《禮記》哲學詮釋的四個(ge) 向度—— 以《禮運》《王製》為(wei) 中心的討論

作者：郭齊勇

來源：《複旦大學學報》 2016年01期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿一日庚戌

           耶穌2016年3月29日

本文擬以《禮運》《王製》為(wei) 主，兼及其他篇，略從(cong) 以下四個(ge) 方麵詮釋《禮記》的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 。第一，禮與(yu) 禮治本是擺脫原始宗教而進一步人文化的產(chan) 物，但《禮記》中所討論的禮之根源與(yu) 根據在於(yu) “天”與(yu) “太一”神，其中蘊含著終極性的指向，有宗教哲學的內(nei) 蘊及意義(yi) ；第二，《禮記》中以“天地”為(wei) 中心，肯定不同生物圈層有自身價(jia) 值，蘊含著生態環保倫(lun) 理的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) ；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會(hui) 哲學與(yu) 社會(hui) 治理方麵的內(nei) 容及其意義(yi) ，特別是分封製等級秩序中仍包含著對最不利者的關(guan) 愛，其中涉及政治正義(yi) 的問題；第四，《禮記》中所蘊含的道德哲學，即修養(yang) 身心性情、培養(yang) 君子人格的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 。

《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為(wei) 單位，原因在於(yu) 《禮記》成書(shu) 複雜，各篇內(nei) 容十分豐(feng) 富，以各篇，最好以各章為(wei) 單位，比較具體(ti) 。當然，《禮記》畢竟是一部經典，仍然可以統合而言之。

在《禮記》四十九篇中，《王製》是第五篇，《禮運》是第九篇。關(guan) 於(yu) 《王製》的寫(xie) 作時代與(yu) 作者，眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。鄭玄認為(wei) 在戰國時，孟子之後。任銘善對鄭說加以論證，認為(wei) 是篇出於(yu) 戰國末期的深受孟子影響的儒者。盧植認為(wei) 《王製》是漢文帝時博士所作，孔穎達認為(wei) 《王製》作於(yu) 秦漢之際。任銘善駁斥盧植、孔穎達說甚為(wei) 有力。錢玄、楊天宇都支持鄭玄、任銘善說。王鍔則認為(wei) 《王製》成於(yu) 戰國中期，在《孟子》之前。我們(men) 取鄭玄、任銘善說。

關(guan) 於(yu) 《禮運》的寫(xie) 作時代與(yu) 作者：任銘善認為(wei) 是子遊記孔子之言，也有後人竄入的文字。楊天宇認為(wei) 此篇受戰國末陰陽五行思想影響，可能是秦、漢時期的作品。王鍔認為(wei) ，《禮運》全篇是孔子與(yu) 子遊討論禮製的文字，主體(ti) 部分是子遊記錄的，大概寫(xie) 於(yu) 戰國初期，在流傳(chuan) 過程中約於(yu) 戰國晚期摻入了陰陽五行家言，又經後人整理而成為(wei) 目前我們(men) 看到的樣子。我們(men) 取任銘善、王鍔說。

如此看來，《禮運》《王製》文本大體(ti) 上定型於(yu) 戰國末期，基本上是儒家關(guan) 於(yu) 理想社會(hui) 及聖王時代理想製度的討論，其中有些製度對後世的製度建設發生過作用，有些理想社會(hui) 的描述則啟發了廖平、皮錫瑞、康有為(wei) 、孫中山、毛澤東(dong) 等。

十多年來我讀、講《禮記》的關(guan) 切或詮釋有這樣幾個(ge) 重點：第一，《禮記》中所蘊含的終極性與(yu) 宗教哲學的內(nei) 容及其意義(yi) ；第二，《禮記》中所蘊含的生態環保倫(lun) 理的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) ；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會(hui) 哲學與(yu) 社會(hui) 治理方麵的內(nei) 容及其意義(yi) ；第四，《禮記》中所蘊含的道德哲學，即修養(yang) 身心性情、培養(yang) 君子人格的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 。本文擬以《禮運》《王製》為(wei) 主，兼及其他篇，略從(cong) 以上四個(ge) 方麵詮釋《禮記》的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 。

一 “禮必本於(yu) 天”的終極性

關(guan) 於(yu) “禮”的社會(hui) 學起源，《禮運》詳述了“夫禮之初，始諸飲食”雲(yun) 雲(yun) ，指出禮起於(yu) 俗，與(yu) 人們(men) 的衣食住行、葬祭活動方式有密切聯係。由於(yu) 葬禮、祭禮的儀(yi) 式與(yu) 意義(yi) 本身涉及養(yang) 生送死，事奉天神上帝，與(yu) 神靈相溝通，相往來，因此關(guan) 於(yu) “禮”的起源、發展、過程的討論，肯定要追溯到“禮”的根源與(yu) 根據。關(guan) 於(yu) “禮”的終極根源與(yu) 根據，《禮運》則假孔子之口回答言偃之問，謂“禮必本於(yu) 天，殽（效）於(yu) 地”：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體(ti) ，人而無禮。人而無禮，胡不遄死。’是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”

這裏指出，“禮”是前代聖王稟承天之道，用來治理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的。“禮”根據於(yu) “天”，效法於(yu) “地”，具有神聖性。這裏肯定“禮”的形上根據，比荀子的“禮有三本”說更加重視終極性。     《禮運》又指出，規範有序、莊嚴(yan) 肅穆的祭祀，用以迎接上天之神與(yu) 祖宗神靈的降臨(lin) ；祭禮的社會(hui) 功能可以端正君臣，親(qin) 和父子兄弟的恩情，整齊上下關(guan) 係，夫婦各得其所，“是謂承天之祜”，這即承受了上天的賜福。

