量的神秘淵源。它超出了被包含在基礎之中的否定力量的範圍，甚至某種程度上超出了與(yu) 邏各斯正反對立的平行地位，而代表更深層的終極力量的源頭。這樣的深淵不僅(jin) 指向絕對的非存在，即虛無，而且指向辯證的非存在，即終極力量源頭的不可窮盡性和不可接近性。蒂裏希說：“存在本身無限地超越於(yu) 每一個(ge) 有限存在物。在有限者與(yu) 無限者之間，沒有任何比例關(guan) 係或等級關(guan) 係。有的隻是一種絕對的斷裂，一種無限的‘跳躍’。另一方麵，每一有限事物又參與(yu) 了存在本身，分有了它的無限性。倘非如此，它就不會(hui) 擁有存在之力量。它就會(hui) 被非存在吞沒，或者根本不會(hui) 脫離非存在而浮現。一切存在物與(yu) 存在本身之間的這種雙重關(guan) 係，賦予了存在本身一種雙重特性。我們(men) 稱之為(wei) 創造性的之時，指的是這一事實，即每一事物都參與(yu) 了無限的存在之力量。我們(men) 稱之為(wei) 深淵性的之時，指的是這一事實，即每一事物都以一種有限的方式參與(yu) 存在之力量，以至於(yu) 一切存在物都被其創造性基礎無限地超越。”[24]

我們(men) 參與(yu) 了存在本身，因而能抗拒絕對的非存在；同時我們(men) 的參與(yu) 是有限的，因而我們(men) 又被存在本身無限地超越，我們(men) 必然要受到辯證非存在的折磨。我們(men) 的有限存在與(yu) 存在本身之間的這個(ge) 無限的距離、絕對的斷裂或神奇的跳躍，在這裏被明確地界定為(wei) “深淵性的”。這似乎又回到了深淵的第一層含義(yi) ，隻不過這時候邏各斯已經不能完全代表存在本身了。於(yu) 是，深淵不隻是存在之神秘的否定麵，其肯定麵也即創造性基礎的無限深度也屬於(yu) 深淵。如果因為(wei) 我們(men) 不可能達到這種無限的深度，而勉強稱之為(wei) 存在的否定麵，那也隻是對我們(men) 而言才成立，對存在本身而言它完全是肯定性的。對存在本身而言，隻有深淵的第二層含義(yi) ，即存在本身之中包含著絕對的非存在這個(ge) 神秘，才是真正的深淵。也許我們(men) 應該換一種方式思考這個(ge) 問題：存在本身之所以能夠把絕對的非存在納入自身之中，之所以能夠在自身之中徹底征服這個(ge) 深淵，自有一種深不可測的力量源泉，它是深淵的深淵；至於(yu) 以辯證非存在的形式出現的那個(ge) 斷裂，隻是這個(ge) 更深的深淵向我們(men) 顯現時折射出來的一個(ge) 影子而已。這個(ge) 更深的深淵所具有的強大力量同樣“可怕”，同樣令人顫慄。如果這種理解是正確的，那麽(me) 這樣的深淵就不可能是單純的“毀滅力量”了，它必然包含那我們(men) 同樣為(wei) 之震撼的無窮無盡的創造力量和提升力量。也就是說，這樣的深淵是存在的全部力量的終極源頭。

蒂裏希在解釋基督教的“三位一體(ti) ”教義(yi) 時正是這樣說的。他說：“人對於(yu) 神聖者的直覺，總是區分了神聖者之深淵（力量因素）與(yu) 它的內(nei) 容之完滿（意義(yi) 因素），區分了神聖的深度與(yu) 神聖的邏各斯。”[25]這裏，深淵與(yu) 邏各斯之間形成了對比：深淵是一個(ge) “深度”概念，直接指“力量因素”；邏各斯是一個(ge) “內(nei) 容完滿”的概念，直接指“意義(yi) 因素”。聖父是第一項原則，是存在之深淵的表達；聖子是第二項原則，是存在之邏各斯的表達；聖靈是第三項原則，“力量與(yu) 意義(yi) 都包含在其中，結合在其中”。[26]因此，關(guan) 鍵是對前兩(liang) 項原則的理解。“第一項原則乃神聖之基礎，即使上帝成其為(wei) 上帝者。它是他的至尊威嚴(yan) 之根基，是他的存在的不可接近之強度，是一切事物由之發源的不可窮盡的存在之基礎。它是存在無限地抗拒非存在的存在之力量，是給予存在著的一切以存在之力量的存在之力量。”[27]深淵所表達的存在本身的力量因素，既包括使人顫慄的毀滅力量，它使人體(ti) 驗到某種“至尊威嚴(yan) ”，體(ti) 驗到某種“不可接近的強度”；也包括令人神往的提升力量，它使人體(ti) 驗某種不可窮盡的存在之力量的不竭源泉，體(ti) 驗到某種足以無限地抗拒非存在的信心和勇氣。“在過去幾個(ge) 世紀中，神學的和哲學的理性主義(yi) 從(cong) 上帝觀念裏剝除了這個(ge) 第一原則，這樣做也就剝奪了上帝的神聖性。他變成了一個(ge) 實體(ti) 化的道德理念，或者表示實在之結構性統一體(ti) 的又一個(ge) 名稱。神性的力量消失了。”[28]這段話幾乎立刻使人聯想到蒂裏希在解釋奧托時表達的觀點，即神聖者如果被取消其“使人顫慄的”“毀滅力量”，將“喪(sang) 失其深度、其神秘、其神聖的特性”，而不再是終極者。在這裏，作為(wei) 終極者的上帝事實上已經被理性主義(yi) 抽象掉了其中的表達終極力量源泉的深淵因素，變成了某種沒有真實力量的抽象名詞。哪怕這個(ge) 抽象名詞仍然占據概念係統中的最高位置，它也失去了作為(wei) 終極者的資格，而僅(jin) 僅(jin) 是一種表現為(wei) 抽象的理論關(guan) 懷的初級關(guan) 懷的對象。

“對於(yu) 第二項原則，即意義(yi) 和結構之原則來說，邏各斯這個(ge) 古典術語是最為(wei) 適當的。它把有意義(yi) 的結構與(yu) 創造性結合起來了。……按照巴門尼德的說法，存在與(yu) 存在之邏各斯是無法分開的。邏各斯打開了神聖的基礎，打開了它的無限性和它的黑暗，它使完滿變成了可以區分的、確定的、有限的。邏各斯被稱為(wei) 神聖深度之鏡子，上帝的自我客體(ti) 化之原則。在邏各斯裏，上帝說出了他的‘話語’，在自身之中，也在自身之外。沒有這第二項原則，第一項原則就會(hui) 是混沌的，是燃燒著的火，卻不會(hui) 是創造性的基礎。沒有這第二項原則，上帝就成了惡魔性的，就會(hui) 以絕對的隔絕為(wei) 特征，就會(hui) 成為(wei) ‘赤裸的絕對’（路德語）。”[29]在深淵性與(yu) 創造性相對照的語境裏，創造性是指被邏各斯打開和限定的那個(ge) 可以被理性把握的方麵，它的力量因素則被放進深淵性之中。蒂裏希在解釋奧托時強調，終極者如果被取消其“令人神往的”“提升力量”，將變成“惡魔性的”。在這裏，“令人神往的”力量因素已歸於(yu) 深淵，它的邏各斯性質才是終極者具有正當性的決(jue) 定因素。邏各斯作為(wei) “意義(yi) 因素”不僅(jin) 指征服非存在的存在論意義(yi) ，也指存在之結構展示的邏輯意義(yi) 。邏各斯是理性之光，所以能打開存在之基礎，能照亮存在的結構和意義(yi) 。終極者如果沒有這種內(nei) 在於(yu) 其中的理性之光，其強大而無限的力量就會(hui) 變成盲目和惡魔性的東(dong) 西。作為(wei) 第二項原則，耶穌就是邏各斯。一方麵，他是上帝之子，意味著邏各斯來源於(yu) 神秘的深淵。另一方麵，他是救主基督，是處於(yu) 實存困境中的人的希望。作為(wei) 聖子，耶穌是打開存在之神秘的邏各斯。作為(wei) 基督，耶穌是“成為(wei) 肉身”的邏各斯，是邏各斯恢複其存在之力量並向神秘深淵回歸的“新存在”。在西方的哲學傳(chuan) 統中，邏各斯越來越脫離了其自身的力量淵源而成為(wei) 某種抽象的東(dong) 西，這恰是人從(cong) 其原初的統一中不可逆轉地走向其實存存在與(yu) 其本質存在相背離的存在論困境的一個(ge) 寫(xie) 照。在人的實存的異化狀態中，抽象的邏各斯完全喪(sang) 失了拯救人的力量。自從(cong) 耶穌以“道成肉身”的形式出現，邏各斯具體(ti) 化為(wei) 一個(ge) 可以觸摸可以感知的實存者，才重新接通了實存與(yu) 本質的聯係，同時重新接通了邏各斯與(yu) 其終極力量的聯係，從(cong) 而重新點燃了人獲救的希望。因此，在蒂裏希的整個(ge) 神學係統中，有關(guan) 基督耶穌的論述才是其真正的核心和樞紐。

