“誠”的審美意蘊

作者：夏靜

來源：《西北大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》 2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十日乙未

          耶穌2016年11月9日

內(nei) 容提要：古人對於(yu) “誠”的理解，大體(ti) 上在認識論和本體(ti) 論兩(liang) 個(ge) 維度展開。前者是關(guan) 乎德行事業(ye) 、道德文章方麵的功夫論、修養(yang) 論，後者是關(guan) 乎存在方式、審美需要方麵的本體(ti) 論、境界論。“誠”不僅(jin) 是源自日常經驗總結的道德範疇，更是帶有神秘色彩的本體(ti) 範疇，其審美意蘊正是在此基礎上展開的。

關(guan) 鍵詞：“修辭立其誠”/“誠明”/“以誠為(wei) 文”　　

今天我們(men) 說到“誠”，往往會(hui) 想到誠實、誠信、真誠這些日常語義(yi) ，其實，在傳(chuan) 統思想文化體(ti) 係中，“誠”的涵義(yi) 要豐(feng) 富複雜得多。在古典學的視域中，“誠”不僅(jin) 是人們(men) 對日常生活、人生經驗的一種倫(lun) 理化總結，更是思想家進行文化建設的重要理論資源，囊括了傳(chuan) 統的德性之學、本體(ti) 之學、工夫之學的核心內(nei) 涵，體(ti) 現了古人在世界觀、人生觀方麵的理論見解，尤其傳(chuan) 達出古人在精神生活、審美境界方麵的理想追求。因此，發掘和闡揚“誠”的思想內(nei) 蘊，不僅(jin) 能夠還原中國傳(chuan) 統學術的固有民族特質，同時，又能為(wei) 現代社會(hui) 的補偏救弊提供一種正麵的精神動能，為(wei) 當代人的精神寄托、靈魂安頓提供一種建設性的思路。

就目前文獻所見，孔子之前的《詩》《書(shu) 》中，沒有“誠”字出現，但常見的“恭”“敬”“昭”“明”等字，亦蘊含有“誠”的思想意味。譬如《詩經》講天之“誠”，《周頌·維天之命》“維天之命，於(yu) 穆不已。”[1](P583)《周頌·臣工》：“明昭上帝，迄用康年。”[1](P591)《詩經》講人之“誠”，《小雅·小弁》：“維桑與(yu) 梓，必恭敬止。”[1](P452)《大雅·大明》：“昭事上帝，聿懷多福。”[1](P507)《尚書(shu) ·堯典》講“敬授人時”[1](P119)，《尚書(shu) ·立政》講“宅心”“俊心”的“以敬事上帝”[1](P231)，說的都是人之“誠”。孔子未明言“誠”①，但“誠”這一概念所內(nei) 蘊的忠信、篤敬、正直等品格，卻為(wei) 孔子所稱道。《論語》“言忠信，行篤敬”[1](P2517)“篤信好學，守死善道”[1](P2487)“人而無信，不知其可也[1](P2463)”等表述，均與(yu) “誠”的意義(yi) 有關(guan) 聯，或交叉。由此可見，從(cong) 日常經驗層麵，孔子將其視為(wei) 德性的優(you) 先部分加以褒揚，從(cong) 其論述中，尚未看到哲學層麵的提升。同樣的情形，在郭店楚簡也可以看到。在《性自命出》篇中，多有論“信”的文字，作為(wei) 一種倫(lun) 理規範，在談論“情”“言”等時，均以“信”為(wei) 規範，如“凡聲其出於(yu) 情也信”“信，情之方也”“未言而信，有美情者也”[2](P106-107)。學界一般認為(wei) ，郭店楚簡在戰國中期或之前，《性自命出》篇的年代大概也在同一時期，這與(yu) 更多關(guan) 注“誠”的《中庸》相比，有很大的不同。雖然在一些較為(wei) 常見的解釋中，認為(wei) “誠”與(yu) “信”同義(yi) ，譬如《說文解字》：“誠，信也，從(cong) 言成聲。”[3](P52)《禮記·樂(le) 記》：“著誠去偽(wei) 。”疏雲(yun) ：“誠，謂誠信也。”[1](P1537)但就目前所見的早期文獻來看，古人對於(yu) “誠”“信”的理解，建立在人道德自覺的基礎上，作為(wei) 倫(lun) 理規範的“誠”，大都處於(yu) 日常經驗層麵，哲學層麵的意味尚不明顯。

