從(cong) 理想與(yu) 現實看儒家之道的價(jia) 值序列

作者：朱漢民

來源：鳳凰國學

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十日乙未

          耶穌2016年11月9日

【核心提示】

孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”儒家是一個(ge) 追求理想的士人群體(ti) ，他們(men) 以“道”作為(wei) 儒家價(jia) 值體(ti) 係的核心，倡導士君子的人格理想與(yu) 王道的政治理想。但是，儒家諸子又是一個(ge) 有務實精神的士人群體(ti) ，他們(men) 追求的“天下有道”，在“大同”和“小康”的時代是不一樣的。其實，儒家之“道”的價(jia) 值體(ti) 係是一個(ge) 包含理想與(yu) 現實的價(jia) 值等差序列。儒家之道奠定了儒家士大夫的價(jia) 值基礎和思想傳(chuan) 統，成為(wei) 儒教文明的重要組成部分。

兩(liang) 千多年來，在內(nei) 心世界中真正抱有對儒家之道的價(jia) 值信仰者那裏，總是擁有兩(liang) 套相關(guan) 的價(jia) 值係統：一套立足於(yu) “小康”世界的現實價(jia) 值係統，另一套立足於(yu) “大同”社會(hui) 的理想價(jia) 值體(ti) 係，盡管天下為(wei) 公的“聖人時代”沒有到來，但每一個(ge) 希望做聖賢的士君子，仍然可以將其作為(wei) 自己的最高理想，同時在那個(ge) 社會(hui) 沒有到來的時候先去追求聖人的精神境界。

本文摘自嶽麓書(shu) 院朱漢民教授新作《理想與(yu) 現實：儒家之道的價(jia) 值序列》，圖文為(wei) 編者加注。

杏壇講學（資料圖）

春秋戰國是諸子學興(xing) 起的時代，而孔子開始私人講學並創立儒家，成為(wei) 諸子學的開拓者。儒家諸子學的主體(ti) 是儒家士人，他們(men) 表達了“士”的獨立思考和思想創新，以及對超現實價(jia) 值理想的追求。但是他們(men) 又有“大夫”的經世熱情，總是將自己的獨立思考與(yu) 現實的治國平天下結合起來。

儒家諸子是一個(ge) 既有超越理想、又有務實精神的士人群體(ti) 。作為(wei) 有理想的儒家士人之學，他們(men) 倡導士君子的人格理想與(yu) 王道的政治理想。但是，他們(men) 在提出這一套人格理想和政治理想的同時，又根據現實的曆史條件，提出一套體(ti) 現其務實精神的曆史階段和價(jia) 值序列的思想。

一、誌於(yu) 道：儒家士君子人格

儒家諸子的社會(hui) 身份首先是“士”。儒家諸子之所以能夠具有知識和思想的創新能力，能夠獨立承擔和倡導獨立的文化價(jia) 值，與(yu) 他們(men) 具有的士人身份和追求的君子人格有密切關(guan) 係，人們(men) 稱之為(wei) “士君子”。

春秋戰國時期形成的士人集團，源於(yu) 西周的貴族集團較低階層，到了東(dong) 周的社會(hui) 劇變時，他們(men) 成為(wei) 一批失去貴族身份、流落民間社會(hui) 的文化人。他們(men) 既希望與(yu) 國家政治、君主權力保持著各種各樣的聯係；但是他們(men) 又是相對獨立自由的個(ge) 體(ti) ，並不依附於(yu) 某一個(ge) 固定的、具體(ti) 的君王。正由於(yu) 儒家士人的這一個(ge) 特別身份，使他們(men) 能夠既關(guan) 心政治、參與(yu) 政治，又能夠超越具體(ti) 的政治集團而提出獨立的政治思想。