至於(yu) 第三個(ge) 原則，即聖靈的原則，“乃是力量與(yu) 意義(yi) 的統一”。“在力量方麵，它包含著作為(wei) 中心的人格性、自我超越的生命力，以及自我決(jue) 定的自由。在意義(yi) 方麵，它包含著普遍的參與(yu) 、實在之形式與(yu) 結構，以及起限製和導向作用的命運。”這種統一不是二者簡單相加，而是你中有我、我中有你的結合，它“是意義(yi) 借以活著的力量，又是賦予力量以方向的意義(yi) ”。[30]

由此看來，終極者之所以具有終極性，歸根結蒂不在其邏各斯的性質，而在於(yu) 其深淵的性質。在後一層含義(yi) 中，邏各斯也源於(yu) 深淵。然而“深淵”一詞是含混的，這種含混必然會(hui) 影響到我們(men) 對終極者的終極性的理解。值得注意的是，“深淵”一詞幾乎僅(jin) 在《係統神學》的第一卷中出現，而且主要集中在第二部分“存在與(yu) 上帝”裏，後麵的兩(liang) 卷幾乎找不到它的蹤影。考慮到《係統神學》的出版時間從(cong) 第一卷到第三卷每卷相隔達6年之久，我們(men) 甚至有理由懷疑蒂裏希可能放棄了這一概念。然而在後麵的文本中，蒂裏希並沒有在任何一處明確表達過這種放棄的意圖。[31]不過從(cong) 第二卷開始，我們(men) 可以偶爾發現一些新的用詞，表達著與(yu) 深淵一詞相近的意思。如“終極者維度”或“永恒的維度”，是人接受自身的有限性並把有限性納入它之中的終極力量源泉；實存的異化狀態因為(wei) 排斥了這個(ge) 維度，才會(hui) 陷入絕望。[32]又如“垂直方向”或“垂直線”不同於(yu) “水平方向”或“水平線”，後者將救主或新存在出現的希望寄托在具體(ti) 的曆史實存的進程之中，而前者強調救主或新存在的某種永恒或終極的超曆史性質。[33]到了第三卷，蒂裏希用“維度”一詞表達生命的各種層級和麵向，並且在生命的眾(zhong) 多維度之外，他特別強調還有另一個(ge) 特殊維度，即“深度的維度”或“終極者維度”：“它不是維度係列中的一個(ge) 維度，即需要依賴前一個(ge) 維度才能實現的維度，而是全部其他維度的存在之基礎和它們(men) 自我超越所朝向的目標。”“它指這樣一種維度，在其中其他所有維度得以生根，得以否定，得以肯定。”[34]並且這個(ge) 指向“無歧義(yi) 的生命”的特殊維度，隻能在與(yu) 生命的一切維度“垂直的方向”上才能找到。[35]顯然，這裏所表達的，正是他在第一卷中用“深淵”來表達的“神聖的深度”。

其實，蒂裏希在《係統神學》第一卷出版的那年（1951）作過一次題為(wei) 《烏(wu) 托邦的政治意義(yi) 》的演講，其中就已經提出了這個(ge) 重要的象征概念，即與(yu) “水平維度”相對的“垂直維度”。水平維度是指在時空中呈現的生活和曆史的所有可能的向度，而垂直維度則超越了整個(ge) 水平維度的全部範圍，是一個(ge) 與(yu) 之垂直的向度，或者更準確地說，它是“越出直線和平麵範圍之外而同時作向上和向下運動”的那一個(ge) 特殊維度。[36]在同一篇演講裏，蒂裏希直接用“存在的深淵”來解釋“純粹存在的基礎”或“神性的基礎”，它“實際上是一個(ge) 存在置身於(yu) 其間的深不可測的基礎”。深淵，這個(ge) 深度概念，“是一個(ge) 純粹垂直性的概念”。“在神秘主義(yi) 中，一切事物都根據深度這一維來理解，在深度這一維中被淹沒，從(cong) 深度這一維中湧現”。[37]在《存在的勇氣》（1952）裏，他提到了“非存在這一深淵”“無意義(yi) 的深淵”“終極意義(yi) ……是一切確定意義(yi) 的深淵”；[38]在《愛、力量和正義(yi) 》（1954）裏，他提到了“存在的基礎和淵藪”、人類精神的“深層”；[39]在《新存在》（1955）裏，他提到了上帝“無限的深度”和“無法接近的神秘”、“神聖者維度”或“永恒者維度”、“虛無的深淵”與(yu) “存在的深淵”；[40]在《文化神學》（1959）裏，他也提到“實在中的‘深度’”，即“一切事物根植於(yu) 其中的基礎和深淵”“對神既敬畏又向往的感情體(ti) 驗”表達了某種“神聖的深奧”或“存在的深淵”，以及“垂直線上”的“縱向的深度”；[41]在《永恒的現在》（1963）裏，他又提到了“存在的深淵”“絕望的深淵”“生命的無底深淵”“存在的終極向度”，以及“永恒的維度”等。[42]種種跡象表明，盡管蒂裏希越來越頻繁地使用“垂直維度”或“永恒維度”之類的表達方式，但他似乎從(cong) 未放棄“深淵”這一概念。就在《係統神學》第三卷臨(lin) 近結束的地方，也是整部《係統神學》臨(lin) 近結束的地方，蒂裏希終於(yu) 揭開了他心目中的“永恒”的謎底：永恒不在不斷流逝的時間之流當中，也不在時間之流之前或之後，而在時間之流之上；它向下切入時間之流的每一個(ge) 當下；體(ti) 驗到它的人，也即被它抓住並為(wei) 之震撼的人，可以由此進入垂直維度，並向上回歸永恒。他顯然對自己設想並公開的這幅永恒圖式頗為(wei) 自負，忍不住以一種泄露天機的心態寫(xie) 道：“它們(men) 似乎褻(xie) 瀆了神聖‘深淵’的神秘。”[43]這是《係統神學》後兩(liang) 卷十分罕見地提及“深淵”的地方，然而它的份量卻是不言而喻的。

水平維度和垂直維度，也許可以看成是存在的邏各斯因素與(yu) 深淵因素的另一種表達。水平維度是存在的橫向打開，是邏各斯的呈現；垂直維度則即包括向下的絕對深度，也包括向上的絕對高度，是對深淵的第三層含義(yi) 更少歧義(yi) 的表述。當然，邏各斯因素與(yu) 深淵因素是對存在本身的基本特征的直接描述，而水平維度與(yu) 垂直維度則強調實存的人把握這些基本特征的必由路徑。無論采用哪種表達，垂直維度對於(yu) 水平維度，或者深淵因素對於(yu) 邏各斯因素，都具有明顯的優(you) 先性。概括地說，作為(wei) 終極者的存在本身，是一切存在物的存在之基礎和深淵，是賦予一切存在物以存在之力的終極力量。它的邏各斯因素決(jue) 定了人能夠以理性的方式把握其結構和意義(yi) ；它的深淵因素則是其無窮無盡的力量源泉本身。這種無限力量既包括“使人顫慄的”神秘的“吞滅力量”，也包括“令人神往的”神秘的“提升力量”，它實際上就是那種“威脅和拯救我們(men) 的存在”的絕對力量。如果說邏各斯因素使水平維度的豐(feng) 富性成為(wei) 可能，那麽(me) 深淵因素則是垂直維度的靈魂，它才是終極關(guan) 懷對象之具有終極性的最終決(jue) 定性因素。

三、終極者與(yu) 關(guan) 懷者之間關(guan) 係的終極性

象征地說，終極關(guan) 懷包含著人與(yu) 終極者之間的某種特殊關(guan) 聯。在這種關(guan) 聯中，作為(wei) 關(guan) 懷對象的終極者固然處於(yu) 一種壓倒性的支配地位，其終極性不容置疑地決(jue) 定了整個(ge) 終極關(guan) 懷的終極性，但作為(wei) 關(guan) 懷主體(ti) 的人並不是無足輕重的。恰恰因為(wei) 人自身的特征，使得這種特殊關(guan) 聯變得異常複雜，並最終導致這種關(guan) 聯瀕臨(lin) 破裂，以至於(yu) 人自身不可避免地陷入了無以自解的絕望境地，從(cong) 而凸顯出恢複和重建這種特殊關(guan) 聯的極端重要性和緊迫性。從(cong) 邏輯上說，人與(yu) 終極者之間的特殊關(guan) 聯，是人從(cong) 終極者哪裏獲得終極力量、從(cong) 而使終極關(guan) 懷的終極重要性得以實現的必要條件。從(cong) 實踐上說，恢複和重建這種特殊關(guan) 聯是終極關(guan) 懷的主題或核心內(nei) 容。