關(guan) 於(yu) 君子的德行事業(ye) 、道德文章，《易傳(chuan) 》“修辭立其誠”的說法最具代表性，其中“修辭”“立其誠”的各自含義(yi) 及其相互關(guan) 聯，曆代學者有著不同的理解。《周易·乾·文言》：“九三曰：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎，何謂也？子曰：君子進德修業(ye) 。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(ye) 也。知至至之，可與(yu) 幾也。知終終之，可與(yu) 存義(yi) 也。”[1](P15)齊梁時期的劉勰，在《文心雕龍·祝盟》論及祝辭時，引用“修辭立其誠”的說法：“凡群言務華，而降神務實，修辭立誠，在於(yu) 無媿。”[4](P375)又雲(yun) ：“立誠在肅，修辭必甘。”[4](P385)劉勰所論的“修辭”，大體(ti) 為(wei) “修飾言辭”之意，是指雖然別的文體(ti) 可以崇尚華飾，但祭祀祝禱用的祝辭和盟誓，文辭要樸實，且內(nei) 心要虔誠，務求盡善盡美。對於(yu) “修辭立其誠”，唐代的孔穎達從(cong) 文治教化角度進行解釋，《正義(yi) 》：“‘修辭立其誠，所以居業(ye) ’者，辭謂文教，誠謂誠實也。外則修理文教，內(nei) 則立其誠實，內(nei) 外相成，則有功業(ye) 可居。”[1](P15-16)按照孔穎達的內(nei) 外之分，則“修辭”為(wei) 外王之道，“立其誠”為(wei) 內(nei) 聖之道，兩(liang) 者“內(nei) 外相成”，是並行不悖的關(guan) 係。

孔穎達的說法影響很大。宋末的王應麟認同孔穎達的內(nei) 外之說，並進一步提出“養(yang) 誠”的說法，他認為(wei) ：“‘修辭立其誠’，修其內(nei) 則為(wei) 誠；修其外則為(wei) 巧言。《易》以辭為(wei) 重，《上係》終於(yu) ‘默而成之’，養(yang) 其誠也；《下係》終於(yu) 六‘辭’，驗其誠不誠也。誠非止言語，今之‘文’，古所謂‘辭’也。”[5](P1-2)雖然王氏關(guan) 於(yu) “以辭為(wei) 重”和“養(yang) 其誠也”之間關(guan) 係的表述，不甚清晰，但他以《係辭》上、下的末句為(wei) 例，強調“養(yang) 誠”的重要性，這一層意思還是很清楚的。在他看來，若能“養(yang) 誠”，雖無辭亦可取信，反之，則修辭十分重要，且修辭必須要立誠。對於(yu) “修辭立其誠”的理解，宋代理學家另辟蹊徑，他們(men) 取法《周易·震·象》“修省”的說法，譬如程顥認為(wei) ：“言能修省言辭，便是要立誠。若隻是修飾言辭為(wei) 心，隻是為(wei) 偽(wei) 也。”[8](P52)朱熹認為(wei) ：“修省言辭，誠所以立也；修飾言辭，偽(wei) 所以增也。”[9]爾後王陽明《與(yu) 汪節夫書(shu) 》《傳(chuan) 習(xi) 錄》、王夫之《夕堂永日緒論外編》的解釋，“修辭”均意指“立言”“為(wei) 文”。今人尚秉和先生認為(wei) ：“修辭者立言也。”[10](P24)凡此種種，大體(ti) 上還是著眼於(yu) 傳(chuan) 統的修養(yang) 功夫論層麵，德性優(you) 先、誠意為(wei) 文，這與(yu) 儒學德行事業(ye) 的內(nei) 外之道結合起來，成為(wei) 後世道德文章乃至修辭學的重要內(nei) 容。或可注意的是，對於(yu) 孔穎達的解釋，今人周策縱先生認為(wei) ，最重要的一點在於(yu) ，說明了兩(liang) 者的關(guan) 係，也就是說“修辭”與(yu) “立誠”是“一外一內(nei) 的兩(liang) 件事”[6](P422)。不過，饒宗頤先生《孔門修辭學》談及“修辭立其誠”時認為(wei) ，“修辭”屬於(yu) 美，“誠”包括了真和善，有真和善才有美之可言，有真和善然後可以“立誠”。所以，“修辭是知。立誠是仁。從(cong) 修辭以立誠，正是合內(nei) 外之道了”[7](P607)，在他看來，“修辭”是“立誠”的前提，兩(liang) 者是一件事。