儒家士人靠什麽(me) 參與(yu) 政治並且與(yu) 強勢的君王合作？他們(men) 既無經濟實力又無軍(jun) 事實力，他們(men) 最大的資源是文化知識的占有。他們(men) 隻能夠依靠自己的聰明才智和獨立思考，提出一套治國平天下的政道和治術，以滿足那些需要治理國家、富國強兵、爭(zheng) 霸天下的諸侯君主。但是，不像法家、兵家、縱橫家等依附於(yu) 君主的“遊士”，能夠為(wei) 君主的霸業(ye) 提供一套掌控權力、治軍(jun) 打戰的軍(jun) 政謀略，而儒家士人隻是提出一套讓君王做不到或不想做的“德治”、“仁政”的政道。儒家士人一整套獨特的政治理念難以得到爭(zheng) 霸心切的諸侯王的認同，他們(men) 的經世理想必然麵臨(lin) 種種困難，故而，儒家學者必須首先塑造並追求一種獨立堅守自己理念的君子人格。

孟子見梁惠王（資料圖）

儒家學派從(cong) 產(chan) 生起，就一直標榜一種獨立的人格。早期儒家無不推崇這一種人格精神，並往往是以“士”、“君子”、“賢人”、“聖人”代表他們(men) 在實現道的過程中要達到的精神境界和人格層次。在浩繁的儒學著作中，儒家談得最多的除了他們(men) 的政治理念外，就是理想人格的修煉了。在儒家諸子學體(ti) 係中，儒家是如何確立理想人格的獨立性的？我們(men) 看到，儒家推崇的士君子，其實就是具有獨立性道德人格的知識群體(ti) ，他們(men) 作為(wei) 一個(ge) 獨立的存在，必須在精神上不受不受政治權勢的脅迫，能夠決(jue) 定他們(men) 的思想和行動的根本動力，隻能夠是他們(men) 自主選擇的“道”的精神追求，即是孔子所說的“士誌於(yu) 道”。

儒家的“士君子”之所以是一個(ge) 獨立的存在，就在於(yu) 他們(men) 能夠不受現實政治中君王權勢的控製，在任何險惡的政治環境下堅持以“道”為(wei) 核心的價(jia) 值和信仰。盡管儒家士君子選擇“以道事君”，但是現實政治秩序則要求士大夫絕對服從(cong) 君主的政治權力，所以，每一個(ge) 參與(yu) 政治、進入權力體(ti) 係的士君主，往往會(hui) 遇到一個(ge) 嚴(yan) 峻的選擇：服從(cong) 道的價(jia) 值目標，往往就會(hui) 有失去權位甚至生命的危險；而盲目服從(cong) 君主權力，就會(hui) 違背士君子的道德、損壞士君子的人格尊嚴(yan) 。這樣，早期儒家諸子建立了一個(ge) 重要的共識：士大夫在麵臨(lin) 必須選擇是服從(cong) 君主的政治權力，還是服從(cong) 道的價(jia) 值信仰時，必須堅守自己的獨立人格，堅決(jue) 服從(cong) 道的價(jia) 值信仰。孔子說：“以道事君，不可則止。” 他特別強調：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。” 作為(wei) 士君子誌向的“道”永遠是第一位的，必須堅守自己的政治原則和人格獨立。如果不能秉持自己的價(jia) 值理想，士君子可以有兩(liang) 種選擇，或者是“無道則隱” 消極性態度，或者是“殺身以成仁” 的積極態度。以後，孔門弟子一直強調對“道”的追求和堅守，他們(men) 均強調士君子必須堅守“道”的政治理念和人格理想，形成了一種士君子的思想傳(chuan) 統和人格精神傳(chuan) 統。

戰國時期的孟子，就是一位特別弘揚士君子個(ge) 體(ti) 人格的儒家學者，他倡導一切士君子均要秉持自己的獨立人格，他說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。” 士大夫在麵對君主“無道”的政治權力時，必須要成為(wei) “威武不能屈”的“大丈夫”。士大夫在麵對政治上無比強勢的君主時，必須敢於(yu) “格君心之非” 。當然，儒家士君子的這一種思想和行動是很危險的，所以孟子強調士君子必須做好兩(liang) 種準備：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。” 孟子的這一種思想主張，在先秦諸子那裏是十分普遍的。與(yu) 他的政治思想差別很大的荀子，在談到士君子與(yu) 君王的關(guan) 係時同樣強調，士大夫在麵臨(lin) 道的正義(yi) 和君主的權勢發生衝(chong) 突時，應該堅持“從(cong) 道不從(cong) 君” 的原則，這一種思想和孟子完全是一致的。

