論儒家宗法論宗教觀的理論形態

作者：楊萬(wan) 江

來源：《原道》第31輯，陳明朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十二日戊戌

      耶穌2016年11月12日

內(nei) 容提要：“宗”的追溯性曆史思維對經驗和理性的超越而逼近本源性的神觀念，進而產(chan) 生精神性宗法關(guan) 係及其教化，乃是宗法論宗教觀，宗法是宗教最核心的建構方式。有宗法的追溯性曆史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chan) 生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經驗無法解決(jue) 人類根本性問題，才進一步產(chan) 生需要崇高位階的聖賢、經典及其期許來引導普通人宗教生活的特征。這又進一步要求宗教在實體(ti) 、人性、意義(yi) 三個(ge) 層麵展開對人類生活及其問題的根本性解釋和架構。由宗教對人類根本問題的回應，進而在人類精神和內(nei) 心產(chan) 生對宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chan) 生宗教精神活動的禮儀(yi) 化。進而，在宗教的精神信仰、價(jia) 值塑造和禮儀(yi) 向人類生活落實的需要上，產(chan) 生宗教的組織化及其傳(chuan) 播，並向文明的各個(ge) 層麵滲透，形成宗教文化。

關(guan) 鍵詞：宗法；宗法論宗教觀；三宗說；宗教文化；儒教；

一、 問題的提出

宗教是人類精神麵對人和世界的根本問題而確立的信仰、價(jia) 值、解釋和教化係統。早期先民以宗教形態的信仰和知識，整全性地架構和安排著天地萬(wan) 物與(yu) 人類生活的秩序，解釋人和世界的來源與(yu) 歸往，回應人類精神生活的基本問題，塑造人類生活的文化形態，並形成通過經典、教義(yi) 和禮儀(yi) 進行教化的傳(chuan) 統，世代延續。 在人類曆史中，宗教的整全性精神信仰和知識係統，會(hui) 隨著人類生活的變化，及其生存能力和知識水平的不斷提高，出現分化與(yu) 專(zhuan) 門化。但宗教仍然保持著塑造人類精神生活和價(jia) 值傳(chuan) 統的核心地位。人類文明中以任何專(zhuan) 門化和高度發達的知識-技術方式所理解、解釋和建構的世界，都不足以回應人類靈魂在其精神生活上的整全性需要。麵對現代性中人類生活世界的日益碎片化和被肢解，有必要強調人類精神和生命生活係統的完整性和連續性。這種特征通常表述在文化傳(chuan) 統，尤其是宗教傳(chuan) 統所塑造的人的生活形態及其意義(yi) 係統中。

因而，我們(men) 需要係統地闡發過去數千年塑造和支配華夏民族及其東(dong) 亞(ya) 人民精神生活的宗教性儒教，呈現它的精神信仰世界，及其經典係統的精神性教義(yi) 、儀(yi) 式與(yu) 學理，探討儒教在今天時代的可能形態。但儒家傳(chuan) 統是否具有宗教係統仍然存在爭(zheng) 議，這主要源於(yu) 宗教概念的不同理解。本文將嚐試正麵建構儒家自身的宗教學概念及其理論，以回應批評家們(men) 曠日持久的非議。從(cong) 對康有為(wei) 孔教說的批判，到對任繼愈-李申儒教說的批判，這種非議走過了近一個(ge) 世紀的時間。終結這種非議的最好方式，不是象李申那樣以西方宗教學的概念從(cong) 外部描述儒教， 而是今日儒家對儒家宗教學及其傳(chuan) 統的正麵闡發。讀者將看到，一種關(guan) 於(yu) 宗教的新知識及其儒家宗教學的理論將在本文成為(wei) 雄心勃勃的目標。限於(yu) 篇幅，本文主要討論宗教的概念及其特征，有關(guan) 儒教的宗教精神係統及其相關(guan) 理論則另篇討論。

二、簡要的回顧

牟鍾鑒先生曾經提出中國古代存在著一個(ge) “為(wei) 社會(hui) 上下接受並綿延數千年而不絕的正統宗教”，即宗法性傳(chuan) 統宗教。他認為(wei) ，“它以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為(wei) 翼羽，以其他多種鬼神崇拜為(wei) 補充，形成相對穩固的郊社製度、宗廟製度和其他祭祀製度，成為(wei) 中國宗法等級社會(hui) 禮俗的重要組成部分，是維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這一點，很難正確把握中華民族的性格特征和文化特征，亦很難認識很多外來宗教在順化以後所具有的中國精神。”但牟鍾鑒先生不認為(wei) 這樣一種“宗法性傳(chuan) 統宗教”是儒教。在他看來，盡管“在《尚書(shu) 》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳(chuan) 》中，特別是在《禮儀(yi) 》和《禮記》中，都有關(guan) 於(yu) 早期宗教祭祀活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書(shu) 》，《漢書(shu) 》的《郊祀誌》，《後漢書(shu) 》的《祭祀誌》，對於(yu) 曆來的宗教祭祀活動作了專(zhuan) 題的記載。”但“儒學不等於(yu) 宗教：儒學隻是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者。”