這種認識論、功夫論的路數，是先秦以來儒學一以貫之的傳(chuan) 統，即便是戰國後期的荀子，雖然強調外王之學，重視禮法製度建設，但其“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”的提出，仍然沒有擺脫認識論、功夫論的範圍。荀子雖然常常被視為(wei) 先秦學術的總結者，但對於(yu) 很多問題的思考，仍然帶有很強的自我理論建構的色彩。在《荀子·不苟篇》中，有專(zhuan) 論養(yang) 心功夫的一段文字，其間多次出現“誠”的論述，頗為(wei) 引人注目。從(cong) 荀子的立論來看，“誠”並不是中心話題，隻是在談論“養(yang) 心”“慎其獨”等問題時帶出來的。荀子“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”的“誠”，是就修養(yang) 功夫而言的，類似於(yu) 《大學》的“誠意”。所謂“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣”[11](P46)，強調的是這種功夫的修持過程，則類似於(yu) 《中庸》的“誠之”。在荀子看來，“誠”是養(yang) 心的前提，唯“誠”方能達致德行修養(yang) 的精微境界。順著荀子的語脈，這種養(yang) 心之術不僅(jin) 以道德修養(yang) 為(wei) 目的，且本身就是一種身心踐行的實踐活動。作為(wei) 儒學傳(chuan) 統中的德行修持方法乃至追求的道德境界，“誠”是通向慎獨的一條重要途徑，為(wei) 儒家學者普遍推崇。在《不苟篇》中，荀子強調：“善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也，雖從(cong) 必疑。”[11](P47-48)第一次將“慎其獨”與(yu) “誠”聯係以來，隻有做到“誠”才能達到慎獨的境界，才能顯現出至高的德行，感化萬(wan) 物，教化百姓。在荀子看來，一方麵“誠”是人的道德行為(wei) 的內(nei) 在根據，為(wei) 君子之所守，為(wei) 政事之本；另一方麵“誠”離不開踐行。荀子所認為(wei) 的“誠”，沒有孟子、《中庸》“反身而誠”的內(nei) 在超越的道德本體(ti) ，而是後天獲得性的，是源自後天教化、學習(xi) 的積澱。荀子視“誠”為(wei) 心的認知對象，有賴於(yu) 心對“誠”的認知轉化，促使其由隱而顯，由潛在的可能性轉化為(wei) 主體(ti) 自覺的道德意識。

“誠”是傳(chuan) 統德性評價(jia) 體(ti) 係的基礎，是古人建構道德意義(yi) 世界的核心，也是自先秦以來儒學的傳(chuan) 統。但對於(yu) “誠”的理解，儒學還有另外一條線索，那就是從(cong) 孟子到《中庸》以及宋儒本體(ti) 論、境界論的解釋路數。從(cong) 孟子開始，對於(yu) “誠”的闡釋常常放在心性學的視野中進行，不再停留在修養(yang) 功夫的層麵，由功夫而本體(ti) ，由修養(yang) 而境界，進入了精神境界和審美理想的更高層麵。見於(yu) 古籍，與(yu) 之相關(guan) 的論述極為(wei) 豐(feng) 富。