孔子還強調士君子應該能夠從(cong) 富貴享受、顛沛痛苦中追求“道”，以實現自己的精神超越。他還說：“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。” 士應該追求君子的理想人格，當他麵臨(lin) 富貴與(yu) 仁道隻能擇一的處境時，必然會(hui) 追求和完成仁道。孟子從(cong) 性善論出發，肯定仁道完全是士君主的自我追求，他主張“求則得之，舍則失之……求在我者也。” 而且，仁道的選擇往往體(ti) 現了主體(ti) 意誌對一種更高價(jia) 值的自由追求，孟子在論述士君主的主體(ti) 自由選擇時說：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。” 在生命與(yu) 道義(yi) “不可得兼”的價(jia) 值選擇中，士君子應該選擇道義(yi) 而放棄生命，這是因為(wei) 在士君子的價(jia) 值體(ti) 係中，道義(yi) 的價(jia) 值高於(yu) 生命的價(jia) 值。

儒家士人雖然主張與(yu) 諸侯國君合作，但是他們(men) 認為(wei) 儒家士人參與(yu) 政治之前，首先必須能夠具有一種獨立性的人格精神，這樣，他們(men) 在與(yu) 權力集團合作時，才能夠堅持自己的政治主張，並且敢於(yu) 對現實政治、諸侯君主展開嚴(yan) 厲的批判。儒家士人在追求與(yu) 諸侯國君的合作過程中，創造了一個(ge) 儒家士大夫追求獨立人格的思想傳(chuan) 統。

二、王道：儒家士君子的政治理想

儒家諸子能夠獨立地提出了係統的政治思想，但是這些政治思想是有久遠的文化淵源的。他們(men) 整理、詮釋的“五經”，其實就是從(cong) 三代先王的政治思想中總結、提取文化資源。這裏，我們(men) 重點討論西周的政治思想，它們(men) 是儒家思想的主要源頭。

三代時期的社會(hui) 意識形態是由宗教主導的。三代時期的君王們(men) 大多相信自己之所以能夠統治天下，是由至高的主宰——上帝、皇天決(jue) 定的，所以，他們(men) 總是以上帝、皇天的名義(yi) 向被統治者發號施令，通過神權和政權的合一以強化自己的政治統治。但是，周人在以“小邦周”而滅掉“大國殷”以後，他們(men) 開始思考和反省這一種傳(chuan) 統的政治觀和宗教觀：“嗚呼！皇天上帝，該厥元子，茲(zi) 大國殷之命。” 這既是一場政治意義(yi) 上的改朝換代，又是一場宗教意義(yi) 上的“革命”。如何對這一場宗教意義(yi) 上的“革命”作出合理的解釋？這就促使他們(men) 作了一場重大的宗教改革，從(cong) 而推動了宗教的理性化進程。

這裏，我們(men) 主要討論西周人“以德配天”的道德化宗教產(chan) 生，如何對儒家的“為(wei) 政以德”、“仁政”的深刻影響。

西周初年，當周人在以“小邦周”而滅掉“大國殷”以後，統治者開始意識到，完全依賴“皇天”、“上帝”這一個(ge) 宗教至上神是不可靠的，“皇天”、“上帝”並不會(hui) 任意幫助、福佑任性的君王。作為(wei) 一國之主的君王必須是一個(ge) 有德行的人，必須通過敬德、明德、修德，才能夠得到“皇天”、“上帝”的幫助和福佑。這樣，“皇天”的意誌融入了人的道德理性。