人與(yu) 終極者的關(guan) 係，首先表現為(wei) 存在者與(yu) 存在本身的關(guan) 係。蒂裏希的存在論分析涉及四個(ge) 層次：第一，基本的存在論結構，即“自我－世界結構”。它是“存在論問題的前提條件”，因為(wei) 隻要對存在論問題發問，就必然以“主體(ti) －客體(ti) 結構”為(wei) 前提，而這個(ge) 主客體(ti) 結構又必然以“自我－世界結構”為(wei) 前提。第二，構成存在論結構的諸因素，主要包括個(ge) 體(ti) 性與(yu) 普遍性、動力與(yu) 形式、自由與(yu) 命運。這些結構因素分有了基本結構的“兩(liang) 極性”，它們(men) 總是成對出現，每一對的前一項“表達了存在與(yu) 自我的關(guan) 聯”，後一項“表達了存在的歸屬”；“在每一種兩(liang) 極之中，一極既受到另一極的支持，也受到另一極的限製”。第三，作為(wei) 實在的條件的存在之特性，即本質與(yu) 實存相區別的“兩(liang) 重性”。本質與(yu) 實存之間的關(guan) 係及其與(yu) 存在本身的關(guan) 係，是他整個(ge) 存在論分析的中心。第四，存在與(yu) 認識的範疇，主要包括時間、空間、因果、實體(ti) 。它們(men) 都體(ti) 現了存在者的有限性，或者說，它們(men) 不僅(jin) 表達了理性的有限性，而且表達了理性所能達到的存在結構的有限性。[44]

以上四個(ge) 層次，都是存在的本質屬性，並且都指向一個(ge) 共同的焦點，即存在內(nei) 在地包含著非存在，非存在的神秘就在存在之中。“參與(yu) 存在的力量和每一事物，都是‘混合’著非存在的。它正處在出自非存在和走向非存在的過程之中。它是有限的。”[45]一切存在物都受到非存在的限製，都表現出有限性。人也是存在物，也是有限的。並且人體(ti) 驗到了這種有限性，體(ti) 驗到了非存在對存在的威脅。在有限性諸範疇中，這種體(ti) 驗尤其明顯。比如，“時間是有限性的核心範疇”。人在預想到自己死亡的時候，“對存在向非存在趨近的悲哀意識”表現得格外強烈。“在不得不死的焦慮中，非存在被從(cong) ‘內(nei) 部’體(ti) 驗到了。”又如，“存在著，就意味著擁有空間。”“然而，占有空間，也就意味著受製於(yu) 非存在。”並且“有限性，就意味著不擁有任何確定的地位；它意味著不得不最終喪(sang) 失每一個(ge) 地位，並隨之喪(sang) 失存在本身。”“不擁有任何確定的和終極的空間，就意味著最終的不安全。”對安全空間的焦慮“預示著包含在有限性之中的最終的‘無空間性’”。[46]如果說有限性諸範疇表達了存在之中包含著絕對非存在的威脅，那麽(me) 結構因素的兩(liang) 極性則表達了另一種非存在的威脅：被強大的存在之力納入到一個(ge) 統一體(ti) 之中的兩(liang) 極，自身卻存在著一個(ge) 朝對立方向運動而彼此脫離的傾(qing) 向，這種傾(qing) 向造成了一種“緊張”，使兩(liang) 極中的一極可能喪(sang) 失，並因之喪(sang) 失統一體(ti) 的兩(liang) 極性，從(cong) 而導致整個(ge) “存在論結構”的毀滅。此即“存在論緊張”。[47]“存在在本質上就是同非存在相關(guan) 聯的；有限性之諸範疇就表明了這一點。而且，存在在本質上就受到分裂和自我毀滅的威脅；諸存在論因素在有限性條件下的緊張就表明了這一點。”[48]

當然，從(cong) 存在的本質屬性上看，非存在的威脅總是處在可控的範圍內(nei) ，存在的強大力量足以征服一切非存在的威脅。非存在隻有與(yu) 存在相聯係，或者說隻有被賦予某種存在的性質，才可能被理解。無論在邏輯上還是在存在論上，存在都要先於(yu) 非存在。在有限性諸範疇的分析中我們(men) 可以看到，有限性固然是內(nei) 在於(yu) 存在之中的本質屬性，是對無限存在的否定，然而“要體(ti) 驗到自己的有限性，人就必須從(cong) 一種潛在的無限性的觀察點來看自己。”這種無限性的潛在的在場，表明有限性一開始就有無限性與(yu) 之相對，它是“有限性中的否定因素的否定”。“無限地自我超越的力量，乃是人屬於(yu) 那超越非存在的東(dong) 西，即屬於(yu) 存在本身的一個(ge) 表現。”不過存在本身並不能等同於(yu) 與(yu) 有限性並列的無限性，“它先於(yu) 有限者，而且先於(yu) 對有限者之無限否定。”[49]在存在本身的支撐下，每一個(ge) 有限性範疇雖然被體(ti) 驗為(wei) 特定的焦慮，但這些焦慮最終被某種存在論的勇氣所平衡，從(cong) 而使得人不至於(yu) 被它們(men) 所壓垮。這種存在論勇氣的終極基礎，就是存在本身的強大力量。在存在論結構的諸因素的分析中我們(men) 也可以看到，盡管存在論緊張可能導致兩(liang) 極關(guan) 係的破裂，但是，可能畢竟不等於(yu) 必然。“存在並非在本質上就處於(yu) 分裂和自我毀滅的狀態中。諸因素之間的緊張並不必然導致所威脅的那種破裂。”[50]兩(liang) 極對立的前提是兩(liang) 極處於(yu) 同一個(ge) 統一體(ti) 中，存在本身的力量之強大，恰恰表現在它能夠把對立的兩(liang) 極納入到一個(ge) 統一體(ti) 之中，從(cong) 而征服這種非存在的威脅。

存在內(nei) 在地包含著非存在，更集中地體(ti) 現於(yu) 存在的實存性之中。正是因為(wei) 有存在物實存著，才讓我們(men) 意識到非存在的威脅。從(cong) 詞源學上看，“實存”就是“站出來”，亦即“從(cong) 非存在中站出來”。“站出來”同時包含“站在其中”的意思。而“非存在”既指“絕對的非存在”，也指“相對的非存在”。於(yu) 是，一方麵“實存”指“從(cong) 絕對的非存在中”站出來，意思是它離開了虛無同時又留在虛無之中，它既在存在之中又在非存在之中，“它是一個(ge) 有限者，一個(ge) 存在與(yu) 非存在的混合物”；另一方麵“實存”也指“從(cong) 相對的非存在中”站出來，意思是它從(cong) 純粹潛在性狀態變成了現實性狀態，它離開了純粹的潛在性卻又留在其中。潛在性狀態就是“本質的存在”，現實性狀態則是“實存的存在”。[51]本質與(yu) 實存，就其“從(cong) 絕對非存在中站出來”而言，都屬於(yu) 存在，都是有限的。然而本質與(yu) 實存的進一步區分，使得實存具有了雙重“站出”或者“離開”的特征：它既離開了虛無又在虛無之中，既離開了本質又在本質之中。或者說，“實存既表達存在，同時又與(yu) 存在相矛盾”；它既表達了事物“是其所是”的本質，同時又以一種“不完善和被歪曲的方式”偏離其本質。[52]本質存在與(yu) 實存存在的區分，對於(yu) 蒂裏希來說，具有特殊重要的意義(yi) ，因為(wei) 由此出發，可以牽出存在論分析中幾乎所有層次的所有問題。“關(guan) 於(yu) 本質與(yu) 實存關(guan) 係的完備討論，也就等於(yu) 是整個(ge) 神學體(ti) 係。”[53]可以說，實存問題是全部存在論問題的樞紐，是打開存在之神秘的大門。