《禮運》指出：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設製度，故國有禮，官有禦，事有職，禮有序。”即先王持各種蓍草、龜甲，依次安排各種祭祀，埋下幣帛以贈神，宣讀告神和祝福的文辭，設立製度，使國有禮製，官有統係，事有專(zhuan) 職，禮有秩序。接著指出：

故先王患禮之不達於(yu) 下也，故祭帝於(yu) 郊，所以定天位也；祀社於(yu) 國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐(bin) 鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為(wei) 也，以守至正。故禮行於(yu) 郊而百神受職焉，禮行於(yu) 社而百貨可極焉，禮行於(yu) 祖廟而孝慈服焉，禮行於(yu) 五祀而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義(yi) 之脩而禮之藏也。（《禮記·禮運》）

這是孔子討論先王通過各種祭禮，使禮下達於(yu) 民眾(zhong) 。這裏也反映了我國古代有巫覡傳(chuan) 統，諸先王本人就是最高祭司，又兼社會(hui) 事務的領袖。天子在郊外祭祀皇天上帝，以確立天的至尊地位。在國都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yang) 育之功。祭祀祖廟，體(ti) 現仁愛。祭祀山川，用以敬禮鬼神。祭祀宮室的五祀神，用以體(ti) 現事功。因此設置宗人與(yu) 祝官在宗廟，三公在朝廷，三老在學校，天子前有巫官後有史官，卜人、筮人、樂(le) 官等都在左右，天子居中，無為(wei) 而治，持守正道。因此在郊區祭祀天帝，天上群神都隨上帝享祭而各受其職。祭祀社神，大地的各物資物產(chan) 可以盡其用。祭祀祖廟，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，從(cong) 而整飭各種規則。所以，從(cong) 郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修養(yang) 與(yu) 堅守禮義(yi) 。

是故夫禮，必本於(yu) 大（按即太）一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而之事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝。其居人也曰養(yang) （應為(wei) 義(yi) ），其行之以貨、力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪(sang) 、祭、射、禦、朝、聘。（《禮記·禮運》）

“太一”指天地未分時混沌的元氣，至大無垠。禮在總體(ti) 上必以“太一”為(wei) 根本。“太一”分離而為(wei) 天地，轉化為(wei) 陰陽，變動為(wei) 四時。四時更迭運轉，在天地間布列了主管生成萬(wan) 物的種種鬼神。“太一”的氣運降臨(lin) 到人世間就叫做“命”，“太一”對萬(wan) 物的主宰在於(yu) “天”。禮必根據於(yu) “天”與(yu) “天理”，運用於(yu) 大地，分布於(yu) 眾(zhong) 事，並隨四季而變化，配合十二月來製定事功的標準。禮在人叫做義(yi) ，而禮的實行是通過財物、體(ti) 力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪(sang) 禮、祭禮、射禮、禦禮、朝覲禮、聘問禮等表現出來。

據《王製》，天子巡守時要拜五嶽。巡視東(dong) 方，要到泰山燒柴祭天，望祭山川。天子還要考察諸侯對山川之神是否祭祀，不祭祀就是不敬，就要削減其封地。對宗廟不順的就是不孝，對不孝的國君要降其爵位。天子外出之前，要祭上帝、社神、禰廟。諸侯外出之前，要祭社神與(yu) 禰廟。

從(cong) 禮儀(yi) 中抽繹出來的“禮”的新觀念，淡化了宗教的意味，特別是許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統攝的。徐複觀先生從(cong) 《左傳(chuan) 》、《國語》中找到很多資料，特別是關(guan) 於(yu) “敬”、“仁”、“忠信”、“仁義(yi) ”等觀念，與(yu) “禮”緊密地聯係在一起。徐複觀先生進而指出，春秋時代以“禮”為(wei) 中心的人文精神的發展，將古代宗教人文化了，使其成為(wei) 人文化的宗教。他說：“第一，春秋承厲幽時代天、帝權威墜落之餘(yu) ，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演變而成為(wei) 道德法則性的天，無複有人格神的性質。”“此時天的性格，也是禮的性格。”“第二，此時的所謂天、天命等，皆已無嚴(yan) 格地宗教的意味，因為(wei) 它沒有人格神的意味。”他認為(wei) ，春秋時代諸神百神的出現，大大減低了宗教原有的權威性，使諸神進一步接受人文的規定，並由道德的人文精神加以統一。

我們(men) 認為(wei) ，盡管如此，從(cong) 以上材料看，天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭祀最重視的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重其所自出，在這層意義(yi) 上，“天地”即人的父母。“天地”有著價(jia) 值本體(ti) 意涵，又具有宗教性意涵。從(cong) 《禮運》《王製》等文本看，這些篇的作者仍認為(wei) “天神”是至上神，對天神的崇拜要重於(yu) 對地神的崇拜，然後就是對山川諸神的崇拜。除祭祀至上神與(yu) 自然神靈外，還要祭祀祖宗神靈。這裏反映出人文化的“禮”仍具有的“宗教性”與(yu) “超越性”。“宗教性”與(yu) “超越性”是不同的而又有聯係的兩(liang) 個(ge) 概念。通過讀《禮記》，我們(men) 從(cong) 精神信仰的層麵肯定儒學具有“宗教性”。“天”是人文之“禮”最終的超越的根據。

二 “以天地為(wei) 本”的生態倫(lun) 理

“天地”是萬(wan) 物之母，一切皆由其“生生”而來。《禮記》曰：“天地和同，草木萌動”（《禮記·月令》）；“和故百物皆化”（《禮記·樂(le) 記》）。“草木”、“百物”的化生都是以“和”為(wei) 條件的。“天地不合，萬(wan) 物不生”（《禮記·哀公問》）；“天地合而後萬(wan) 物興(xing) 焉”（《禮記·郊特牲》）。天地是萬(wan) 物化生的根源，生態係統的“生生大德”就是借“天”、“地”兩(liang) 種不同力量相互和合、感通而實現的。