在儒家學者收集、整理的《尚書(shu) •周書(shu) 》中，就保留了大量的文獻資料可以證明這一點。周人發現，“皇天上帝”隻會(hui) 眷顧、幫助那些有德行的人，在上麵引述的《召誥》中，周人這樣說道：

嗚呼！天亦哀於(yu) 下民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。

我不可不監於(yu) 有夏，亦我不可不監於(yu) 有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命。

肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。

除了《周書(shu) •召誥》之外，在《周書(shu) 》的其他篇章中，以及其他如《詩經》、《周易》、《春秋》等許多儒家經典中，我們(men) 都可以讀到西周君王有關(guan) “以德配天”的宗教改革思想。這一新的宗教思想，將一種具有道德理性觀念融入到迷信“皇天上帝”的早期中國宗教，確實具有重大的思想史意義(yi) 。

盡管西周人能夠將道德理性融入到“皇天上帝”的宗教信仰之中，但是其局限也是十分明顯的。在西周人的思想體(ti) 係中，“皇天上帝”的宗教信仰仍然占據主導地位，敬德、明德、修德均隻能夠依托於(yu) “皇天上帝”的意誌，這一種道德理性仍然具有“他律”道德的特征，這就大大地限製了道德理性的作用和發展。

春秋戰國時期，儒家學派通過整理、講習(xi) 《六經》，深入挖掘了西周先王的思想傳(chuan) 統，特別是傳(chuan) 承了西周的道德理性、人文價(jia) 值的思想精華，為(wei) 道德失範、精神困擾的春秋戰國時代尋求文化資源。但是，儒家不僅(jin) 僅(jin) 是挖掘、傳(chuan) 承西周先王的思想傳(chuan) 統，更加重要的是，他們(men) 將西周人提出但是依附於(yu) “皇天上帝”的敬德、明德、修德思想，從(cong) 宗教意識形態中解放出來，建立了一種真正以“自律”的道德理性為(wei) 基礎的德治、仁政的思想體(ti) 係，從(cong) 而真正建構了中華文化的軸心文明。

在西周人的精神世界中，“德”是依附於(yu) “天”的，而到了早期儒家時代，“德”與(yu) “天”的關(guan) 係發生了逆轉，“天”逐漸開始依附於(yu) “德”，道德理性開始進入到思想文化的核心。就在儒家創始時期，孔子就排斥三代遺留的天命鬼神之類的神秘文化，並且開始在人本身尋求修德、為(wei) 仁方麵的自主性、自覺性。孔門後學進一步強化人的道德自主性、自覺性，並且進一步從(cong) 人類社會(hui) 和人的本性中尋求人文價(jia) 值和終極意義(yi) ，其道德理性精神才得到進一步強化，而天命鬼神信仰幾乎是同步弱化，最終使得宗教信仰的“天”逐漸依附於(yu) 道德理性“德”，人文性的道德理性取代宗教信仰的地位而逐漸進入到思想文化的核心。

當然，儒家思想的這一變化，首先體(ti) 現在士人的思想自覺、道德自主。西周建構的“以德配天”的道德化宗教，主要是作為(wei) 統治者的西周君王基於(yu) 政治經驗、曆史教訓而形成的道德理性因素，而春秋戰國時代的儒家學派的敬德、明德、修德思想，已經從(cong) “皇天上帝”的宗教意識形態中解放出來，首先成為(wei) 儒家士人的思想自覺、道德自主。春秋戰國時代的儒家士人是一個(ge) 具有政治自主性、精神獨立性的知識群體(ti) ，他們(men) 因思想自覺而不依賴於(yu) “皇天上帝”，因道德自主而不依附於(yu) 帝王權力。孔子在論仁時，盡管曾經從(cong) 規範的意義(yi) 上談到人們(men) 必須服從(cong) 仁，但是，他又堅持認為(wei) ，主體(ti) 在道德生活中具有意誌自由，仁的追求和仁的實現，完全是主體(ti) 自由意誌的自我實現。孔子說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？” “仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 顯然，仁作為(wei) 一種道德規範，不是外在權威的規定和強製，而是主體(ti) 自由意誌的自覺追求，每一個(ge) 人都有這種自由意誌，因而每一個(ge) 人都可以實現仁德。孔子說：“能有一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。” 這種自我選擇的過程本身就體(ti) 現出個(ge) 體(ti) 的意誌自由，這種“力”即是主體(ti) 自身的意誌力量，而運用主體(ti) 自己的意誌力量而實踐仁德的過程本身，就體(ti) 現出個(ge) 體(ti) 的自由意誌。