在所有的存在物當中，人的實存最為(wei) 特殊。因為(wei) 在所有的存在物中，隻有在人那裏理性得到了充分的發展，從(cong) 而隻有在人那裏基本的存在論結構得到了充分的展現。“理性使自我成為(wei) 一個(ge) 自我，即一個(ge) 中心結構；理性使世界成為(wei) 一個(ge) 世界，即一個(ge) 結構整體(ti) 。若無理性，若無存在的邏各斯，存在就隻是大混亂(luan) ，就是說，它就不是存在，而隻是存在的可能性。”[54]於(yu) 是，與(yu) 其他一切存在物相比，“人是一種充分發展了的、完全中心化了的自我。他‘擁有’自我意識形式的自身。他有一個(ge) ‘我­­­­­­–­­自我’。”所謂“我­­­–­­自我”，就是自我意識始終在場的自我。這樣的自我，不但將自己從(cong) 周圍的一切分離出來，而且意識到自己就在其中；不但使自己能夠作用於(yu) 周圍的一切，而且使周圍的一切成為(wei) 一個(ge) 世界。“每一個(ge) 存在物都分有存在的結構，但是隻有人直接意識到了這種結構。”對人而言，“自我­­­–­­世界結構”是一種自我意識在場的結構。“有”一個(ge) 世界，與(yu) 我“在”世界中，是一回事。如果說世界是自我完全中心化的條件，那麽(me) 自我也是世界成為(wei) 一個(ge) 有結構的整體(ti) 的條件。“沒有任何無世界意識的自我意識，但也沒有任何無自我意識的世界意識。”因此，一方麵人的實存不是孤立的自我的簡單呈現，而總是連帶著整個(ge) 基本的存在論結構一起呈現，它是“存在之結構顯示出來的地方”；另一方麵，人的實存不是某種客觀對象化的現象，而總是意味著自我意識的在場。“存在之基本結構及其全部組成因素，以及實存的種種條件，倘若被視為(wei) 各種客觀對象當中的一些，那就喪(sang) 失了其意義(yi) 及其真實性。”“假如自我被看成了各種事物當中的一種事物，那麽(me) 它的實存就成問題了”。正因為(wei) 人的實存具有如此獨特的特征，人能夠並且隻有人能夠提出並回答存在論問題。“人本身就能夠回答存在論的問題，因為(wei) 他直接而不用中介地體(ti) 驗到了存在之結構及其組成因素。”[55]可以說，人的實存就是打開全部存在之神秘的大門的那把鑰匙。在這種意義(yi) 上，人的實存與(yu) 其說是實存的特殊形式，不如說是實存的典型形式。它是真正意義(yi) 上的實存。其他存在物隻有在類比的意義(yi) 上才具有實存性。

人不是一般的存在物，而是充分意義(yi) 上的實存者。因而，人與(yu) 終極者的關(guan) 係，進一步表現為(wei) 實存者與(yu) 存在本身的關(guan) 係。就存在本身而言，以上四個(ge) 層次的存在論分析都不適用於(yu) 它，因為(wei) 這些存在論分析都是針對存在物的存在而展開的，存在本身則無限地超越一切存在物以及一切存在物的整體(ti) ，它是存在的基礎，也是存在論分析的基礎。“自我與(yu) 世界的基本存在論結構在神聖生命之中被超越”，“既然上帝是存在之基礎，他也就是存在之結構的基礎。他不受製於(yu) 這個(ge) 結構；而這個(ge) 結構奠基在他之中。”[56]“存在論因素的兩(liang) 極性紮根於(yu) 神聖生命之中，但是神聖生命並不受製於(yu) 這種兩(liang) 極性。在神聖生命之內(nei) ，每一個(ge) 存在論因素都完全包含著自己的對立因素，同時卻沒有緊張，沒有消解的威脅，因為(wei) 上帝就是存在本身。”[57]“作為(wei) 存在本身，上帝超乎於(yu) 本質存在與(yu) 實存存在的對照。……存在向實存的轉變，包含著存在會(hui) 與(yu) 自身衝(chong) 突和喪(sang) 失自身的可能性。這種轉變是被排除於(yu) 存在本身之外的，因為(wei) 存在本身並不參與(yu) 非存在。”[58]“在上帝那裏，本質的存在與(yu) 實存的存在之間毫無區別。”“本質和實存以及兩(liang) 者的統一，必須象征地運用於(yu) 上帝。他不受製於(yu) 本質與(yu) 實存之間的衝(chong) 突。”[59]“上帝作為(wei) 存在本身，絕對超越於(yu) 非存在。另一方麵，上帝作為(wei) 創造性的生命，又包含著有限者以及非存在，盡管非存在被永恒地征服，而有限者也被永恒地重新結合在神聖生命的無限性之內(nei) 了。”[60]“神聖生命包含著時間性，但是並不受製於(yu) 它。神聖的永恒性既包含時間又超越時間。”“至於(yu) 其他的範疇，也可以作出類似的陳述。”[61]正因為(wei) 存在本身的這種超越性，才使得一切存在物獲得了抗拒非存在的終極力量。

然而，人的實存性，使存在本身與(yu) 存在者的原有的牢固聯係發生了某種致命的轉折。人的實存，即從(cong) 本質中站出來，最嚴(yan) 重的後果就是導致了“異化”或“疏離”。從(cong) 本質中站出來，就是“從(cong) 本質向實存的過渡”，它意味著實存與(yu) 本質疏離了，或者實存是本質的異化。這個(ge) 過渡，不是某種邏輯的必然，而是一個(ge) 普遍的事實；但它也不是某種發生在特定時空中的具體(ti) 事件，而是對一切時空中事件的超曆史性的理解。[62]聖經故事裏“亞(ya) 當的墮落”和柏拉圖哲學裏“靈魂的墮落”，都是這種過渡的神話化象征。這兩(liang) 個(ge) 象征分別強調了這一過渡的人格性責任因素和普遍性悲劇因素。深入理解這一過渡，將不可避免地牽動存在論分析的幾乎全部內(nei) 容，並揭示出人的實存的幾乎所有特征。

“從(cong) 本質向實存的過渡”，起點是人的本質存在狀態，蒂裏希將它表述為(wei) “夢的清白”狀態。“做夢和清白這兩(liang) 個(ge) 詞都指某種先於(yu) 現實實存的東(dong) 西。”它具有潛在性，但不具有現實性、實存性和曆史性。“夢是一種心智狀態，它既是實在的，同時又是非實在的——正如潛在性一樣。”“‘清白’一詞也指向了未實現的潛在性。隻有在涉及某種一旦實現就會(hui) 結束清白狀態的事物時，一個(ge) 人才是清白的。”在一個(ge) 人的成長過程中，一旦在某個(ge) 方麵出現覺醒，得到了經驗、責任感和過失感，他就在這個(ge) 方麵喪(sang) 失了“夢的清白”狀態。[63]夢的清白狀態的最大特點是“不爭(zheng) 的和未決(jue) 的”，是一種“處於(yu) 競爭(zheng) 和抉擇之前”的“原初狀態”。“它並非完美”，因為(wei) “隻有實存與(yu) 本質之有意識的結合才是完美”。“夢的清白狀態趨向於(yu) 自身之外”，即趨向於(yu) “向實存過渡”，從(cong) 而“使墮落的發生成為(wei) 實存上不可避免的”。[64]

“過渡”的“不可避免”，首先是由於(yu) 人本質上獲得了充分的存在論結構。“任何別的存在物都沒有一個(ge) 完全的自我和一個(ge) 完全的世界；任何別的存在物都沒有在對潛在無限性的意識基礎上意識到有限性。”[65]人的存在結構的兩(liang) 極性的充分發展，決(jue) 定了人的存在論因素的兩(liang) 極性的充分發展。這種充分發展集中體(ti) 現在人的自由和命運上。隻有人才有自由和命運，其他存在物隻有自由和命運的類似物，即“自發”和“法則”的兩(liang) 極性。“隻有擁有自由的人才擁有命運。物體(ti) 沒有命運，因為(wei) 它們(men) 沒有自由。上帝沒有命運，因為(wei) 他就是自由。”[66]人是自由的，同時也是有限的，因而人的自由是有限的自由。“可以說，自然是有限的必然，上帝是無限的自由，人是有限的自由。正是這有限的自由，使得從(cong) 本質向實存的過渡成為(wei) 可能。”[67]人的有限自由，不但使人“有力量進行謀劃和決(jue) 定，從(cong) 而切斷刺激反應的機製”，而且使人“有力量去同自身相衝(chong) 突，同他的本質屬性相矛盾”。它的極端表現形式，或者說“人的自由的最終性質”，就是“人有擺脫自由的自由”，“他能放棄自己的人性”。當然，人的自由是有限的，它受到命運的限製。但無論如何，“從(cong) 本質向實存過渡之所以可能，是因為(wei) 有限自由在一種普遍命運的櫃架內(nei) 起了作用”。[68]也就是說，人的有限自由，是人有可能走出“夢的清白”這一“未決(jue) 的潛在性”而進入實存狀態的決(jue) 定性因素。