有關(guan) “誠”的論述，在《孟子》七篇中多有出現，既有帶形容詞性質的“確實”之義(yi) ，也有常見的倫(lun) 理道德之義(yi) ，其中有幾處的闡釋非常深刻，帶有明確的本體(ti) 論意味，尤其值得我們(men) 注意。《孟子·離婁上》：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道，不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣。信於(yu) 友有道，事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣。悅親(qin) 有道，反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”[1](P2721)《盡心上》：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”[1](P2764)在孟子的理論視野中，天人之間並非彼此對峙，而是存在著內(nei) 在的聯係，這種聯係就是“誠”。一方麵，作為(wei) 實然之“誠”，是真實無妄、真誠無偽(wei) 的，這是天道的存在方式，也是作為(wei) 當然之人道之“誠”的來源與(yu) 依據。對於(yu) 人道之“誠”，孟子有兩(liang) 個(ge) 界定：一是“明乎善”，一是“反身而誠”。前者指向道德主體(ti) 的倫(lun) 理維度，後者指向道德主體(ti) 的精神維度，這種轉向內(nei) 心深處的精神活動，源自道德主體(ti) 高度的自覺、自願、自信，這不僅(jin) 極大地提升了主體(ti) 的理性精神，同時也開啟了外在天道走向內(nei) 在的本體(ti) 之途。另一方麵，在孟子的倫(lun) 理思想中，先驗性的“四端”“盡心知性知天”的天道性命路數，將倫(lun) 理規範與(yu) 自然法則聯係起來，有一種將倫(lun) 理法則本體(ti) 論化的傾(qing) 向。孟子以“誠”為(wei) “天人合一”的中介，雖然強化了天人觀中的倫(lun) 理化傾(qing) 向，弱化了形上色彩，但對於(yu) “誠”作為(wei) 一種存在論依據的揭示，還是較為(wei) 粗疏，在大多數情況下，“誠”與(yu) “仁、義(yi) 、禮、智、信”一樣，主要還是作為(wei) 倫(lun) 理規範而作用於(yu) 現實社會(hui) 的。

作為(wei) 《中庸》篇的主題，“極高明而道中庸”，賦予儒家價(jia) 值原則更多的現實品格和入世色彩，與(yu) “道中庸”“尊德性”密切相關(guan) 的一個(ge) 觀念，就是“誠”。見於(yu) 《中庸》篇中，“誠”“誠之”“至誠”“自誠明”“自明誠”等字眼頻繁出現，除了作為(wei) 具體(ti) 倫(lun) 理規範的意味外，形上的本體(ti) 色彩極為(wei) 強烈，具有豐(feng) 富的思想內(nei) 涵和審美意蘊，其中蘊含這樣幾層意思：其一，“誠”是天然之道，“誠之”是人為(wei) 之道，通過明善，經由修養(yang) 功夫而實現。《中庸》認為(wei) ：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[1](P1632)“誠”既是明善、成德的一番功夫，又是天性本然的實現與(yu) 完成過程，“誠”不僅(jin) 是一個(ge) 實有性範疇，更是一個(ge) 功能性範疇。“誠者，自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物；是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已矣，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內(nei) 之道也。故時措之宜也。”[1](P1633)在天人、物我合一的境界中，人之“至誠”、中庸之“至德”方能“參讚化育”，“與(yu) 天地參”，這便是儒家所追求的天人合德。其二，《中庸》強調“誠”和“明”、“自誠明”和“自明誠”的區別。如雲(yun) ：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。”[1](P1632)“誠”來自盡性的本體(ti) 之學，“明”來自窮理的知識之學；“自誠明”是由本體(ti) 而知識，強調良知良能；“自明誠”是由知識而本體(ti) ，強調聞知踐行。比較而言，前者偏於(yu) 孟學心性論的路數，後者偏於(yu) 荀學認識論的路數。其三，《中庸》強調“至誠”，如雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”[1](P1632)天道本“誠”，萬(wan) 物本自天道，自然天成，不乖本性，乃真實無妄。就本原意義(yi) 而言，人性、物性皆蘊含“誠”義(yi) 。但問題在於(yu) ，人性雖有天道之“誠”，但人非天生即“誠”，人道之“誠”，必須經由自知、自明、自覺的修身複性的一番功夫，方能得以實現。