筆者認為(wei) ，把由儒家經典所記載和表達的宗教思想及其精神生活形態述稱為(wei) 一種“宗法性傳(chuan) 統宗教”是牟文的一個(ge) 重要貢獻，但是，牟文反對這樣一種宗教是儒教，卻是一種非常奇怪的判斷。出現這種看法的原因，大體(ti) 是因為(wei) 牟文尚未正確地理解儒學在儒家精神係統中的基本性質和意義(yi) 。試圖把儒學從(cong) 儒家精神生活係統剝離出來，進而把儒家經典傳(chuan) 統所塑造的中國長期精神生活稱為(wei) 宗法性傳(chuan) 統宗教，而把儒家修身治國諸方麵視為(wei) 儒學。這種肢解儒家傳(chuan) 統的看法，既不是基於(yu) 某種現代性分化的知識學安排，也缺乏對儒家整個(ge) 思想和精神係統的全麵把握和深入認識。但是，本文的主要任務卻不是修正牟文的上述看法，而是正麵闡發儒教宗法論宗教觀本身的基本理論。這無論在宗法性宗教本身的研究上，還是對儒家精神生活的研究上都是一個(ge) 新的巨大挑戰。

當我們(men) 試圖闡發儒教宗法論宗教觀的基本概念和理論時，立即會(hui) 遇到“什麽(me) 是宗教”的概念性問題，而在這一點上，我們(men) 要做的不是按照基督教傳(chuan) 統的宗教概念來加以分析判斷，而是從(cong) 儒教宗法論宗教觀來回答什麽(me) 是宗教，並基於(yu) 這樣一種概念來檢驗它對世界各大宗教的理論解釋能力。盡管本文的理論工作無疑主要依據於(yu) 對儒家思想文化傳(chuan) 統的理解和提煉，但在宗教學的視野上，它無疑是試圖建構一種儒家宗教學的新知識。正像人們(men) 看到的那樣，“宗教是什麽(me) ，不但是宗教學所要深究的基礎概念，而且是這門學科所要探討的基本問題”，它“曆來就是理論創新的出發點和製高點”，以至我們(men) 可以說，“一部宗教學術史就是一個(ge) 不斷更新宗教概念的探索過程”。 這意味著，討論儒教宗法論宗教觀，並在這一知識傳(chuan) 統上回答什麽(me) 是宗教，是向著建立一門儒家宗教學的方向邁出步子。

相較於(yu) 對宗教及其儒教問題進行研究的其他進路，在儒教宗法論宗教觀的知識傳(chuan) 統來進行的討論可能非常切近儒教的基本形態。對這種方法論進行說明，或許牽涉一個(ge) 更加廣泛的學術背景及其思想文化潮流。那便是儒家的複興(xing) 及其在人文社會(hui) 科學的領域回歸中國自身學術傳(chuan) 統的努力。在本文的論題上，我們(men) 不太滿足於(yu) 象呂大吉《宗教學通論新編》和李申《中國儒教史》那樣，用一個(ge) 脫離中國知識傳(chuan) 統的宗教學概念來對中國傳(chuan) 統宗教或儒教進行分析判斷和宗教史梳理。無論一個(ge) 基於(yu) 中國自身傳(chuan) 統的宗教學知識傳(chuan) 統是否足夠強大到把研究者們(men) 吸引過來，本文試圖在儒教傳(chuan) 統上闡發一種宗教學知識的努力，應當合理地理解為(wei) 儒學在宗教學領域的試水。它的崛起取決(jue) 於(yu) 我們(men) 是否做出更多高質量的學術努力。

三、儒家宗法論的宗教觀

（一）“宗”和“教”的訓詁學涵義(yi)