人對自身“有限自由”的意識，最終驅使人完成了“從(cong) 本質向實存的過渡”。“焦慮”就是人對自身有限性的意識，它表達了人對自身受到非存在威脅的自覺。這種意識始終與(yu) 人的自由結合在一起，因而“人的自由可以稱為(wei) ‘焦慮中的自由’或‘焦慮的自由’。這種焦慮是從(cong) 本質向實存過渡的驅動力量之一。”[69]這種對自身的有限性和自由的意識，使人麵臨(lin) 了某種兩(liang) 難抉擇，並終於(yu) 引發了走出夢的清白狀態的強烈欲望。蒂裏希把這種欲望狀態稱為(wei) “喚醒了的自由”。“在人意識到自身的自由的那一瞬間”，“他體(ti) 驗到一種雙重的威脅”：“人體(ti) 驗著由於(yu) 未實現自身及其潛在性而喪(sang) 失自身的焦慮，也體(ti) 驗著由於(yu) 實現自身及其潛在性而喪(sang) 失自身的焦慮。他站在兩(liang) 者之間，一麵是其夢的清白之保持，卻未體(ti) 驗存在之現實性；另一麵是其清白通過認識、力量和過失而喪(sang) 失。”“人被夾在實現自身自由的欲望和保持自身夢的清白的要求這兩(liang) 者之間。由於(yu) 擁有其有限自由的力量，人決(jue) 定選擇實現。”也就是說，“人決(jue) 定選擇自我實現，於(yu) 是造成了夢的清白之終結。”[70]

“從(cong) 本質向實存的過渡”，作為(wei) 一個(ge) “原初的事實”，“在存在論上先於(yu) 一切在時空中發生的事物”，但它卻把有效性賦予了一切事實，或者說，它提供了時空中實存的條件。“它意味著，從(cong) 本質向實存的過渡，是有限存在者的一種普遍性質”。[71]如果說聖經裏“亞(ya) 當墮落”的神話，強調了從(cong) 本質向實存過渡的“倫(lun) 理的自由”及其“道德因素”，那麽(me) 柏拉圖的“靈魂墮落”的學說，則強調了這種過渡的“普遍命運”及其“悲劇因素”。二者相結合，才能準確理解實存的真實狀態：“實存既紮根於(yu) 倫(lun) 理的自由之中，又紮根於(yu) 悲劇的命運之中。”[72]一方麵，“人應該對於(yu) 從(cong) 本質向實存的過渡負責，因為(wei) 他擁有有限的自由，也因為(wei) 實在的一切方麵都結合在他之中”；另一方麵，“人的自由嵌在普遍的命運之中，因此從(cong) 本質向實存的過渡既有道德性質，又有悲劇性質”。[73]實存的真實狀態，就是異化或疏離的狀態。“實存的狀態是疏離（異化）的狀態。人同他的存在之基礎，同其他的存在物，同他自身疏離（異化）了。從(cong) 本質向實存的過渡，導致了個(ge) 人的過失和普遍的悲劇。”[74]一言以蔽之，“實存就是疏離（異化）”。[75]

異化或疏離，揭示了人的實存困境。“實存著的人，不是他本質上所是和應當是的東(dong) 西。他從(cong) 他的真正存在那裏異化（疏離）了。”“人本質上屬於(yu) 他從(cong) 中異化（疏離）出來的東(dong) 西”。[76]存在本身就是人從(cong) 中異化出來的源頭。但是實存的人卻否定和背離了這個(ge) 源頭。所謂“原罪”，隻不過是從(cong) 倫(lun) 理責任的角度對這種背離的表達。“它具有一種尖銳性，即譴責性地指出了人的疏離（異化）中的人格性責任的因素”，盡管這種人格性責任因素總是與(yu) 悲劇性的普遍的疏離（異化）命運緊緊聯係在一起。[77]人的異化或疏離的主要標誌，即“不信”、“狂妄”和“欲”。“不信”是指人背離了自己本質上所屬的神聖的中心——存在本身或上帝；“狂妄”是指人把自我變成自己和自己世界的中心，也即人超出其有限存在的限度之外把自己拔高到神聖者的地位；“欲”則指人試圖把整個(ge) 世界拉入自我之中的無限製的追求，如弗洛伊德的“裏比多”、尼采的“強力意誌”或者哥德筆下的浮士德形象，都表達了這種無限製追求的“欲的症狀”。盡管人本質上擁有存在的力量，但背離了存在本身的人卻在實存上無限製地追求存在的力量，恰恰表明異化了的人的實存中心的內(nei) 在空虛。這種內(nei) 在空虛是永遠填不滿的，最後的結果隻能導致自我否定，即自我毀滅和絕望。[78]

也就是說，從(cong) 本質向實存的過渡，不可避免地導致實存的人自己脫離了與(yu) 存在本身的原初聯係；實存的困境，乃是這種脫離必然產(chan) 生的危機。人對這種危機的意識，集中體(ti) 現在“焦慮”之中。焦慮大略可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次，一是麵對相對非存在的焦慮，二是直接麵對絕對非存在的焦慮。首先，在實存的異化或疏離狀態下，人意識到了“存在論緊張”，即意識到了存在論結構及其諸因素的兩(liang) 極性在衝(chong) 突中趨於(yu) 瓦解，從(cong) 而導致存在論結構的整體(ti) 趨於(yu) 自我毀滅的危險。“人發現自身與(yu) 自己的世界一起，處於(yu) 實存的異化（疏離）之中，處於(yu) 不信、狂妄和欲之中。異化（疏離）狀態的每一種表現形式，都與(yu) 人的本質存在相矛盾，與(yu) 他向善的潛能相矛盾。它還與(yu) 人自身及其世界的被造結構以及兩(liang) 者的相互依存相矛盾。而自相矛盾會(hui) 趨向自我毀滅。本質存在中相互反對的那些因素，傾(qing) 向於(yu) 彼此消滅並消滅它們(men) 所屬的整體(ti) 。”[79]在狂妄和欲的控製下，有限的自我要成為(wei) 一切事物的中心的衝(chong) 動，不可避免地使它不再成為(wei) 任何事物的中心，也即不可避免地使自我走向解體(ti) 。隨著自我“墮為(wei) 碎片”，他的世界也同時“墮為(wei) 碎片”。自由與(yu) 命運、動力與(yu) 形式、個(ge) 體(ti) 化與(yu) 參與(yu) 的相互依存的兩(liang) 極，也在衝(chong) 突中彼此分離，在分離中喪(sang) 失自身。意識到自己的“存在論緊張”的焦慮，並非直接麵對絕對非存在的焦慮：“它是有關(guan) 我們(men) 不再是我們(men) 本質上所是者的焦慮。它是有關(guan) 由實存的混亂(luan) 而導致崩潰並墮入非存在的焦慮。它是有關(guan) 存在論緊張之破裂和隨之而來的存在論結構之毀滅的焦慮。”[80]其次，有限性透露出來的絕對非存在的威脅，引發了一種更深層的焦慮，人即使在本質存在中也無法消除這種焦慮。如時間性的不得不死的焦慮，滲透在每一刻生命短暫的體(ti) 驗中；又如空間性的無“家”可歸的焦慮，折射在每一次爭(zheng) 奪安全空間的努力中，等等。隻是本質狀態的人，由於(yu) 得到存在本身的終極力量的支撐，產(chan) 生出一股巨大的勇氣，接受了有限性，並且自己承擔起這種焦慮。然而，當人處在實存的異化（疏離）狀態下，他背離了存在本身，也就失去了終極力量，焦慮已無法被勇氣所平衡。“從(cong) 終極的存在力量那裏異化（疏離）出來，人就由他的有限性所決(jue) 定了。他被交給了他的自然宿命。他來自虛無，他又複歸虛無。他處於(yu) 死亡的控製之下，並被必死的焦慮所驅趕。”[81]

實存的異化條件，使得人對非存在的焦慮的性質發生了重大的轉變。首先，在異化狀態，人被留給了他的必死的有限性，“有關(guan) 非存在的焦慮”被轉化為(wei) “對於(yu) 死亡的恐懼”，並且，人對自己的“過失”或“罪”的意識，又把“自己必死的焦慮意識”轉化為(wei) “喪(sang) 失永恒的痛苦意識”。其次，這種被轉化了的死亡焦慮比死亡本身更加難以承受，人甚至想通過自我消滅來擺脫它，這就使得死亡成了一種“惡”，一種“毀滅之結構”，於(yu) 是，“本質的有限性”又被轉化成了“實存的惡”。[82] “過失”或“罪”並未造成死亡，但卻轉化了死亡的性質。死亡“隻能在對永恒者的參與(yu) 中才能被征服”：“對永恒者的參與(yu) 使人成為(wei) 永恒；同永恒者相分離，則使人留在其自然的有限性之中。”[83]在本質狀態下，人與(yu) 終極者的聯係，使人能夠進入“終極者維度”或“永恒的維度”，從(cong) 而獲得一種力量，它並不取消有限性，但卻能把有限性納入自身之中，使之在這個(ge) 維度中被接受。實存的異化，使人脫離了與(yu) 終極者的聯係，人不再進入終極者維度，而試圖依靠自己的力量直接麵對非存在，於(yu) 是，死亡及其有限性表現形式，就成了不可戰勝的惡魔性的毀滅結構。這種“惡之結構”驅使人進行徒勞的“抗拒”，並最終走向“絕望”。比如，“有限性諸範疇的功能，在實存條件下已被轉變”：“如果存在對非存在的控製被體(ti) 驗到的話，是可以憑借勇氣去肯定這些範疇的。在疏離（異化）狀態中，同終極的存在之力量的聯係喪(sang) 失了。在這種狀態中，這些範疇控製著實存，並造成對它們(men) 的雙重反應——抗拒與(yu) 絕望。”[84]