就理論脈絡而言，《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[1](P1625)三句，這種“盡心知性知天”的說法，以“誠”為(wei) 中介打通天人的做法，與(yu) 孟子天道性命的立場是一脈相承的。但《中庸》“誠之者，人之道也”的說法，與(yu) 《孟子·離婁上》“思誠者，人之道也”[1](P2721)的說法，有所不同，雖然均注意到“誠”的本體(ti) ，但比較而言，孟子的“思誠”，強調對“誠”的體(ti) 認，《中庸》的“誠之”，強調對“誠”的轉化。進一步看，《中庸》“誠”的概念，較之孟子時期主要作為(wei) 一種道德規範使用，確實具有了相當程度的抽象，這大約也是宋代理學家進行形上建構之時，將其視為(wei) 重要思想資源和曆史依據的主要原因之一。也正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，《中庸》在建構價(jia) 值本體(ti) 的形上依據方麵的努力，更接近於(yu) 《易傳(chuan) 》的路數②。就《中庸》對“誠”的理解而言，超越了個(ge) 體(ti) 德性，業(ye) 已提升為(wei) 普遍的價(jia) 值規定，並且從(cong) 早期的存在論進入本體(ti) 論的論域，就《中庸》的這種格局而言，似乎也已經超出了孟子的思路。

在儒家價(jia) 值體(ti) 係的建構中，《易傳(chuan) 》和《中庸》《大學》，分別從(cong) 形上本體(ti) 和價(jia) 值根據兩(liang) 個(ge) 維度，完成了價(jia) 值體(ti) 係的脈絡架構和形態衍化，從(cong) 而使儒學的思想內(nei) 涵進一步趨於(yu) 完備和定型。不同於(yu) 《中庸》較多反映戰國後期至秦漢之際的思想[12](P113)，現代學者一般認為(wei) ，《易傳(chuan) 》十篇，既非出自一人之手，也非成書(shu) 於(yu) 一時，大致形成於(yu) 戰國中後期，雖非孔子所作，但作為(wei) 早期的儒家經典，在儒家價(jia) 值體(ti) 係的形成中，尤其是在價(jia) 值本體(ti) 的建構上起到了重要的作用。《周易》有著相當完備的天道思想體(ti) 係。在《易傳(chuan) 》的“繼善成性”說中，將天人合德視為(wei) 崇高的道德境界。《周易·乾·文言》：“夫大人者，與(yu) 天地合其德。”[1](P17)《周易·係辭下》：“一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也。”[1](P78)天道既是人道的哲學前提，也是人道的曆史依據；人道是天道的延續，人性是天性的展開。也就是說，作為(wei) 宇宙普遍原則的天道，乃人道之本，構成人文化成中的價(jia) 值本體(ti) ；人道的規範和法則要符合天道的普遍法則，天人合德既體(ti) 現了天道向人道的推繹，也體(ti) 現了人道對天道的延續。對於(yu) 《周易》這一方麵思想的發揮，宋儒的成果尤其巨大。以對“誠”的解釋為(wei) 例，《周易》有“無妄”卦，伊川釋雲(yun) ：“無妄者至誠也，至誠者天之道也。天之化育萬(wan) 物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。”[13](P822)又雲(yun) ：“天命謂天道也，所謂無妄也。”[13](P823)朱熹釋雲(yun) ：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂也，人事之當然也。聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從(cong) 容中道，則亦天之道也。”[14](P31)在理學家的眼裏，“無妄”既是天之“誠”，也是人之“誠”。宋儒的解釋路徑，強調價(jia) 值主體(ti) 內(nei) 外世界的貫通，由本體(ti) 而境界，為(wei) “誠”在審美境界層麵的意義(yi) 延伸奠定了深厚的基礎。

建立在認識論、本體(ti) 論基礎上，古人對於(yu) “誠”的闡發，從(cong) 經驗之“誠”、本體(ti) 之“誠”到審美之“誠”，在傳(chuan) 統時代的精神生活中呈現出豐(feng) 富多麵的思想意蘊。