有必要先解釋漢語文化中“宗”和“教”的觀念。宋代經學家郉昺解“宗”為(wei) ：“宗者，本也。”就是說“宗”即是以某某為(wei) 本源之義(yi) 。《說文》解“宗”為(wei) ：“尊祖廟也。從(cong) 宀，從(cong) 示。”在字形構造上，“宀”指房屋。“示”指事神。《說文》講：“示，神事也。凡示之屬皆從(cong) 示。”所謂“神”，《說文》解為(wei) “天神，引出萬(wan) 物者也。從(cong) 示申。”《徐曰》：“申，即引也，天主降氣，以感萬(wan) 物，故言引出萬(wan) 物。”朱子曰:“神，伸也；鬼，屈也。”“鬼神隻是氣。屈伸往來者，氣也。”高式國《針灸穴名解》曰：“氣之伸者為(wei) 神，行之通者為(wei) 道”。這即是說，神作為(wei) “引出萬(wan) 物”者，具有氣之伸的那種引出性和伸展性。在中國傳(chuan) 統中，這意味著，萬(wan) 物作為(wei) 氣之凝聚，便具有從(cong) 神的引出和伸展而來的宗法性。在《說文》的解釋裏，在一個(ge) 屋裏進行祭祀活動，便引出萬(wan) 物之天神，或引出祭祀者的天上之祖先神，就是“宗”。“宗”的字形構造，會(hui) 意追溯和確認自身來源的宗法涵義(yi) 。基於(yu) 上述訓詁，本文認為(wei) ，“宗”是由某一本源端緒開其後，所開之後以該本源端緒為(wei) 其由來脈絡和曆史規製，從(cong) 而形成代際演化之統緒或譜係，並在價(jia) 值和情感上歸其所宗的觀念。也就是說，歸向和認可某一本源端緒為(wei) “宗”，即是確認由該端緒開其所後直到確認者自己的演進譜係和傳(chuan) 統。這就是漢語文化中“宗”的觀念。

《說文》解“教”為(wei) ：“上所施下所效也。從(cong) 攴從(cong) 孝。凡教之屬皆從(cong) 教。”“教”字的左偏旁是“孝”，表明最初的“教”通常是父母與(yu) 子女的一種教育關(guan) 係。右偏旁一解是“攴”。“攴”的篆體(ti) 是攴。象以手持杖或執鞭。它是一種精神的權柄。另一解是“文”，文化之義(yi) 。《國語•周語》：“教，文之施也。”從(cong) 構字上看，“教”的本義(yi) 即是有精神權力的上方對下方施以文化的影響，然後下方孝行的意思。它最初無疑是指具有精神權力的父母對子女施行文化教育。所以，在儒家經典中，“教”與(yu) “文”連用為(wei) “文教”。《尚書(shu) •禹貢》：“三百裏揆文教”。《尚書(shu) 正義(yi) 》：“修闡文教，不複征伐”。“文教”是與(yu) “征伐”相對而用的概念。行“文教”就不行“征伐”。“文教”是和平的方式。“教”在大多數情況下指“教化”，即是以某種“文教”而非武力的“征伐”或暴力的使用，使人受其影響而向化。

（二）“宗”和“教”的觀念：理論闡釋

在儒家文化傳(chuan) 統中，“宗”和“教”的觀念具有如下特征：

1.“宗”的觀念預設了人和事物具有其來源的曆史觀念。這種曆史觀念最早產(chan) 生於(yu) 人類自身代際繁衍和萬(wan) 物演變的經驗事實。感知到人類是在父母生子女的連續性關(guan) 係中保持類的存在及其對個(ge) 體(ti) 死亡的超越。所以，在父母生子女的人類連續性生存關(guan) 係中自然地建立了曆史的觀念。當人類觀察到身處其中的環境及其天地萬(wan) 物的生生滅滅和大化流轉時，人們(men) 就自然地在更加全麵的範圍內(nei) ，建立起人和萬(wan) 物之有來源的曆史觀念。

2.“宗”的觀念預設了人類精神和思維對其來源端緒的追溯性觀念和能力。儒家傳(chuan) 統追求所謂“原始返終”（《周易•係辭上》）。《周易•說卦傳(chuan) 》：“八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。”實際上，這就是“宗”的觀念裏所預設的追溯性思維。當華夏先民以“八卦相錯”那樣一種符號理性去“數往者順，知來者逆”的時候，它就展現了一種追溯性（“逆數”）的能力。這種能力可以是理性的，如早期先民的卦爻符號理性或後世人們(men) 的邏輯理性、科學和技術理性等；也可以是非理性的，如“領悟”或靈性的“感通”等。在追溯那些“聖而不可知之謂神”的本源觀念上，並非經驗和理性的“領悟”或“感通”，在涉及生死和靈魂問題的那些領域中，發揮著更加重要的作用。 比如，宋儒朱熹在其“氣”論上提出生者與(yu) 逝者可以溝通的“感格”說。朱子說：“隻是這個(ge) 天地陰陽之氣，人與(yu) 萬(wan) 物皆得之。氣聚則為(wei) 人，散則為(wei) 鬼。然其氣雖已散，這個(ge) 天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個(ge) 自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常隻在這裏也。”