人對隱含在有限性中非存在威脅的一切“抗拒”都是徒勞的。例如，人對時間的抗拒，表現為(wei) “人力圖拉長給予自己的那短短的一段時間；人力圖用盡可能多的無常事物來填充那短暫的時刻；人力圖在不屬於(yu) 自己的某個(ge) 未來當中為(wei) 自己製造一種紀念；人想象著自己的時間終結之後自己生命的某種延續，以及某種沒有永恒的無盡”等。這些抗拒必然失敗，因為(wei) 不進入“永恒的維度”，對時間的體(ti) 驗就隻能是“沒有現實呈現的純粹的無常流變”。失敗的結果隻能是絕望。“造成絕望的，並不是對時間的體(ti) 驗本身；相反，倒是對時間進行抗拒的失敗。”[85]至於(yu) 空間、因果、實體(ti) 等範疇，都可以作類似的分析。與(yu) 存在的有限性相聯係的，還有意義(yi) 的有限性。它既包括“關(guan) 於(yu) 人的自我、人的世界以及二者的終極意義(yi) 的不確定性”，也包括“有限存在物的一般的不可靠性”，如“他的存在之根本的偶然性，他不是靠自己存在而是被‘拋入存在’（海德格爾語）這一事實，以及必然的位置和必然的呈現之缺乏”等。同樣，一旦離開了“終極者維度”，對這些不確定性和不可靠性的懷疑就會(hui) 變成“根本的絕望”，“並且趨向於(yu) 絕望地拒絕接受任何有限真理”。人們(men) “逃避絕望”的方式，常常表現為(wei) “把有限的可靠性或有限的確定性當成絕對的”，其結果必然導致崩潰，從(cong) 而“被拋進不安、空虛、厭世以及對無意義(yi) 的體(ti) 驗之中”。[86]徹底的無意義(yi) 體(ti) 驗，即是徹底的絕望。

存在論的“絕望”是指“不可逃避的衝(chong) 突”的狀態。“它是這樣一種衝(chong) 突，一方是人潛在所是因而應該是的東(dong) 西，另一方是人在自由與(yu) 命運的結合中實際所是的東(dong) 西。絕望的痛苦，乃是要為(wei) 自己實存的意義(yi) 之喪(sang) 失負責而又無力恢複它的痛苦。人被封閉在其自我之中，封閉在與(yu) 其自我的衝(chong) 突中。人無法逃避，因為(wei) 人無法逃出其自我。”它是“人之困境的最終指示”：“在絕望中，而不是在死亡中，人來到了他的可能性的終點。”[87]絕望所揭示的，是人陷入實存困境中無以自拔的悲哀。在實存狀態下，本質與(yu) 實存的衝(chong) 突不可避免，這種衝(chong) 突導致的自我毀滅不可避免；人封閉在自我之中，封閉在不信、狂妄和欲之中，脫離了與(yu) 終極者的聯係，一切自救的努力都變得無濟於(yu) 事。“試圖以人自己異化了的實存的力量去克服異化的種種努力，導致了艱難的奮爭(zheng) 和悲慘的失敗。”[88]它最終隻能證明：“在實存的異化範圍內(nei) 沒有任何行動可以克服實存的異化”。[89]

本來，在人的本質存在中，人作為(wei) 有限存在物與(yu) 存在本身之間相隔一條無限的裂隙或鴻溝，是因為(wei) 人作為(wei) 有限存在物參與(yu) 了無限的存在基礎，分有了存在的終極力量，才使得“存在還是不存在”的終極問題得以解決(jue) 。然而，人在自由和命運的綜合作用下走向了實存，背離了本質，陷入了異化的困境，參與(yu) 無限存在的通道被阻斷。這時，存在本身已經被背離和遺忘，同時實存的人也被存在本身或永恒者所排除，整個(ge) 生命的存在與(yu) 意義(yi) 直接麵臨(lin) 被虛無的深淵吞沒的危險，而人自身對此已束手無策。於(yu) 是，如何“在異化的實存中征服實存的異化”，從(cong) 而徹底戰勝非存在的威脅，就成了尤其尖銳和緊迫的終極問題。蒂裏希的回答是，唯一的辦法就是轉向一個(ge) “中介”，即耶穌所象征的“新存在”。

“新存在”象征著“神的特殊行動”，“意指在實存條件下代表神人之間本質的統一，並在所有參與(yu) 其存在的人之中重新確立這種統一”。[90]“新存在”是一個(ge) “中介”，它進入了人的實存的異化狀態，同時又是存在之基礎的呈現。“中介活動就是重新結合。中介者有一種拯救功能；他就是拯救者。”隻有通過它才能“在無限者與(yu) 有限者之間，在無條件者與(yu) 有條件者之間彌合那無限的鴻溝”。[91]或者說，這個(ge) “中介”就是“成為(wei) 肉身”的邏各斯。它成了肉身，進入了人的實存狀態；它又是邏各斯，是存在之本質的趟開，是人業(ye) 已背離了的本質存在；並且這個(ge) 邏各斯還保持著與(yu) 存在的無限深度的原初聯係。於(yu) 是，實存的人通過這個(ge) 中介或新存在，重新恢複了與(yu) 存在本身的關(guan) 聯，重新獲得了征服非存在的力量。

然而，實存的人能夠通過“新存在”重新恢複與(yu) 終極者的聯係，前提是他沒有放棄抵抗非存在的努力，這恰恰表明人與(yu) 終極者的關(guan) 聯並未完全中斷。“即令對異化（疏離）的意識和對拯救的渴望，也是拯救力量呈現的結果”。終極者盡管被實存的人所背棄，但它依然在向人發出拯救的信息。相應地，實存的人盡管被永恒者所排除，但他仍能在哪怕絕望的時候體(ti) 驗到存在本身的力量。蒂裏希在《存在的勇氣》中提到：對無意義(yi) 的焦慮是最嚴(yan) 重的焦慮，“因為(wei) ，對無意義(yi) 的焦慮瓦解著對命運和死亡、對罪過和譴責的焦慮中比較堅固的東(dong) 西。”然而，“在我們(men) 時代，對懷疑和無意義(yi) 的焦慮壓倒了一切。”當產(chan) 生存在勇氣的所有渠道都被堵塞，當我們(men) 體(ti) 驗到生命與(yu) 死亡、存在與(yu) 非存在同樣無意義(yi) ，存在的勇氣依然能夠產(chan) 生。“甚至在對意義(yi) 的絕望中，存在也通過我們(men) 而肯定它自己。把無意義(yi) 接受下來，這本身就是有意義(yi) 的行為(wei) 。”“敢於(yu) 把無意義(yi) 納入自身的勇氣需要以它與(yu) 存在根基的關(guan) 係為(wei) 前提”；這種勇氣的本源是“超越上帝的上帝”，它超越了有神論的上帝。[92]在《係統神學》第二卷導論中，蒂裏希進一步解釋：“它在即便是徹底懷疑的極端狀態下也給出了一種自我肯定的勇氣。在這種狀態中，宗教語言的上帝和神學語言的上帝都消失了。但是，某些東(dong) 西保留了下來，就是說，那種懷疑的認真保留了下來，在其中無意義(yi) 當中的意義(yi) 被肯定。這種對無意義(yi) 當中的意義(yi) 的肯定，對懷疑當中的確信的肯定，其源頭不是傳(chuan) 統有神論的上帝，而是‘超越上帝的上帝’，是存在之力量”。[93]關(guan) 於(yu) “超越上帝的上帝”不能有更多的描述，它是陷入徹底絕望中的人能夠捕捉到的來自存在本身的僅(jin) 有的信息，它是某種無內(nei) 容的“絕對信仰”的唯一內(nei) 容。它是一個(ge) 極點或邊界，越過這一極點或邊界，就是非存在。對“超越上帝的上帝”的體(ti) 驗表明，當有神論的上帝連同一切價(jia) 值和意義(yi) 都被無意義(yi) 的深淵吞滅的時候，實存的人還能保持與(yu) 存在本身的最後一絲(si) 聯係。這微弱的聯係是絕望中的人轉向“新存在”並重建與(yu) 存在本身的牢固聯係的最後一縷希望，是信仰崩潰的時代實存的人重建信仰以安置整個(ge) 生命的存在與(yu) 意義(yi) 的最後一線轉機，恰似千鈞係於(yu) 一發。而這根係千鈞之重於(yu) 不墜的一發，乃是來自存在本身的信息能夠到達實存的人並被其接受的最低限度的條件。