《禮記·樂(le) 記》曰：“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉。如此則樂(le) 者天地之和也。”《禮記》通過對“天地”生物於(yu) 四時的描述，認為(wei) “樂(le) ”是“天地之和”的體(ti) 現，反而觀之，“天地”通過雷霆、風雨鼓動宇宙間的陰、陽二氣而四時無息地展現其“生生大德”的景象，又何嚐不是宇宙間最壯麗(li) 動人的生命交響的演奏！

儒家對生態係統“生生大德”的認識，對“天”（陽）、“地”（陰）“和以化生”的認識，都是很深刻的。生態係統是一個(ge) 不斷創生的係統，也是一個(ge) 各類物種和諧共生的生命共同體(ti) ，這是儒家對“天地”這個(ge) 大的生態居所的深切感悟，這在今天已經成為(wei) 環境倫(lun) 理學的普遍共識。

在“天人合一”理念下，“天”是一切價(jia) 值的源頭，而從(cong) “生物”而言，天、地往往須並舉(ju) ，且很多時候舉(ju) “天”即統攝著“地”，所以，我們(men) 也可以說“天地”是生態係統中一切價(jia) 值的源頭。儒家有著人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 同源的共同體(ti) 悟。唯有如此，人才可能對萬(wan) 物都持有深切的仁愛、關(guan) 懷，將整個(ge) 天地萬(wan) 物都看作是與(yu) 自己的生命緊緊相連的。在這種價(jia) 值來源的共識之上，儒家的生態倫(lun) 理可以建立範圍天地萬(wan) 物的生態共同體(ti) ，將生態係統真正視為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物共生、共存的生命家園。《禮運》指出：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅於(yu) 山川。……

故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日、星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。以天地為(wei) 本，故物可舉(ju) 也。以陰陽為(wei) 端，故情可睹也。以四時為(wei) 柄，故事可勸也。以日、星為(wei) 紀，故事可列也。月以為(wei) 量，故功有藝也。鬼神以為(wei) 徒，故事有守也。五行以為(wei) 質，故事可複也。禮義(yi) 以為(wei) 器，故事行有考也。人情以為(wei) 田，故人以為(wei) 奧（猶主也）也。四靈以為(wei) 畜，故飲食有由也。（《禮記·禮運》）

這裏肯定了宇宙生態各層次中，人處在較高的層次；人體(ti) 現了天地的德性，陰陽的交感，鬼神的妙合，薈萃了五行的秀氣；人是天地的心髒，五行的端緒，是能調和並品嚐各種滋味，創造並辨別各種聲調，製作並披服各色衣服的動物。盡管人是萬(wan) 物之靈，但人仍從(cong) 屬於(yu) 生態係統之整體(ti) 。因此，聖人製作典則，必以天地大係統為(wei) 根本，以陰陽二氣交感為(wei) 起點，以四時所當行的政令為(wei) 權衡，以日、星的運行來紀時，以十二個(ge) 月來計量事功，以鬼神為(wei) 依傍，以五行的節律為(wei) 本位，以禮義(yi) 為(wei) 器具，以人情為(wei) 田地，以四靈為(wei) 家畜。

因此，人在天地之中一定要尊重山川、動物、植物等。這種尊重與(yu) 敬畏，通過祭祀山林川澤加以表達：

天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子、諸侯祭因國之在其地而無主後者。（《禮記·王製》）

《禮記》強調，禮是符合時令，配合地的物產(chan) 的。人取用動植物，依據於(yu) 不同季節有不同的生物，不同的地理環境有不同的物產(chan) 。

禮也者，合於(yu) 天時，設於(yu) 地財，順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心，理萬(wan) 物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yang) ，君子不以為(wei) 禮，鬼神弗饗也。居山以魚鼈為(wei) 禮，居澤以鹿豕為(wei) 禮，君子謂之不知禮。故必舉(ju) 其定國之數，以為(wei) 禮之大經。禮之大倫(lun) ，以地廣狹；禮之薄厚，與(yu) 年之上下。是故年雖大殺，眾(zhong) 不匡懼，則上之製禮也節矣。（《禮記·禮器》）

可見製禮與(yu) 行禮的原則是不違背自然的原則，故一定時空條件下不適於(yu) 生長的物產(chan) ，君子不用來行禮，鬼神也不會(hui) 享用。以本地希罕的動物作為(wei) 禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國本地的物產(chan) ，根據土地的大小、年成的好壞，量力而行。

《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yang) 幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾(zhong) ，毋伐大樹”。人們(men) 取用動植物，必須考量時間，不可以在生長期、繁衍期濫砍濫殺，不砍伐小樹，不射殺幼鳥獸(shou) 與(yu) 懷孕的獸(shou) ，否則就是不孝。

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸(shou) 以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸(shou) ，不以其時，非孝也。’”（《禮記·祭義(yi) 》）

孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵。（《禮記·月令》）

《王製》論述天子、諸侯田獵的禮，絕不能斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。”“草木零落，然後入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”

《禮記·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”懷胎的牲畜，即便是天子也不得食用，郊祭的時候也不用，這都是對“天地”生養(yang) 萬(wan) 物的禮敬。

《王製》又說：“林麓川澤以時入而不禁。”此與(yu) 《孟子》“澤梁無禁也”相類。“不禁”是不禁止老百姓進入林麓川澤取用動植物，但要注意時令。這裏當然考慮到人取用的可持續性，但仍不止於(yu) 此意。《禮記》諸篇都隱含著禮製秩序與(yu) 自然節律的一致性，《禮記·月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個(ge) 時段，按不同季節時段詳細規定了有關(guan) 祭祀活動、農(nong) 業(ye) 生產(chan) 、資源取用、政令發布的內(nei) 容，這些都需要有相關(guan) 的具體(ti) 部門去執行完成。