儒家學者在建構起這一種士人的思想自覺、道德自主後，竭力將其政治思想和政治實踐中去。孔子明確表明他倡導的政治就是“為(wei) 政以德”，他說：“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所，而眾(zhong) 星共之。” 孔子所說的“德政”，首先是指掌握國家權力的君主應該是一個(ge) 自覺敬德、明德、修德的人，這樣，君主的品德會(hui) 產(chan) 生一種巨大的示範效應，讓全國所有的臣民都能夠仿效他，就會(hui) 建立一個(ge) 完美的國家。孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。” “政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”

其次，孔子所推崇的“德政”，是指為(wei) 政者應該以道德教化為(wei) 國家治理的主要手段，而不能夠依賴嚴(yan) 酷的政令刑法去統治人民。孔子說：“道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格。” 孔子從(cong) 國家治理的目的和手段兩(liang) 個(ge) 方麵，強調了德治的必要性。而且，二者是相關(guan) 的，他說：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。” 就是說，君主采用作為(wei) 手段的德治，最終會(hui) 實現社會(hui) 共同體(ti) 的普遍之善。很顯然，孔子要求的“為(wei) 政以德”，繼承了西周統治者的敬德、明德的思想，但是，主導孔子“為(wei) 政以德”的思想依據、信仰基礎卻發生了重大變化。孔子不再依附於(yu) “皇天上帝”的外在神靈，而完全是從(cong) 士人的“為(wei) 仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的道德自覺，以及社會(hui) 共同體(ti) 的普遍之善，來說明“為(wei) 政以德”必要性和可能性。

孔子僅(jin) 僅(jin) 是開了一個(ge) 頭，孔門弟子在此基礎上進一步探討德治問題，思考如何讓那些掌握國家最高權力的君主，如何能夠成為(wei) 一個(ge) 自覺敬德、明德、修德的人，其中影響最大的是孟子的仁政思想。孟子所說的“仁政”，當然也與(yu) 孔子一樣，是對三代先王敬德、明德政治思想的繼承和發展。孟子自己明確地將“仁政”與(yu) 三代的“王道”、“先王之道”聯係起來。他說：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興(xing) 存亡者亦然。” 顯然，孟子的這一思想是受《尚書(shu) 》的影響，因為(wei) 西周王朝確實將“得天下”、“失天下”與(yu) 統治者的修德聯係起來。但是，在西周統治者的思想中，統治者個(ge) 人修德能夠產(chan) 生“得天下”、“失天下”的重大後果，與(yu) 皇天、上帝的神秘意誌有關(guan) ；而孟子認為(wei) 統治者個(ge) 人修德能夠產(chan) 生得、失天下的嚴(yan) 重後果，完全是因為(wei) 失德本身會(hui) 造成的後果。孟子並不是從(cong) 神秘的天意，而總是從(cong) 政治理性的進度論述修德、得道與(yu) 平治天下的關(guan) 係。他說：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親(qin) 戚畔之；多助之至，天下順之。” 孟子所堅持的，是一種道德信念。他認為(wei) 統治者的道德是合乎人的普遍性情感、普遍性理性的要求，故而必然能夠“得天下”。所以他不斷地強調：“夫國君好仁，天下無敵。” “以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。” 孟子倡導的以統治者的道德自覺為(wei) 基礎的仁政思想，體(ti) 現了春秋戰國時期的道德理性已經取代了三代的宗教觀念，是和西周的以德配天思想很不一樣的。

責任編輯：柳君