“誠”的審美維度建立在道德主義(yi) 的基礎上，孟子“思誠”、《中庸》“誠之”強調內(nei) 在道德本體(ti) 的建構，在德性自覺的基礎上，進入“至誠”“誠明”的“天地境界”。“至誠”乃“德性之境”，陳淳《北溪字義(yi) ·誠》：“後世說至誠兩(liang) 字，動不動加諸人，隻成個(ge) 謙恭謹願底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人？”[15](P33)在古人看來，“至誠”具有與(yu) 天地同德、與(yu) 天地同流的意味。“誠明”乃審美之境，張載認為(wei) ：“所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。”[16](P20)“自明誠”由窮理而盡性，是一種理性的自覺，“誠”的本體(ti) 一旦建立起來，理性規範便融入主體(ti) 意識之中，並逐漸轉化為(wei) 主體(ti) 的德性；“自誠明”由盡性而窮理，超越了理性的強製，獲得了近乎天道自然的本性，既是一種道德境界，更是一種審美境界。

“誠”的境界是實現天人、物我合一的根本途徑。張載認為(wei) ：“性與(yu) 天道合一存乎誠。”[16](P20)在“誠”的境界中，性與(yu) 天道合一。“誠”的境界無內(nei) 外之別，無陰陽之分，超越感性與(yu) 知性的認知範圍，是宇宙與(yu) 人生渾然一體(ti) 的感受。作為(wei) 人至高的心靈境界，“誠”是一個(ge) 不斷生成、不斷自我超越的過程，在這一過程中，“誠”的境界不斷生成、不斷實現。“誠”的境界，還要通過反身、盡心、無為(wei) 、日損、剝落的方式實現。孟子“反身而誠”，以“誠”為(wei) 審美中介，實現自我之誠與(yu) 本體(ti) 之誠的統一，是一種內(nei) 向的究天人之際、體(ti) 天地之道，不僅(jin) 僅(jin) 是道德意義(yi) 上的反求諸己，也是精神上的審美愉悅。這與(yu) 《中庸》“誠之者，擇善而固執之者也”，《大學》“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”，即借助於(yu) 修身複性、反省反思來實現人道之“誠”類似，均強調“誠”的實現是一個(ge) 審美過程。不同於(yu) 早期儒家多說“誠”，道家“貴真”，故而以“真”論“誠”。譬如《莊子·漁夫》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”[17](P1032)如果說孟子所謂的“誠”，帶有自我的反思體(ti) 悟，那麽(me) ，莊子所謂的“精誠”，則不乏存在的直觀洞見了。

萬(wan) 物雖然源於(yu) 天道之“誠”，但人道意義(yi) 上“立誠”的實現，必須借助於(yu) 人內(nei) 在道德的充盈，隻有達致這種秉承天道的至善境地，才能與(yu) 內(nei) 蘊天道、天理的對象融為(wei) 一體(ti) ，這不僅(jin) 體(ti) 現在“修、齊、治、平”的社會(hui) 實踐中，在詩文載道的心性活動和自得靜觀的審美觀照中，也能夠得以烘托出來。文學藝術作為(wei) 審美的重要方式和維度，寄予了古人的審美理想和審美追求。在古代天地人具有同一性、相似性的宇宙視野下，天文、地文、人文具有相同的倫(lun) 理道德屬性和審美精神追求，因此，在古人看來，“以誠論人”和“以誠論文”也就具有相同的邏輯路數與(yu) 價(jia) 值歸宿了。