從(cong) 這裏我們(men) 可知儒家以禮法保護生態資源有三個(ge) 重要的內(nei) 容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護幼小生命；（3）重“時”。禁止滅絕性砍伐、捕獵很好理解，因為(wei) 這種行為(wei) 與(yu) “天地”的“生生大德”背道而馳。保護幼小生命則與(yu) 儒家重“養(yang) ”的思想有關(guan) ，“天地”生萬(wan) 物則必又養(yang) 育之，此乃天道之自然，“天地養(yang) 萬(wan) 物”（《易傳(chuan) ·彖》）。

《禮記·樂(le) 記》：“是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”飲食等禮節的製定不是為(wei) 了滿足人的欲望，而是為(wei) 了讓人返歸“人道之正”。儒家有關(guan) 生態保護的禮樂(le) 觀念既是遵從(cong) 天地的生養(yang) 之道，也出於(yu) 對人性物欲進行節製的目的。

儒家以“天地”為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物之祖，對“天地”的尊崇有著強烈的宗教性情懷，這是對它生養(yang) 萬(wan) 物的敬畏、禮拜。先秦儒家一向認為(wei) 生態資源是天地所賜，他們(men) 對此充滿了虔敬的感情，《禮記·曲禮》：“歲凶，年穀不登，君膳不祭肺，馬不食穀，馳道不除，祭事不縣。大夫不食粱，士飲酒不樂(le) 。”年歲不好的時候，儒家對飲食就特別要求節製，以體(ti) 恤“天地”生養(yang) 萬(wan) 物之不易。

儒家是人類中心主義(yi) 者嗎？由上可知顯然不是。儒家是主張生態係統存在客觀內(nei) 在價(jia) 值的，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。儒家對生態係統的價(jia) 值判斷基於(yu) “天地”對萬(wan) 物賦形命性的認識，萬(wan) 物在被締造的“生生”過程中，都被賦予了“形”與(yu) “性”，這種賦予是普遍的、無遺漏的，差異隻是陰陽創化的不同，然而無物不出於(yu) 創化。從(cong) “天地”創生的賦形命性的普遍性去作價(jia) 值的判斷，價(jia) 值自然不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 有機的生命體(ti) ，萬(wan) 物和人一樣具有客觀的內(nei) 在價(jia) 值，因此，在儒家那裏，“天地”的這種創生是具有價(jia) 值本體(ti) 論的意義(yi) 的。事實上，先秦儒家對萬(wan) 物都是關(guan) 愛的，而且是從(cong) 其所具的內(nei) 在價(jia) 值去確定這種愛的，因為(wei) 萬(wan) 物的內(nei) 在價(jia) 值都是“天地”所賦予的，與(yu) 人的內(nei) 在價(jia) 值本同出一源。當然，萬(wan) 物的內(nei) 在價(jia) 值是有差異的。

古代中國的生態環保意識是被逼出來的。中國是自然災害多發、頻發的國家，據鄧雲(yun) 特（拓）《中國救荒史》、竺可楨《曆史上氣候之變遷》等書(shu) ，古代中國的自然災害，如水、旱、蝗、雹、風、疫、霜、雪、地震等從(cong) 未間斷過，平均每半年即罹災一次，其中水、旱災平均每兩(liang) 年一次。古中國的災荒狀況不斷，政府與(yu) 社會(hui) 不能不以應對災荒作為(wei) 主要職能之一，由此也積累了賑災的方略，如賑濟、調粟、養(yang) 恤、除害、節約、蠲緩、巫術儀(yi) 式等。

《禮記》中有很多災害、療救記憶的信息。據唐啟翠研究，《禮記》中有關(guan) 記載的文字段落，大旱及祈雨的記載凡十處，蝗疫之患一處，風雨水患兩(liang) 處，雪霜冰雹一處，日食一處。

我們(men) 看幾則材料：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨’，吾欲暴尪而奚若？曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與(yu) ？’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，於(yu) 以求之，母乃已疏乎？’”（《禮記·檀弓下》）魯國遇大旱，穆公舉(ju) 行了一些禳災儀(yi) 式，試圖祛旱祈雨，但沒有應驗，於(yu) 是他想要暴曬尪者與(yu) 巫者，讓上天憐憫他們(men) 而降雨，就此請教縣子。尪者是脊柱彎曲、麵部向天的殘疾人，巫是溝通人神的女性神職人員。儒者縣子批評穆公，阻止了暴曬殘疾人與(yu) 女巫的非人道行為(wei) ，但讚同了穆公為(wei) 了求雨而罷市的設想。因祈雨不靈，魯穆公擬處罰巫師，在西方人類學史上也有相似的例子。人間遇到自然災害，巫師、祭司以巫術幹預後仍不起作用，他們(men) 要承擔責任，受到處罰。

《月令》的“月”是天文、天時，其“令”是政令、政事。先秦時人認為(wei) 王者必須承“天”以治“人”，所以設計一套依“天文”而施行“政事”的綱領，其實是一種“王製”。“古代的天文知識曾被應用於(yu) 陰陽五行說，故此月令亦可視為(wei) 依據陰陽五行說而設計的王製，不過重點是放在天子身上。施行這種王製的天子，必居於(yu) 明堂以施政，故此月令，又可稱為(wei) ‘明堂月令’或‘王居明堂禮’。”     

儒家堅持從(cong) 禮的層麵認識生態保護問題有重要的意義(yi) ，他們(men) 的很多主張在後世被納入到律法中，對生態資源的保護起到了切實的作用，如雲(yun) 夢秦簡《田律》、漢代《使者和中所督察詔書(shu) 四時月令五十條》中都有保護生態的律法條款，與(yu) 《禮記·月令》主張非常接近。