3.本源端緒的開初性，內(nei) 涵著對人之生生的賦生性和人類性質形成的解釋性及其價(jia) 值意義(yi) 。早期人類中的追溯性理性能力，一旦尋著人和萬(wan) 物的來源去“原始返終”，更為(wei) 原初性的超驗終極性“上帝”或“上天”“天”的觀念，就置於(yu) 精神生活的最高地位。經驗的祖先觀念被合理地解釋為(wei) 追溯性思維中的一個(ge) 階段。從(cong) 而，“宗”的觀念，從(cong) 認“祖先”為(wei) 宗，到認作為(wei) “萬(wan) 物引出者”的“上帝”“上天”或“天”這樣的“天神”為(wei) 宗，並在不同層麵獲得本源生成和性質生成的意義(yi) 。進而，在人和世界由本源端緒延伸出來的意義(yi) 上，“神”獲得定義(yi) （“神，伸也”）。在儒家思想中，“天生萬(wan) 物”“天生烝民”，即是“天”這個(ge) 終極的本源端緒而延伸引出“萬(wan) 物”和“烝民”這樣一個(ge) “宗其所後”的觀念。“天命之謂性”，則是表明人和萬(wan) 物之“性”，是由“天”這個(ge) 終極的本源端緒的神聖“命令”而必然形成某種基本特性這樣一個(ge) “宗其所性”的觀念。雖然儒家經典中有所謂“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖”（《禮記》）這樣的說法，但它隻是在人的來源追溯中談論這一問題。追溯性思維的邏輯，在人和萬(wan) 物的終極本源和基本特性乃是包括父母和祖先在內(nei) 的任何人的人為(wei) 意誌不能決(jue) 定這一意義(yi) 上，仍然是把“上天”或“天”置於(yu) 最高的地位。隻有追溯到萬(wan) 物之本源和人性的根本來源，才能達到這個(ge) 思維下的“至道”。這種觀念反映在儒家祭祀禮製中，即是“祭天”或“祀上帝”高於(yu) 其他任何祭祀。它既在“祭天”或“祀上帝”的禮儀(yi) 規格最高這一安排中體(ti) 現出來，也在精神和價(jia) 值上申述“唯天為(wei) 大”，人應當“則天法道”的教化中體(ti) 現出來。“天”篆字作“天”，即人上麵一橫，會(hui) 意“天”是人上的事情。《論語•泰伯第八》：“巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。”可證。

4.曆史觀念、追溯的能力，從(cong) 對世界日積月累的體(ti) 會(hui) 、觀察、實踐及其所得中出現的世界圖像，期待著被整合在一個(ge) 完整地解釋和說明世界的精神信仰和思想體(ti) 係中來。經驗之人和物所“宗”的來源或本源為(wei) 何？去欲何往？人和世界遵循何種法則，具有何種價(jia) 值？法則和價(jia) 值又如何進一步規製人類生活的世界？如此之類的問題，要求精神信仰和思想係統給予回應。從(cong) 而，“宗”的觀念意味著出現一套構成解釋和理解人及其世界的知識係統和精神信仰係統，並據此認同價(jia) 值，安排秩序。這就是儒家經典所要闡明的一整套思想文化係統。《史記•太史公自序》說：“維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不台；厥美帝功，萬(wan) 世載之。”作為(wei) 文明教化的這套天下秩序和法度，即是來自於(yu) 先祖黃帝的“法天則地”，然後代代相傳(chuan) 。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》以及四書(shu) ，乃至儒家數千年的全部文獻的根本宗旨均在闡發和完善這一係統。

5.確認人和萬(wan) 物乃是出自某一本源“宗其所後”的生成、或者由某一本源向人和萬(wan) 物的基本性質“成性存存”而“宗其所性”，從(cong) 而，以終極本源端緒為(wei) “宗”，在精神上歸其所宗，即構成了一種我們(men) 所稱的精神信仰和歸向（皈依）。“認宗”或“歸宗”於(yu) “天”，就是“信”此“天”為(wei) “宗”，仰之以敬，祭之以禮，奉命以行。可見，“宗”的超驗確認性使其具有信仰的意義(yi) 。

6.本源端緒具有“宗”其所後地貫通事物由來脈絡和未來走向的意義(yi) ，並在曆史規製和連續性的演進中，形成傳(chuan) 統和傳(chuan) 統中的知識與(yu) 文化積累。由這樣的“宗”為(wei) 依據和基礎的傳(chuan) 統，通過“教”或“教化”來彰顯和實現“宗”的前述意義(yi) 。這就是漢語文化中的“宗教”概念。比如，以某一特定的“神”為(wei) 宗其所後的本源端緒和終極關(guan) 懷，在其認為(wei) 是以該特定的“神”或“本源”所隱喻地啟示或告諭的思想、價(jia) 值和法則進行教化這一意義(yi) 上，它就是一種漢語文化所稱的“宗教”。以神性之“天”為(wei) 宗，即是認為(wei) 人和萬(wan) 物來源於(yu) 天（“天生萬(wan) 物”，“天生烝民”），並以之為(wei) 精神父母（“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”）。人和萬(wan) 物的基本性質由天之所命而形成（“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”，“天命之謂性”），從(cong) 而天的法則和價(jia) 值構成統率人和萬(wan) 物基本性質的曆史規製和基本道理（“率性之謂道”）。認同並修養(yang) 此道，以此成為(wei) 教化的基本內(nei) 容和方式，即是“教”（“修道之謂教”）。《中庸》開篇所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，即是儒教之為(wei) 宗教最經典的表達。簡言之，宗上天之神而“神道設教”。這是我們(men) 為(wei) 什麽(me) 稱儒教為(wei) “宗教”的理由。