德行與(yu) 言辭的內(nei) 外之分，大體(ti) 上是秦漢以來的普遍認識。《禮記·大學》“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”[1](P1673)，《大戴禮記·文王官人》“誠在其中，此見於(yu) 外”[18](P190)，說的都是這個(ge) 意思。“以誠為(wei) 文”也就成為(wei) 漢代以後文論家的一般看法。譬如在論及“雕文飾辭”時，《論衡·超奇篇》主張：“精誠由中，故其文語感動人深。”[19](P612)王充力主文貴真實，《論衡·對作篇》明言：“虛妄顯於(yu) 真，實誠亂(luan) 於(yu) 偽(wei) 。”[19](P1179)文辭應發作者內(nei) 心之誠，這也正是聖人製作經書(shu) 的目的，故雲(yun) ：“聖人作經，藝者傳(chuan) 記，匡濟薄俗，驅民使之歸實誠。”[19](P1177)所謂“精誠由中”“實誠在胸臆”的說法，與(yu) 《書(shu) 解篇》“文質華實”“文德世服”的說法，在理論預設上是相同的，均肯定道德內(nei) 容決(jue) 定文章形式，所謂道德越盛厚文章越繁複，同時強調兩(liang) 者內(nei) 外相符的一致性與(yu) 一體(ti) 性，這也成為(wei) 傳(chuan) 統時代文章道德論的思想源頭。齊梁時期的劉勰，雖然思想中不乏多元複雜性的一麵，但對於(yu) “誠”的理解，仍然是秉承了傳(chuan) 統易學的解釋路徑。在論及祝辭和盟誓的文體(ti) 特征時，劉勰完整地征引了“修辭立其誠”的意思，《文心雕龍·祝盟》：“修辭立誠，在於(yu) 無媿。”[4](P375)又雲(yun) ：“立誠在肅，修辭必甘。”[4](P385)他強調祝辭和盟誓之文，不同於(yu) 其他文體(ti) 之處，在於(yu) 要特別誠敬，換言之，要把這兩(liang) 種文體(ti) 寫(xie) 好，必須表現出作家之誠。我們(men) 不難看出，劉勰將“修辭立其誠”的觀念運用於(yu) “祝盟”，依舊是源自《周易》卦辭、爻辭的傳(chuan) 統，在他看來，就一般的文學作品而言，誠實地寫(xie) 出作者的真情實感，才能成為(wei) 打動人的好作品，這與(yu) 《情采》篇所說的“為(wei) 情而造文”類似，均強調作者要真誠地傳(chuan) 達出自己的情性、思想和意誌。

唐代以後的文論家，對於(yu) “以誠為(wei) 文”的看法，一方麵秉承了“修辭立誠”“著誠去偽(wei) ”的言說路數，另一方麵也更為(wei) 強調“誠”的實現是文學創作中個(ge) 性、創新性的源頭。雖然“以誠為(wei) 文”難免會(hui) 強化為(wei) 文者的道德修養(yang) 或文中道德意蘊，而輕忽文章技巧章法或審美內(nei) 蘊，但對於(yu) 身處某些特定曆史語境或文化氛圍中的文論家而言，“以誠為(wei) 文”仍然是闡釋主流話語的習(xi) 慣路子與(yu) 有效工具。譬如白居易《策林六十八·議文章》：“為(wei) 文者必當尚質抑淫，著誠去偽(wei) 。”[20](P3547)這明顯是沿用了《禮記·樂(le) 記》的說法。柳宗元《報袁君陳秀才避師名書(shu) 》：“大都文以行為(wei) 本，在先誠其中。”[21](P880)說的仍然是修辭先立誠的道理。北宋釋惠洪的《冷齋夜話》中，記載李清照之父李格非讚揚諸葛亮《出師表》、劉伶《酒德頌》、陶淵明《歸去來辭》、李密《陳情表》的一段話。李格非認為(wei) 這些文章之所以“皆沛然從(cong) 肺腑中流出”，是因為(wei) “文章以氣為(wei) 主，氣以誠為(wei) 主[22](P26)”。李氏之言，雖然源自曹丕，但“氣以誠為(wei) 主”的說法，自有創見，開出了一番新意。元好問《楊叔能小亨集引》：“何謂本？誠是也。……故由心而誠，由誠而言，由言而詩也，三者相為(wei) 一。”[23](P38)元氏極為(wei) 強調“誠”在為(wei) 文中的重要性，“言由心生”是漢代以來論文的傳(chuan) 統，元氏將“誠”放在“心”和“言”之間，使之成為(wei) 文學創作的必然之途。為(wei) 此，他還專(zhuan) 門論述“不誠”的作品何以不能感動人心，在於(yu) “不誠無物”，則“言無所生，心口別為(wei) 二物”。陳廷焯《白雨齋詞話》：“無論詩古文詞，推到極處，總以一誠為(wei) 主。”[24](P211)陳氏“一誠為(wei) 主”的說法，與(yu) 上述的“先誠其中”“以誠為(wei) 主”“由誠而言”等說法，在價(jia) 值意蘊與(yu) 審美取向上大體(ti) 相同。在他看來，所謂“一誠為(wei) 主”，是杜詩、韓文能夠有過人之處的主要原因。總的來看，在論及“以誠為(wei) 文”諸問題時，如何在德性優(you) 先與(yu) 審美理想之間達致某種平衡，是古代文論家的一致追求。