四、關(guan) 懷本身的終極性

終極者是最終決(jue) 定我們(men) “存在或不存在”的東(dong) 西，它對我們(men) 具有終極的重要性；這就決(jue) 定了我們(men) 與(yu) 它的關(guan) 聯具有終極的性質，同時我們(men) 在恢複和重建與(yu) 它的關(guan) 聯時的投入也具有終極的性質。

關(guan) 於(yu) 初級關(guan) 懷與(yu) 終極關(guan) 懷，蒂裏希在《新存在》中作過精彩的論述。《路加福音》記載了一段耶穌的話：“瑪大！瑪大！你為(wei) 許多的事思慮煩憂，但是不可少的隻有一件；瑪利亞(ya) 已經選擇那上好的福分，是不能奪去的。”蒂裏希解釋說，瑪大與(yu) 瑪利亞(ya) 是兩(liang) 種不同關(guan) 懷的象征：瑪大牽掛著許多事情，但都屬於(yu) 初級關(guan) 懷；瑪利亞(ya) 隻關(guan) 心一件事，但它是終極關(guan) 懷。“在我們(men) 的生活中和人類的生活中有無數值得關(guan) 切的事，一般來說它們(men) 都需要專(zhuan) 注、獻身和激情。但它們(men) 都不要求無限的專(zhuan) 注、無條件的獻身和終極的激情。它們(men) 是重要的，對於(yu) 你、對於(yu) 我、對於(yu) 整個(ge) 人類來說常常是十分重要的。但它們(men) 並不具有終極的重要性。”具有終極重要性的事隻有一件，就是耶穌所說的唯一必需的事，即終極關(guan) 懷。“被這唯一必需的事所把握的人，把許多繁雜之事踩在腳下。這些事與(yu) 他有關(guan) 卻不是終極相關(guan) ，而當他失去它們(men) 時，他並未失那唯一必需的，那不可能從(cong) 他手中奪走的。”[94]

初級關(guan) 懷與(yu) 終極關(guan) 懷的差別，具有某種存在論的意義(yi) 。一切世俗關(guan) 懷都是初級的，它們(men) 表達了實存的人試圖憑借自己的力量來超越自身的努力；而宗教關(guan) 懷則是終極的，它的目標是通過重建與(yu) 存在本身的聯係而獲得徹底征服非存在的力量。初級關(guan) 懷無限的多，但帶給人的意義(yi) 都是相對的和有限的，並隨著時間的流逝而更換和消失；終極關(guan) 懷隻有一件，但卻能給人以無限的和絕對的意義(yi) ，並且這種意義(yi) 不會(hui) 消失，因為(wei) 它出自永恒的存在。對終極者的關(guan) 懷的終極性，表達著對永恒者的參與(yu) 的終極性。這種終極的參與(yu) ，與(yu) 人終極地相關(guan) ，對人具有終極的意義(yi) 。“終極意義(yi) 並不是某種確定的東(dong) 西，而是一切確定意義(yi) 的深淵”。[95]它除了肯定人的生命的最後意義(yi) 是有而不是無以外，不對任何確定的有限意義(yi) 作出判斷，但卻是一切確定的有限意義(yi) 的無窮淵源。無限多的有限意義(yi) 常常彼此矛盾，而唯一的終極意義(yi) 則完全消除了這些矛盾。用《係統神學》的語言來說，初級關(guan) 懷隻能增添生命或生活的歧義(yi) ，而終極關(guan) 懷則可以讓人進入無歧義(yi) 的生命。

在蒂裏希看來，一切生命過程都具有三個(ge) 顯著功能：“自我整合”“自我創造”和“自我超越”。這三個(ge) 功能都是由存在論結構因素所決(jue) 定：“自我整合取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 化與(yu) 參與(yu) 的兩(liang) 極性，自我創造取決(jue) 於(yu) 動力與(yu) 形式的兩(liang) 極性，自我超越取決(jue) 於(yu) 自由與(yu) 命運的兩(liang) 極性”。並且，它們(men) 歸根結底“植根於(yu) 基本存在論的自我-世界的相互關(guan) 係”。但對於(yu) 人而言，所有的兩(liang) 極性的統一都受到實存異化的威脅，“自我整合受到分化瓦解的衝(chong) 擊，自我創造受到破壞毀滅的衝(chong) 擊，自我超越受到褻(xie) 瀆玷汙的衝(chong) 擊”，於(yu) 是人的整個(ge) 生命陷入歧義(yi) 之中。“每個(ge) 生命過程都具有歧義(yi) 性，即肯定因素否定因素混合在一起，以至於(yu) 不可能把否定因素從(cong) 肯定因素中明確地分離出來：生命在每一時刻都是歧義(yi) 的。”“生命既不是本質的，也不是實存的，而是歧義(yi) 的”。[96]一切生命都是歧義(yi) 的，但隻有人才意識到了這些歧義(yi) ，並為(wei) 這些歧義(yi) 而焦慮，進而自覺地尋找某種無歧義(yi) 的生命。“生命總是包含著本質因素與(yu) 實存因素，這是生命之歧義(yi) 的根源。”“生命的歧義(yi) 表現在生命的一切維度、一切過程和一切領域之中。無歧義(yi) 生命的問題無處不在。一切被造物都在追求它們(men) 本質上可能的一種無歧義(yi) 的完成；但隻有在作為(wei) 精神載體(ti) 的人那裏，對生命的歧義(yi) 和對無歧義(yi) 生命的尋求才成為(wei) 有意識的。”[97]生命的歧義(yi) ，意味著生命意義(yi) 的不確定性、相對性與(yu) 有限性。它是辯證非存在的顯現。對生命歧義(yi) 的焦慮，本質上是對無意義(yi) 的焦慮，它出自對非存在之威脅的明確意識。實存的異化狀態，不僅(jin) 加深了人的生命的歧義(yi) 性，而且加深了人對無意義(yi) 的焦慮，並且，它使人陷入了一種遠離終極力量的處境之中，從(cong) 而使一切旨在尋求無歧義(yi) 生命的努力都變成徒勞的。這正是一切世俗關(guan) 懷被排除在終極意義(yi) 之外而成為(wei) 初級關(guan) 懷的原因。

人的實存困境，是人的存在和意義(yi) 全麵受困的處境。“人的困境，即各種實存的問題由此出現的地方，必須用三個(ge) 概念來表達其特征：在作為(wei) 被造物的人的本質存在方麵是有限性，在時間和空間之中人的實存存在方麵是異化，在生命的普遍性之中人的參與(yu) 方麵是歧義(yi) 。人的有限性所提出的問題，由上帝的教義(yi) 和其中使用的象征來回答。人的異化所提出的問題，由基督的教義(yi) 和它應用的象征來回答。生命的歧義(yi) 所提出的問題，由聖靈的教義(yi) 和它的象征來回答。”[98]要化解無意義(yi) 的焦慮，根本的辦法就是要征服生命的歧義(yi) ，找到並進入無歧義(yi) 的生命。

《係統神學》第三卷首先在“精神的維度”之下探討了尋求無歧義(yi) 生命的可能性。無論是道德上的自我整合，還是文化上的自我創造，或者宗教上的自我超越，整個(ge) 精神維度之下的生命都充滿了歧義(yi) 。對治這些歧義(yi) 最有效也是最根本的辦法，就是通過某種特殊的啟示，進入一種被“聖靈的臨(lin) 在”抓住的信仰狀態。“聖靈的臨(lin) 在”可以在精神維度的每一個(ge) 方向或環節上被體(ti) 驗到，但它的力量源頭不在精神維度之中，而在精神維度之上，即隻能在精神維度的“垂直線”上獲得。生命有眾(zhong) 多維度，“在一切維度之中生命都在垂直方向上超越自身。但是在任何維度之中它都達不到趨向的所指，即無條件者。它達不到它，但仍在尋求。”人在精神維度中的情形也是如此。人隻能在某種“出神”的體(ti) 驗中契入“聖靈的臨(lin) 在”。“一切宗教的一個(ge) 年代久遠的經驗是，對超越它們(men) （宗教）的某種東(dong) 西的尋求，是在啟示和拯救的震撼體(ti) 驗和轉化體(ti) 驗之中得到回答的。”[99]一旦進入“聖靈臨(lin) 在”的狀態，人的實存異化將得到“救治”。這種“救治”或“拯救”主要解決(jue) 實存的異化以及相關(guan) 的生命歧義(yi) 的問題，它使被異化破壞了的存在論結構和因素的兩(liang) 極平衡重新恢複，並從(cong) 終極者那裏重新獲得抗拒非存在的勇氣，從(cong) 而征服生命的歧義(yi) 。然而，“任何救治。哪怕是聖靈臨(lin) 在作用下的救治，都不能將個(ge) 人從(cong) 不得不死中解放出來。因而，救治的問題，以及相同意義(yi) 上的拯救的問題，超越了個(ge) 人的救治，而走向通過曆史和超越曆史的救治；它將我們(men) 引向由上帝之王國象征的永恒之生命。”[100]