（三）宗教的本質和概念：三宗說

由此，我們(men) 可以給出漢語文化的“宗教”概念及其觀念的幾個(ge) 基本構成要素：

第一，人和世界被追溯和領悟為(wei) 有其初始本源，從(cong) 而具有從(cong) 本源到人和世界生成演進的曆史。我們(men) 稱這一要素為(wei) “宗其所後”，或者“其來有宗”。這一觀念表明了人和世界作為(wei) 實體(ti) 具有來源性和曆史性。

第二，人和世界的基本特性具有非人為(wei) 的初始被給予性。這種初始被給予性被解釋為(wei) 一種意圖、價(jia) 值和法則下的施受關(guan) 係，並獲得信仰和尊崇。我們(men) 稱這一要素為(wei) “宗其所性”。它表明了人和萬(wan) 物的基本性質和特征與(yu) 其本源之間的內(nei) 在聯係，並影響著人在自身本性的曆史前提下確定自己的方向，並從(cong) 精神上產(chan) 生對本源的回歸和追求。

第三，鑒於(yu) 本源的初始性，本源的意圖、價(jia) 值、法則與(yu) 人之間的施受關(guan) 係，及其對人類生命的精神意義(yi) 和基礎決(jue) 定性影響，我們(men) 把基於(yu) 本源而產(chan) 生的意義(yi) 係統所進行的教化，及其儀(yi) 式、經典和修行，稱為(wei) “宗其所教”。

具備上述三個(ge) 基本要素，即被稱為(wei) 宗教。亦即我們(men) 把人和世界被追溯和領悟為(wei) 有其初始本源而“宗其所後”，人性的初始被給予性與(yu) 其本源之間被認為(wei) 具有施受關(guan) 係而“宗其所性”，運用本源所生發的意義(yi) 係統進行教化而“宗其所教”，進而通過禮儀(yi) 使人歸其所宗的精神係統和人類生活組織方式，稱為(wei) “宗教”。簡言之，宗教就是與(yu) 某一被追溯和崇拜的本源建立精神宗法關(guan) 係的人類文化。

這個(ge) 宗教概念的特征是，它是一個(ge) 基於(yu) 宗法傳(chuan) 統而又被提升的概念。宗法的意義(yi) 並不局限於(yu) 血親(qin) 辨認。正像人類文明中儒教“原始返終”，把人和世界之本源追溯到神性上天以立“至道”，聲稱“不知命，無以為(wei) 君子”，“獲罪於(yu) 天，無所禱也”，而非隻是局限於(yu) 宗法血親(qin) 祖先那樣，基督教也在耶穌的教誨下完成了對血親(qin) 的超越而以上帝為(wei) 義(yi) 。 但是，無論是儒教，還是基督教，仍然保存著一個(ge) 精神性宗法的敘事。儒教認為(wei) “天生烝民”“天生萬(wan) 物”，而後有人類和世界的曆史。基督教認為(wei) ，有上帝的“創世紀”，及其上帝造人後的亞(ya) 當、夏娃，才有亞(ya) 當夏娃生該隱、亞(ya) 伯，該隱生以諾，以諾生以拿等等世係明確，並在天上地下經曆坎坷的人類繁衍。因而，宗法是人類精神生活的普遍需要。宗法的意義(yi) 在於(yu) ，它能夠厘清精神世界中人類和世界的曆史、明確人類生活的法則和曆史規製，並展望生命的前景。對一個(ge) 超越性本源宗以為(wei) 道（曆史），宗以為(wei) 正（價(jia) 值），宗以為(wei) 歸（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之為(wei) 宗教的本質。