雖然在今人的眼裏，如何理解“誠”的問題時會(hui) 更多地與(yu) 道德倫(lun) 理、價(jia) 值屬性聯係在一起，但在傳(chuan) 統思想文化視野中，“誠”的思想內(nei) 涵與(yu) 審美意蘊更為(wei) 豐(feng) 富多麵。在古人的人生觀、世界觀、價(jia) 值觀中，“誠”既是一種生活態度，與(yu) 倫(lun) 理規範等經驗層麵聯係在一起；“誠”也是一種存在方式，與(yu) 天地人的整體(ti) 意義(yi) 世界和人之存在本體(ti) 相聯係；“誠”還是一種審美需要，“修辭立其誠”“自明誠”“自誠明”“以誠為(wei) 文”，凡此種種，皆為(wei) 古人精神生活之向往境界。英國哲學家懷特海(A.N.Whitehead)在《觀念的冒險》(Adventures of Ideas)一書(shu) 中，提出文化的幾點特質：真理、冒險、藝術、美以及平和(peace)。對於(yu) 平和，他認為(wei) 是“諸和諧之和諧”，它不是消極觀念，而是積極的感受，源自某種深邃的形而上學洞見，能夠“平息破壞性騷動從(cong) 而完成文明的那種和諧之最”[25](P335)。平和的經驗不受目的論控製，猶如一種天賦，保持了能量的源泉，相信美可以自證，當理性失去啟迪之效時，這美的自證就導引出信仰。對此，饒宗頤先生極為(wei) 讚賞。他認為(wei) 懷特海的描述，雖然帶有濃厚的形而上學及宗教氣息，但其哲學與(yu) 儒家甚為(wei) 接近，平和的觀念包含了儒家“仁”“義(yi) ”“克己”等內(nei) 涵，與(yu) 孟子的“居天下廣居”“集義(yi) 而生”的意思相似，因而極具參考和啟發價(jia) 值[7](P227)。在傳(chuan) 統的文論思想資源中，類似於(yu) “誠”的觀念，譬如中庸、美善、文質等等，源自日常生活，人生經驗的總結，是人道的首要原則，是人生的最高境界，更是超越了感性與(yu) 知性，是宇宙與(yu) 人生渾為(wei) 一體(ti) 的體(ti) 驗，這種“天人合一”的心靈狀態與(yu) 精神境界，亦是審美的最高理想，因而既是知識論的觀念，更是價(jia) 值論的觀念，還是傳(chuan) 統道德形上學的根基。古人的這些理解闡釋，內(nei) 蘊豐(feng) 富，意義(yi) 深遠，總結過去，解釋當下，昭示未來，對於(yu) 今天的思想文化建設仍然是非常有價(jia) 值的，值得我們(men) 進一步深入研究。

注釋：

①《論語·顏淵》有“誠不以富，亦祗以異”的說法，曆來異議較多，或以為(wei) 衍文，或以為(wei) 錯簡，本文存而不論。

②熊十力先生認為(wei) ，《中庸》本“演《易》之書(shu) ”；馮(feng) 友蘭(lan) 先生認為(wei) ，《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》的主要意思，多有相同之處。參見蕭萐父主編：《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年第555頁；馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集·新原道》第五冊(ce) ，河南人民出版社，1986年，第81頁。

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注：

作者簡介：夏靜，女，北京人，首都師範大學文學院教授、博士生導師，從(cong) 事中國文學思想史研究，北京 100089

標題注釋：基金項目：中國社會(hui) 科學院重大項目“《中華思想通史》文藝思想編”階段性成果；國家社科基金重點項目“儒家早期文學價(jia) 值觀研究”(16AZW001)階段性成果

責任編輯：柳君