接著，蒂裏希在“曆史的維度”下探討了尋求無歧義(yi) 生命的可能性。曆史是人們(men) 共同創造的，它超越了任何個(ge) 人的生命。由帝國和中央集權所體(ti) 現的曆史的自我整合，由革命和反動所體(ti) 現的曆史的自我創造，由作為(wei) 曆史最後時代的“第三階段”所體(ti) 現的曆史的自我超越，所有這一切都充滿了歧義(yi) 。或者說，在整個(ge) 曆史維度下的曆史實存的生命都充滿了歧義(yi) 。曆史意義(yi) 的歧義(yi) ，隻能由“上帝的王國”所象征的力量來征服。通過對曆史進步主義(yi) 等曆史觀的歧義(yi) 性質的分析，“上帝的王國”的象征得到了界定。它不是個(ge) 人死後可以進入的某種超自然的空間，而是多重因素構成的綜合象征，它包括政治性的曆史動力因素、社會(hui) 性的和平與(yu) 正義(yi) 理念、個(ge) 人性的終極圓滿體(ti) 驗，乃至普遍性的一切生命的最後完成等。[101]它既是內(nei) 在於(yu) 曆史之中的，更是超越於(yu) 曆史之上的，並且其所具有的征服曆史實存之生命歧義(yi) 的最終力量，隻能來自與(yu) 曆史維度相垂直的方向。

“上帝的王國”對曆史實存之歧義(yi) 的征服，可以通過蒂裏希對“曆史的犧牲”所做的分析略見一斑。首先，曆史進程的強大力量，使得“每個(ge) 人都被卷入到曆史實存的悲劇命運之中”。每個(ge) 人都在參與(yu) 曆史，很多人的命運實際上屬於(yu) “曆史的犧牲”。“在這種犧牲被充分接受的地方，上帝之王國的一次勝利就出現了。”其次，犧牲必須有崇高的目標，否則“上帝之王國”的象征就失去了正當性，而人的曆史實存也將變得無意義(yi) 。“一種犧牲如果其目標與(yu) 被要求成為(wei) 犧牲者的人無關(guan) ，就根本不是犧牲，而隻是被強迫的自殺。真正的犧牲使成為(wei) 犧牲者的人完成，而不是使他毀滅。”最後，崇高的目標帶給犧牲者的完滿，必須被犧牲者明確體(ti) 驗到，“犧牲者為(wei) 了它在付出自己的同時也產(chan) 生他個(ge) 人的完滿感”。這樣的目標可能是古希臘式的“榮耀”，可能是民族主義(yi) 者的一種與(yu) 民族的神秘同一，可能是科學家對真理的構建，等等。“隻要曆史的犧牲與(yu) 個(ge) 人完滿的確定性以這種方式結合起來，一種上帝之王國的勝利就發生了。個(ge) 人在曆史實存中的參與(yu) 就獲得了一種終極意義(yi) 。”[102]然而，使人能夠普遍獲得終極意義(yi) 的目標，在蒂裏希看來，隻能指向“永恒的生命”。

在分析了幾乎所有的生命維度之後，蒂裏希終於(yu) 朝著他最後的目的地進發了。“曆史的維度”必須被超越，這就進入了“超曆史的維度”。它實際上就是蒂裏希多次提到過的“永恒的維度”或“終極者維度”，是完全不同於(yu) 一切生命維度的特殊維度。象征地說，一切生命維度都是“水平方向”的，而這個(ge) 特殊維度則是“垂直方向”的。“永恒的生命”就是它的典型象征。它的象征材料“取自一切生命中時間和空間的有限性”，它象征著“無歧義(yi) 生命征服了實存之範疇限製的奴役”。“聖靈的臨(lin) 在”“上帝的王國”和“永恒的生命”三個(ge) 象征，都是“尋求無歧義(yi) 生命所得到的答案和啟示的表達”。因為(wei) 它們(men) 使用了不同的象征材料，因而在應用它們(men) 時有著不同的意義(yi) 指向：“聖靈的臨(lin) 在指向精神維度之下生命歧義(yi) 的征服，上帝的王國指向曆史維度之下生命歧義(yi) 的征服，而永恒的生命則指向超越曆史的層麵上生命歧義(yi) 的征服。”三者之中，有一個(ge) “彼此共有的內(nei) 在性”：“哪裏有聖靈的臨(lin) 在，哪裏就有上帝的王國和永恒的生命；哪裏有上帝的王國，哪裏就有永恒的生命和聖靈的臨(lin) 在；以及哪裏有永恒的生命，哪裏就有聖靈的臨(lin) 在和上帝的王國。重點雖異，實質相同——生命無歧義(yi) 。”[103]

無歧義(yi) 生命的問題，最終必然要麵對有限性的難題，即不得不死的難題。隻有徹底征服或化解必死的有限性，進入某種不朽或永恒的境地，人才可能獲得真正的終極意義(yi) 。因此，在終極的意義(yi) 上，“無歧義(yi) 的生命即是永恒的生命”。[104]不朽“不是指曆時的生命死後的一種延續，而是指超越時間性的一種性質”。[105]永恒既不是“無時間性”，也不是“無窮無盡的時間”；既不是“曆時性的否定”，也不是“曆時性的延續”。[106]顯然，這樣的“永恒”，既是一個(ge) 時間性概念，又不是一個(ge) 普通的時間性概念。通常理解的時間，主要有兩(liang) 種模式：一種是圓圈模式，一種是直線模式。在圓圈圖式中，時間在每一個(ge) 確定的區間裏總是不可逆轉地向前流動，然而在整體(ti) 上時間流動的軌跡構成了一個(ge) 封閉的圓圈；永恒不是在任何一個(ge) 有限的區間中實現，而是在整體(ti) 的無限循環中得以實現。古代文明大多傾(qing) 向於(yu) 接納這種圖式。直線圖式可以根據是否承認起點或終點再細分出多個(ge) 不同的版本。在這類圖式中，時間的不可逆轉、不可重複、稍縱即逝、一去不返的特征得到了最有力的表達。隻有在承認起點或終點的直線圖式中，永恒才獲得某種想象的餘(yu) 地。比如，可以立足於(yu) 這個(ge) 起點或終點作無限的延伸，甚至覆蓋整個(ge) 時間流動的過程。然而，現代文明認可的時間，恰恰是沒有起點和終點的直線圖式，它使永恒成為(wei) 了一種不可企及的奢望。在從(cong) 無限中來又到無限中去的轉瞬即逝的時間之流中，沒有什麽(me) 東(dong) 西可以持續不變地永遠留存。如果要說永恒，隻可以想象它的負麵含義(yi) ，即相較於(yu) 無窮流逝的時間，任何東(dong) 西的出現都隻是曇花一現而已，必然麵臨(lin) “永恒地”消失的命運。這不是關(guan) 於(yu) 永恒的啟示，相反，它暗示了絕對非存在即虛無的嚴(yan) 重威脅。

為(wei) 此，蒂裏希提出了一個(ge) 獨具匠心的時間圖式，我們(men) 可以稱之為(wei) “立體(ti) 圖式”。它由三個(ge) 部分構成：一是經驗的時間，即現代的直線圖式；二是神聖的永恒，象征地說，它不在時間之中，而在時間之上；三是前二者之間有一個(ge) 特殊的通道，永恒通過它的一側(ce) 與(yu) 不斷流逝的現在相交，然後又通過它的另一側(ce) 返回。“我建議一條曲線，它從(cong) 上麵出發，向下前行，達到一個(ge) 最低點‘the nunc existenliale’，即‘實存的現在’，然後沿著一條類似的路線向上前行，返回出發地。這條曲線能夠在經驗時間的每一刻裏畫出來，並且也可以看作一個(ge) 完整的時間圖式。它暗含曆時的創造、時間的開始，以及曆時向永恒的回歸、時間的終結。”“由永恒開始並在永恒中終結，與(yu) 物理時間裏某個(ge) 可測定的時刻無關(guan) ，而是在每一個(ge) 時刻中持續進行的一個(ge) 過程，就像神聖創造的過程一樣。”[107]這個(ge) 圖式的關(guan) 鍵環節，就是那個(ge) 往返於(yu) 永恒與(yu) 現在之間的神秘通道，它與(yu) 現實的經驗相交，但本身不在現實經驗之中。這個(ge) 神秘通道可以使每一個(ge) 經驗的當下成為(wei) “永恒的當下”，但“永恒的當下”並不是任何物理的時刻，它隻能在人的終極關(guan) 懷中出現。