《王製》有關(guan) 節約糧食、儲(chu) 備糧食以防災的“耕三餘(yu) 一”政策，是基於(yu) 曆史經常的一種荒政，防患於(yu) 未然：

祭，豐(feng) 年不奢，凶年不儉(jian) 。國無九年之蓄曰“不足”，無六年之蓄曰“急”；無三年之蓄，曰“國非其國”也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有凶早水溢，民無菜色，然後天子食，日舉(ju) 以樂(le) 。（《禮記·王製》）

必須預防災荒，使國家有足夠的糧食儲(chu) 備。沒有九年的儲(chu) 備叫“不足”，沒有六年的儲(chu) 備叫“急”，沒有三年的儲(chu) 備叫“國不成其為(wei) 國”。三年的耕種，定要餘(yu) 存一年的糧食；九年的耕種，定要餘(yu) 存三年的糧食。以三十年來看，即使有大旱災大水災，老百姓也不會(hui) 挨餓。這樣天子才能安心用膳，日日聽音樂(le) 。

先秦儒家以禮樂(le) 理順生態資源，主要有三條原則：（1）人要生存不得不對生態資源有所取用，但應當順應生態係統的生養(yang) 之道，做到有理（“順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心”）、有節（“合於(yu) 天時，設於(yu) 地財”），人類不能為(wei) 了一己之私去日益竭盡天地之材，此其一。（2）《禮記·樂(le) 記》：“是故大人舉(ju) 禮樂(le) ，則天地將為(wei) 昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬(wan) 物……”以禮樂(le) 精神關(guan) 照生態問題，就意味著對天地之道的清醒認識（“天地將為(wei) 昭焉”）。“天地”默然運作而萬(wan) 物化成，因此，對於(yu) 生態係統的保護，人類最有效的策略是盡可能少的去幹預其完善自足的生養(yang) 之道，隻要人不去破壞生態環境，“天地”自然會(hui) 讓萬(wan) 物生化不已、充滿生機，此其二。（3）《禮記·樂(le) 記》：“揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，……大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和故百物不失……”生態問題的徹底解決(jue) （“百物不失”）並不隻是一個(ge) 生態問題，它在根本上也是一個(ge) 政治問題，它需要人類的共同協作與(yu) 努力，人類如果自身不能和睦共處，導致戰爭(zheng) 四起、社會(hui) 動蕩，那麽(me) 講生態保護隻能是一種奢望，此其三。

《禮記》對生態係統的認識是在容納天、地、人、神諸多要素的“天地”概念下展開的，這是一種整體(ti) 論、係統論的觀念，以“和”為(wei) 條件的不斷創生是他們(men) 對這個(ge) 生態係統的根本認識。他們(men) 對“天地”的創生現象持有價(jia) 值判斷的觀念，肯定天地萬(wan) 物皆有內(nei) 在價(jia) 值，要求一種普遍的生態的道德關(guan) 懷，而他們(men) 對人性、物性的辨證認識又同時清楚地表明了一種生態倫(lun) 理的等差意識，或曰不同倫(lun) 理圈層的區分意識。儒家在從(cong) 工具價(jia) 值的立場取用生態資源的同時，並不忽視動植物等的內(nei) 在價(jia) 值。從(cong) 儒家“天人合一”的理念看，生態倫(lun) 理作為(wei) 一種新的倫(lun) 理範式其確立的基礎必須建立於(yu) 對人性的重新反思之上。

三 鰥寡孤獨“皆有所養(yang) ”的政治哲學

從(cong) 《王製》《禮運》等篇來看，作者關(guan) 於(yu) 財產(chan) 、權力的分配與(yu) 再分配的製度訴求，仍然主張西周的封建製，即王靜安先生總結的封邦建國製、宗廟祭祀製、嫡長子繼承製、同姓不婚製等。禮製所維護的當然是統治階級的財產(chan) 與(yu) 權力的繼承秩序。盡管如此，對於(yu) 下士及庶民，對社會(hui) 的最不利者在經濟福利與(yu) 政治權力等方麵的訴求，《禮記》作者亦有一定的呼應，其製度設計仍然反映了一定的公正性。

這裏首先是對後世的土地製度極有影響力的“一夫授田百畝(mu) ”的製度設計。“製農(nong) 田百畝(mu) ”，製度規定一個(ge) 農(nong) 夫受田百畝(mu) 。百畝(mu) 土地按肥瘠分類，上等土地一個(ge) 農(nong) 夫可供養(yang) 九人，次一等的可供養(yang) 八人，依次遞減為(wei) 七人、六人、五人。庶人在官府任職者的俸祿，依這五等農(nong) 夫的收入區分等差。諸侯的下士的俸祿比照上等土地的農(nong) 夫，使他們(men) 的俸祿足以代替他們(men) 親(qin) 自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是大夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。俸祿顯然是有差等的，但農(nong) 夫有農(nong) 田是最基本的生活保障。

《禮記》中有對社會(hui) 弱者予以關(guan) 愛與(yu) 扶助的製度設計。關(guan) 於(yu) 養(yang) 老製度，《王製》曰：

凡養(yang) 老，有虞氏以燕禮，夏後氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養(yang) 於(yu) 鄉(xiang) ，六十養(yang) 於(yu) 國，七十養(yang) 於(yu) 學，達於(yu) 諸侯。

有虞氏養(yang) 國老於(yu) 上庠，養(yang) 庶老於(yu) 下庠；夏後氏養(yang) 國老於(yu) 東(dong) 序，養(yang) 庶老於(yu) 西序；殷人養(yang) 國老於(yu) 右學，養(yang) 庶老於(yu) 左學；周人養(yang) 國老於(yu) 東(dong) 膠，養(yang) 庶老於(yu) 虞庠，虞庠在國之西郊。（《禮記·王製》）