（四）宗教的特征：本源、聖賢、三層、禮儀(yi) 和組織

基於(yu) 宗法性宗教概念，宗教具有下列基本特征，並構成判定宗教的理論依據：

1.凡是被稱為(wei) “宗教”的人類文化，一定存在著一個(ge) 被宗法的精神性超越本源或教義(yi) 之初源。在普通人對其“聖而不可知”的超越性上，精神性超越本源通常被稱為(wei) “神”，或神性的“上帝”“上天”或“真主”，亦即“聖而不可知之謂神”（孟子）。雖然有些宗教追求徹底的本源性，認為(wei) 本源超越主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間的對象性關(guan) 係和語言的可述性（“道可道，非常道”），不把本源稱為(wei) 主體(ti) 性之神，但卻主張世界來自本源的生成性（“有生於(yu) 無”“緣起性空”），並成為(wei) 教義(yi) 的來源，否則本源就不成其為(wei) “本”源了。在人類宗教中，儒教宗天（昊天上帝）而教，基督教宗耶穌而教，伊斯蘭(lan) 教宗穆罕默德而教，道教宗老子而教，佛教宗佛陀而教。基督教之耶穌為(wei) 神或三位一體(ti) 之上帝，伊斯蘭(lan) 教之穆罕默德為(wei) 神。道教和佛教視本源為(wei) “無”或“空”，但主張“有生於(yu) 無”“緣起性空”，其教義(yi) 基於(yu) 此，並由老子和佛陀與(yu) 之彰顯而宗以為(wei) 教。在超越性本源觀念上，儒教有其相對涵容的特征。儒教認為(wei) ，盡管本源觀念之天本身不可作為(wei) 對象化關(guan) 係中的所知而超出語言可述，亦即“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也。莫之致而至者，命也”，“無善無惡心之體(ti) ”，但在人的主體(ti) 情感需要上，卻創設一個(ge) 對象性的超越者存在以為(wei) 宗法，並以“神”而妙言之。這便是孔子所謂“祭如在，祭神如神在”，“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”。

可見，人類各大宗教均存在著一個(ge) 被宗法的精神性超越本源或教義(yi) 之初源。宗法是人類最基本的文化形成機製，但隻有對終極性本源的宗法，才具有超越人類一般經驗的限度，去解釋和架構人類世界包括生死問題在內(nei) 的根本性問題及其解決(jue) 途徑的能力。因而，由宗教的超越性特征，引出宗教的第二個(ge) 特征。

2.宗教是用崇高位階的聖賢及其期許來引導普通人宗教生活的人類文化。超越一般經驗的限度，意味著普通人必須借助作為(wei) 宗教超越者的特殊經驗、信息、精神指引或輔導，才能達到宗教所追求的精神目標，進入被塑造的宗教生活。所以，宗教必然期許人們(men) 經過該宗教可以達到某種一般經驗達不到的精神目標，或者解決(jue) 一般人僅(jin) 靠自己解決(jue) 不了的問題，也必然劃定位階來區別聖俗，確定進階的目標和成就。起精神指引作用的聖賢要麽(me) 被視為(wei) 神或神的化身在人間現身，要麽(me) 被視為(wei) 天命選中而執行神之使命的“先知”“先師”或“木鐸”“彌賽亞(ya) ”，以及延伸的各種教士或牧師等。如此，宗教聖賢被推崇。聖賢表達其宗教經驗、認識、信息和體(ti) 會(hui) 的言論與(yu) 事跡，被經典化，形成人們(men) 效法或接受教化的經典。

在人類各大宗教中，儒教拜孔子為(wei) “至聖先師”“天之木鐸”，並宗孔子刪述的《六經》為(wei) 教化經典，期許人們(men) 通過教化，在精神上可以“天人合一”而“知天命”，永垂不朽而在天有靈；在道德上，可以自小人而進君子，自君子而進聖賢；在人生上，可以“成己成物”而“立德立言立功”；在政治上，可以“修身齊家治國平天下”。基督教拜耶穌為(wei) 聖父聖子聖靈三位一體(ti) 之上帝，和前來拯救人類的彌賽亞(ya) ，並以記述耶穌言論和事跡的《聖經》為(wei) 教化經典。期許人們(men) 在耶穌替人類受難而使祖先遺傳(chuan) 的人類原罪得到上帝寬恕，並在每個(ge) 人的懺悔和愛中得到拯救。認為(wei) 逝者可以在上帝的安排下複活，所有人最終將接受上帝的末世審判，並根據人們(men) 的不同表現或上天堂或下地獄。伊斯蘭(lan) 教拜安拉為(wei) 唯一真神，以《古蘭(lan) 經》為(wei) 經典，期許人們(men) 通過“五信”以及“五功”，而在安拉“行善者進天堂，作惡者下火獄”的末世裁判中求個(ge) 好結局。道教拜太上老君為(wei) 道仙，以《道德經》《太平經》等為(wei) 經典，期許人們(men) 得道成仙，長生不老。佛教拜佛陀和曆代大佛和菩薩等成就者為(wei) 偶像，以講談修行之法，闡釋佛教道理的眾(zhong) 多佛經為(wei) 經典，期許人們(men) 在艱苦的修行中，脫離苦海，跳出“三界生死輪回”，抵達“光明極樂(le) 世界”，最終“成佛”。可見，宗教的超越性必通過聲稱解決(jue) 人類生命生活存在的根本性問題，才能獲得其信奉者的推崇。