上古虞夏殷周都有養(yang) 老之禮，《王製》作者肯定綜合前代的周製，強調實行養(yang) 老禮的禮儀(yi) 製度，也有專(zhuan) 家說是對大夫及士庶人為(wei) 官的退休者實行分級養(yang) 老製。關(guan) 於(yu) 五十歲以上老人（包括平民）享受的優(you) 待，《王製》曰：

五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從(cong) 於(yu) 遊可也。……五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖。五十杖於(yu) 家，六十杖於(yu) 鄉(xiang) ，七十杖於(yu) 國，八十杖於(yu) 朝。……五十不從(cong) 力政，六十不與(yu) 服戎，七十不與(yu) 賓客之事，八十齊衰之事弗及也。（《禮記·王製》）

這裏的“不暖”“不飽”句顯然來源於(yu) 《孟子》。

《王製》又說，三代君王舉(ju) 行養(yang) 老禮後，都要按戶校核居民的年齡。年八十的人可以有一個(ge) 兒(er) 子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病，生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；為(wei) 父母服喪(sang) 者，三年不服徭役；從(cong) 大夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個(ge) 月不服徭役；從(cong) 別的諸侯國遷徙來的人，一年不服徭役。

關(guan) 於(yu) 對待鰥寡孤獨與(yu) 殘疾人等社會(hui) 弱者，孟子曰：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”；“居者有積倉(cang) ，行者有裹（囊）糧”；“內(nei) 無怨女，外無曠夫。”（《孟子·梁惠王下》）

《王製》幾乎重複孟子之說，指出：

少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。（《禮記·王製》）

“常餼”，即經常性的糧食救濟或生活補貼。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對於(yu) 聾、啞及肢體(ti) 有殘疾、障礙的人則有供養(yang) 製度，即由國家養(yang) 活。國家則以工匠的收入來供養(yang) 他們(men) 。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老百姓中的老人不能隻有飯而無菜肴。又曰：“養(yang) 耆老以致孝，恤孤獨以逮不足”，即通過教化，形成風氣，引導人民孝敬長上，幫助貧困者。

關(guan) 於(yu) 安居，《王製》曰：“司空執度度地居民。山川沮澤，時四時，量地遠近，興(xing) 事任力。凡使民，任老者之事，食壯者之食。”司空負責丈量土地使民居住。如果是山川沼澤地，要觀察氣候的寒曖燥濕，並測量土地的遠近，來確定居邑與(yu) 水井的位置，然後興(xing) 建工程。凡使用民力，讓他的承擔老年人能幹的活，而供給壯年人的糧食。關(guan) 於(yu) 民居，不同地區的人及少數民族都有不同的風俗習(xi) 慣，可以因其俗而教，但不要改變。“凡居民，量地以製邑，度地以居民。地、邑、居民，必參相得也。無曠土，無遊民，食節事時，民鹹安其居，樂(le) 事勸功，尊君親(qin) 上，然後興(xing) 學。”這裏說的是安置人民的居處，要根據地理條件、居邑建製、居民多少來調節，使之相稱。沒有曠廢的土地，沒有無業(ye) 遊民，節製飲食，遵守農(nong) 時，可以使民眾(zhong) 安居樂(le) 業(ye) 。

關(guan) 於(yu) 土地、賦稅與(yu) 商業(ye) 政策：《王製》說：

古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關(guan) 譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，夫圭田無征，用民之力歲不過三日，田裏不粥，墓地不請。（《禮記·王製》）

古時借助民力耕種公田而不征收民的田稅；貿易場所隻征收店鋪稅而不征收貨物稅；關(guan) 卡隻稽查而不征稅；開放山林河湖，百姓可按時令去樵采漁獵；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；田地和居邑不得出賣；墓地不得要求墓葬區以外的地方。在《孟子》《荀子》中都有類似材料。

涉及政治參與(yu) 權、受教育權的有關(guan) 選拔人才的製度，亦是中華文化優(you) 秀傳(chuan) 統的一部分。《王製》對庶民中的人才的選拔、任用並授以爵祿予以肯定，並規定了步驟：

凡官民材，必先論之，論辨，然後使之。任事，然後爵之；位定，然後祿之。

命鄉(xiang) 論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於(yu) 司徒者，不征於(yu) 鄉(xiang) ；升於(yu) 學者，不征於(yu) 司徒，曰造士。樂(le) 正崇四術，立四教，順先王《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》以造士。春秋教以《禮》《樂(le) 》，冬夏教以《詩》《書(shu) 》。王大子、王子、群後之大子、卿大夫、元士之嫡子、國子之俊選，皆造焉。凡入學以齒。將出學，小胥、大胥、小樂(le) 正簡不帥教者，以告於(yu) 大樂(le) 正，大樂(le) 正以告於(yu) 王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學；不變，王親(qin) 視學；不變，王三日不舉(ju) ，屏之遠方……。大樂(le) 正論造士之秀者，以告於(yu) 王，而升諸司馬，曰進士。（《禮記·王製》）

這裏講的是選士製度。各鄉(xiang) 考察優(you) 秀人才，上報司徒，叫選士。司徒再考察選士中的優(you) 秀者，升於(yu) 太學，叫俊士。選士、俊士均不服徭役，叫造士。樂(le) 正以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》四種學術來培養(yang) 人才。王太子、王子、諸侯的太子、卿大大和元士的嫡子，及俊士、選士，都要學習(xi) 這四種課程。入學後按年齡安排課程。將畢業(ye) 時，小胥、大胥、小樂(le) 正檢舉(ju) 不遵循教育的子弟，上報大樂(le) 正，大樂(le) 正上報給王。王命三公、九卿、大夫、元士到學校去幫助教育這些子弟。如果不改變，王親(qin) 往學校視察，或三天用膳不奏樂(le) ，或把不遵循教育者摒棄到遠方。大樂(le) 正考察造士中的優(you) 秀者，報告給王，把他們(men) 提拔到司馬屬下，叫進士。

《王製》又說：“司馬辨論官才，論進士之賢者，以告於(yu) 王而定其論。論定然後官之，任官然後爵之，位定然後祿之。大夫廢其事，終身不仕，死以士禮葬之。有發，則命大司徒教士以車甲。”司馬辨別、考察、任用人才，考察進士中的優(you) 秀者，報告給王，由王下定論。然後委任官職，出任官職後授予爵位，爵位定後發給俸祿。大夫放棄職責的，終身不能再做官，死後以士禮埋葬。有戰事，則命大司徒對士訓練車甲之事。

關(guan) 於(yu) 各行各業(ye) 技藝者的考察與(yu) 任用，《王製》說：“凡執技、論力：適四方，贏股肱，決(jue) 射禦。凡執技以事上者，祝、史、射、禦、醫、卜及百工。凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiang) 不與(yu) 士齒；仕於(yu) 家者，出鄉(xiang) 不與(yu) 士齒。”考察力士、技藝者，並派他們(men) 到各地去。對於(yu) 為(wei) 王服務的技藝者，祝、史、卜、醫生、弓箭手、駕車人及各種工匠，不可從(cong) 事專(zhuan) 業(ye) 之外的事業(ye) ，也不任官職，在鄉(xiang) 在大夫家可按年齡與(yu) 士排列位次，出了鄉(xiang) 則不可。

關(guan) 於(yu) 社會(hui) 治理，《禮記·樂(le) 記》提出德教為(wei) 主的禮樂(le) 刑政四者相互補充的方略：

是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節。衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也。鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣！（《禮記·樂(le) 記》）

古代禮樂(le) 刑政的配製，禮樂(le) 是文化，有價(jia) 值。“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規範。在“禮”這種倫(lun) 理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jia) 值。“禮”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮製秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。

太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰‘禮者，不可不學也’。夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則誌不懾。（《禮記·曲禮上》）

這一交往原理包含如下內(nei) 容：以德為(wei) 貴，自謙並尊重別人，講究施惠與(yu) 報答，禮尚往來。無論富貴或貧賤，都互相尊重，互利互惠。這裏提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關(guan) 係。過去我們(men) 對“禮不下庶人”的理解有誤，據清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為(wei) 庶人製禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮製可行。古時製禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪(sang) 葬祭的標準可以降低，在節文與(yu) 儀(yi) 物諸方麵量力而行。

在社會(hui) 治理上，儒家重視道德教化，同時重視法治。《王製》中也有刑罰製度的記錄與(yu) 設計。我這裏隻指出一點，即在審案、判案、處罰過程中如何審慎、認真，避免冤案，嚴(yan) 格程序及對私人領域的保護問題。

關(guan) 於(yu) 司寇聽訟治獄的法規與(yu) 審理案件的程序，《王製》曰：

司寇正刑明辟，以聽獄訟。必三刺，有旨無簡不聽，附從(cong) 輕，赦從(cong) 重。凡製五刑，必即天論，郵罰麗(li) 於(yu) 事。凡聽五刑之訟，必原父子之親(qin) ，立君臣之義(yi) ，以權之；意論輕重之序，慎測淺深之量以別之；悉聽聰明，致其忠愛，以盡之。疑獄，泛與(yu) 眾(zhong) 共之；眾(zhong) 疑，赦之。必察小大之比以成之。成獄辭，史以獄成告於(yu) 正；正聽之，正以獄成告於(yu) 大司寇；大司寇聽之棘木之下，大司寇以獄之成告於(yu) 王；王命三公參聽之，三公以獄之成告於(yu) 王；王三宥，然後製刑。凡作刑罰，輕無赦。刑者，型也。型者，成也，一成而不可變，故君子盡心焉。（《禮記·王製》）

這是說，司寇負責審查刑律，明辨罪法，以審理訴訟。審案時一定不能草率，要再三探訊案情。對於(yu) 有作案動機而無犯罪事實的不予受理，對於(yu) 從(cong) 犯從(cong) 輕量刑，對於(yu) 曾寬赦而重犯的人則從(cong) 重處理，定罪施罰一定要符合事實。審判案件中，要從(cong) 體(ti) 諒父子的親(qin) 情，確立君臣關(guan) 係的大義(yi) 的角度來權衡，要考慮犯罪情節的輕重程度，審慎分析，區別對待，要充分發揮聰明才智，奉獻忠良愛民之心，來徹查案情。有疑問的案件，要廣泛地同大家商量、討論；眾(zhong) 人疑不能決(jue) 的，則赦免嫌疑人。審判案件要參考同類大小案件的已有案例來定案。經過審理核定嫌犯的供辭後，史把審案結果報告給正；正又審理一番，再把結果報告大司寇；大司寇在外朝棘樹下再審理一番，然後把結論報告給王；王命三公參與(yu) 審理；三公再把審案結果報告給王；王又對罪犯多次提出寬宥的理由，然後才判定罪刑。凡製定刑罰，人易犯的輕法不作赦免的規定。刑是成型的意思，人體(ti) 一旦受刑成型就不可改變了，因此君子審理案件不能不十分盡心。

關(guan) 於(yu) 夷夏關(guan) 係，《王製》指出：

凡居民材，必因天地寒煖燥濕，廣穀大川異製。民生其間者異俗：剛、柔、輕、重、遲、速異齊，五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不異其宜。中國、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東(dong) 方曰夷，被髮文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其誌，通其欲，東(dong) 方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。（《禮記·王製》）