3.宗教之宗法在實體(ti) （宗其所後）、人性（宗其所性）、意義(yi) （宗其所教）三個(ge) 層麵展開對人類生活及其問題的根本性架構。如果人之實體(ti) 的來源是無源可宗的，人類精神生活將失去曆史的維度，進而無法在一個(ge) 複雜的世界中建立精神敘事。如果人性無本可宗，性無常情，則人類無法認識世界，辨認自我，並建立自我意識。如果人的意義(yi) 無本可宗，則找不到價(jia) 值的定位及其正當性的依據。儒家宗教學認為(wei) ，宗法於(yu) 超越性本源的意義(yi) ，就在於(yu) 能夠給人類生活世界以“元亨利貞”的架構性安排。即，一個(ge) 被宗法的超越性本源，給人類生活世界帶來被創造的初始性（元），使人類在其人性的可能性上與(yu) 他人和世界相貫通（亨），獲得其基於(yu) 人性的生命生活所需要的利益（利），並在其本源所賦予的法則和價(jia) 值意義(yi) 上貞正人類行為(wei) 的原則和方向（貞）。這些都從(cong) 根本上整體(ti) 性架構著人類及其生活世界，並使人類在承受這些條件所帶來的生命基礎和益處下對之感恩戴德。人類各大宗教盡管在給人類的影響上各有不同，但無疑都切入人類生命生活存在的根本性問題，並至少在作為(wei) 實體(ti) 的人之根本來源、人性特征和生命追求的意義(yi) 三個(ge) 方麵有根本性安排，從(cong) 而形成宗其所後、宗其所性和宗其所教的三宗特征。

儒教、基督教、伊斯蘭(lan) 教都視人為(wei) “上天”或“上帝”“真主”所生或所造。視人性為(wei) 天之所賦予的基本性質，進而決(jue) 定著人類生命和行為(wei) 的基本特征，並試圖把人在其人性之上產(chan) 生的問題及其解決(jue) 導入到麵向“上天”“上帝”或“真主”的價(jia) 值和意義(yi) 世界中來，以確立生活和文明的規範。道教把人和世界看成是一個(ge) “道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，但道德性不斷衰減過程中的產(chan) 物。人及其人性是對道之生生的所得（德）和持有。進而，保有其所得而不喪(sang) 失，乃至長生不老以成仙，成為(wei) 道教賦予人生追求的意義(yi) 。佛教則把人和世界視為(wei) 一個(ge) 因緣際會(hui) 而興(xing) 起和消失過程中的事物。人身和世界的存在不過隻是大千世界不斷生滅流轉中相對於(yu) 某些條件的暫時存在而已，其本身並無確定的性質，世界是“性空”和“虛幻”的，唯有心是不滅的，並可以通過修行而超越人生在三界痛苦的生滅流轉，抵達不生不滅的極樂(le) 世界。可見，世界各大宗教都以各自不同的觀念深切人類生命生活存在的根本性問題及其解決(jue) ，並因此受到尊崇和膜拜。

4.宗教是具有儀(yi) 式或禮儀(yi) 的人類文化活動。為(wei) 把宗其所教的價(jia) 值性教義(yi) 落實到人類行為(wei) 及其生活世界，並表達其內(nei) 心情感的崇拜和精神信仰，宗教必須具有儀(yi) 式或禮儀(yi) 。禮儀(yi) 是宗法的宣示性歸宗形式。通過禮儀(yi) ，宗法某一神性本源（儒教、基督教、伊斯蘭(lan) 教）或教義(yi) 之來源（佛教）的精神認同和信仰關(guan) 係便得以確立。不僅(jin) 如此，禮儀(yi) 的形式化構造本身即塑造著信仰者的價(jia) 值觀念和行為(wei) 特征，使禮儀(yi) 成為(wei) 宗教教化的一種方式。因而，這引出宗教的第五個(ge) 特征：

5.宗教是以某種精神信仰及其宗法傳(chuan) 統統攝人類生活的組織方式。宗教試圖用其特定的經典、教義(yi) 和禮儀(yi) 來塑造人類生活，使生活世界導入宗教意義(yi) 的軌道，因而，宗教要麽(me) 通過其特定的組織化結構（教會(hui) ）把信仰此宗教的人組織成一個(ge) 特定的人群，要麽(me) ，宗教通過向國家體(ti) 係滲透而把國家變成落實宗教教義(yi) 和教化的組織形式。前者通常是民間宗教的組織化形式（早期和現代基督教，佛教，道教），後者則是國教的組織化形式（傳(chuan) 統儒教和傳(chuan) 統天主教、伊斯蘭(lan) 教）。

上述關(guan) 於(yu) 宗教概念和特征的說明，不是一個(ge) 觀察人類宗教現象所歸納的外部描述性特證的列示，不是一種基於(yu) 宗教人類學或宗教社會(hui) 學方法所提出的概念，而是基於(yu) 人類基本精神生活的宗法觀所構造的具有內(nei) 在理路的宗教學描述，是儒家宗法論宗教觀的理論表達。宗法是宗教最核心的建構方式，也是上述五個(ge) 宗教特征的內(nei) 在機理。有宗法的追溯性曆史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chan) 生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經驗無法解決(jue) 人類根本性問題，才進一步產(chan) 生需要崇高位階的聖賢、經典及其期許來引導普通人宗教生活的特征。這又進一步要求宗教在實體(ti) 、人性、意義(yi) 三個(ge) 層麵展開對人類生活及其問題的根本性解釋和架構。由宗教對人類根本問題的回應，進而在人類精神和內(nei) 心產(chan) 生對宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chan) 生對宗教精神活動的禮儀(yi) 化。進而，在宗教的精神信仰、價(jia) 值塑造和禮儀(yi) 向人類生活落實的需要上，產(chan) 生宗教的組織化及其傳(chuan) 播，並向文明的各個(ge) 層麵滲透，形成宗教文化。

四、辯難及結語

有一種觀點認為(wei) ，宗教的唯一特征，就是信仰神祇，並祈求神祇幫助自己解決(jue) 自己無法解決(jue) 的問題。 這種看法並未抓住宗教之為(wei) 宗教的本質。具有超越性存在（神）的信仰並對之祈求解決(jue) 問題，隻是宗教之“用”，而非宗教之“體(ti) ”。把某個(ge) 超越性本源視為(wei) 自己根本性問題的根源而在實體(ti) 、人性和意義(yi) 等方麵建立了與(yu) 之宗法的精神關(guan) 係，這才是宗教之“體(ti) ”。隻有在這種關(guan) 係下，無論是祈求解決(jue) 問題，還是對之進行頌揚，均成為(wei) 題中之義(yi) 。所以，宗教之為(wei) 宗教的本質，乃是對超越性本源的宗法，是人與(yu) 超越性本源之宗法關(guan) 係的建立。沒有這一點，“神”就不過隻是你相信不相信的某個(ge) 外在於(yu) 你，並給你帶來哪種或好或糟影響，並在一己之利上可以隨時拋棄或奉行的東(dong) 西而已。強調這一點，在中國傳(chuan) 統中特別重要。古代中國普通人往往既拜上帝，又拜佛，還拜神仙，幾乎逢神必拜。在他們(men) 心中，這都不過是相信或期望能夠給自己帶來好運的那些神聖力量罷了。在某種功利的盤算下，你或許“寧可信其有，不可信其無”。信，你不會(hui) 損失什麽(me) ；不信，你也許對自己麵臨(lin) 太多不可預料的風險而心有不甘。但對這些宗教來說，他們(men) 都不是真正意義(yi) 上的宗教徒。正像你並不把任何幫助你解決(jue) 問題的人都視為(wei) 跟自己本身之間有何關(guan) 係，更不會(hui) 視為(wei) 自己的父親(qin) 而產(chan) 生特別的道德關(guan) 係一樣，你也不會(hui) 把任何被宣揚的神視為(wei) 自己所宗法的來源，並與(yu) 之建立宗教關(guan) 係。認為(wei) 宗教的本質就是祈求神祇為(wei) 自己解決(jue) 問題，這種觀點最終都會(hui) 滑向宗教功利主義(yi) ，無法理解人類宗教生活中各種超功利的崇高精神動機和行為(wei) 。比如，你無法理解孔子說“朝聞道，夕死可也”的殉道精神。如果隻在功利的角度上看，既然早上聞道，晚上就死，那麽(me) ，你聞道幹什麽(me) ，有什麽(me) “用”呢？這種隻從(cong) “用”的方麵來理解宗教的看法，無法解釋世界上各大宗教的最核心的靈魂教義(yi) 。

總之，宗法論的宗教觀，既能夠在理論上解釋宗教之產(chan) 生，也能夠在理論上描述宗教的內(nei) 在特征。盡管宗法性宗教概念來自於(yu) 儒家，並可以稱為(wei) 儒家宗教學，但它無疑揭示和描述了人類宗教的基本特征，可以適用於(yu) 對世界各大宗教的解釋和描述，成為(wei) 具有普遍性一般意義(yi) 的宗教概念和宗教理論。漢語文化中的“宗教”概念來自於(yu) 對古代宗法社會(hui) 傳(chuan) 統在精神層麵的提升。宗法文化是宗教產(chan) 生的母體(ti) ，同時也構成對世界各種宗教的準確指稱和解釋。相較於(yu) 其他觀點的宗教學，這是宗法論的儒家宗教學最突出的特點和優(you) 勢。

責任編輯：柳君