《王製》作者的這些看法，表明多元一體(ti) 的中國形成過程之中，多民族融合是一個(ge) 主潮，儒家主張尊重不同地理環境下生長的不同性狀的族群的生活習(xi) 慣與(yu) 民族性格。“修其教不易其俗，齊其政不異其宜”的方針在今天仍有現代意義(yi) 。

《禮記·王製》中有關(guan) 理念與(yu) 製度安排中，體(ti) 現了中國先民的原始人道主義(yi) ，體(ti) 現了中華民族以“仁愛”為(wei) 核心的價(jia) 值係統與(yu) 人文精神。其中，有不少製度文明的成果值得我們(men) 重視。如有關(guan) 應對災荒、瘟疫，予以組織化救助的製度，有關(guan) 對老弱病殘、鰥寡孤獨、貧困者等社會(hui) 弱者的尊重與(yu) 優(you) 待的製度，都是極有人性化的製度，且後世在理論與(yu) 實踐上都有發展，這都有類似今天的福利國家與(yu) 福利社會(hui) 的因素。有關(guan) 頒職事及居處、土地、賦稅、商業(ye) 的製度與(yu) 政策中對老百姓權利與(yu) 福祉的一定程度的關(guan) 注與(yu) 保證，有關(guan) 小民的受教育權與(yu) 參與(yu) 政治權的基本保障，有關(guan) 對百姓施以道德與(yu) 技能教育的製度，有關(guan) 刑律製定與(yu) 審判案件的慎重、程序化與(yu) 私人領域的保護方麵等，也都涉及到今天所謂社會(hui) 公平公正的問題。隻要我們(men) 用曆史主義(yi) 的觀點去省視，同樣是在等級製度中，以我國先秦與(yu) 同時代的古希臘、古印度、古埃及的政治文明相比照，則不難看出中國政治哲學理念與(yu) 製度中的可貴之處，這些資源至今還有進一步作創造性轉化的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，希望國人不要過於(yu) 輕視了。

《禮運》作者認為(wei) ，政治權力之根源在天、天命，即“政必本於(yu) 天”。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於(yu) 天，殽以降命。命降於(yu) 社之謂殽地，降於(yu) 祖廟之謂仁義(yi) ，降於(yu) 山川之謂興(xing) 作，降於(yu) 五祀之謂製度：此聖人所以藏身之固也。”（《禮記·禮運》）

這裏講國政本於(yu) 天理，要效法天理來下達政令。政令要符合地德，也要符合人的道德。

《禮運》開篇有關(guan) “大同之世”的社會(hui) 理想是中國人的理想。“大同”之世與(yu) “小康”之世不同，這一理想包含著最高的政治正義(yi) 的追求：

大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) ；男有分，女有歸；貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。（《禮記·禮運》）

這是儒家所設想的遠古時期“天下為(wei) 公”的“大同”之世，也可以說是古代中國人的夢想：天下為(wei) 人民所公有，選舉(ju) 賢能的人來治理社會(hui) ，人與(yu) 人之間講求信用，和睦相處。人們(men) 不隻愛自己的雙親(qin) ，不隻撫養(yang) 自己的子女，而使所有老年人都得到贍養(yang) ，壯年人有工作做，幼兒(er) 能得到撫育，年老喪(sang) 夫或喪(sang) 妻而孤獨無靠的人及殘疾人都能得到照顧與(yu) 優(you) 待；男人都有自己的職份，女子都能適時婚嫁；愛惜財物、民力，但絕不據為(wei) 己有。因此，陰謀詭計不能得逞，盜竊和亂(luan) 臣不會(hui) 產(chan) 生，外出不用關(guan) 門，這就是大同社會(hui) 。這就是“天下一家”，“中國一人”的社會(hui) 理想。

儒家主張滿足人民的基本公正合理的要求，強調民生，製民恒產(chan) ，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會(hui) 弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官製度、教育製度，為(wei) 平民、為(wei) 農(nong) 家子弟提供了受教育及參與(yu) 政治的機會(hui) 。其天下大同、天下為(wei) 公的社會(hui) 理想與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 觀、公私義(yi) 利觀是曆代儒生的期盼，也是他們(men) 批判現實的武器。這一思想的前提是：一、人民是政治的主體(ti) ；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養(yang) 民是人君的最大職務。這即是“王道”“仁政”。

四 “禮義(yi) ，人之大端”的人格修養(yang) 論

《禮記》中有關(guan) 人的教養(yang) 與(yu) 人格成長，特別是君子人格的養(yang) 成的智慧，體(ti) 現了儒教文明的特色。儒家教育是多樣、全麵的，其內(nei) 核是成德之教，其目的是培養(yang) 君子，成聖成賢，其方法是用禮樂(le) 六藝浸潤身心，以自我教育與(yu) 調節性情心理為(wei) 主，其功能在於(yu) 改善政治與(yu) 風俗，其特點是不脫離平凡生活，知行合一、內(nei) 外合一的體(ti) 驗。在當代建設現代公民社會(hui) ，培養(yang) 平民化的自由人格的過程中，尤其需要調動儒家修養(yang) 身心與(yu) 涵養(yang) 性情的文化資源。忠信是禮的基本精神，義(yi) 理則是規矩儀(yi) 式。

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。無本不立，無文不行。（《禮記·禮器》）

 故禮義(yi) 也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會(hui) ，筋骸之束也；所以養(yang) 生送死，事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也。故唯聖人為(wei) 知禮之不可以巳也。故壞國、喪(sang) 家、亡人，必先去其禮。（《禮記·禮運》）

《禮運》強調禮對於(yu) 人的人格成長與(yu) 治理國政的重要性。禮的功用首在治理人情。“故聖人修義(yi) 之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也，脩禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之。”（同上）這裏強調禮為(wei) 義(yi) 之實，義(yi) 為(wei) 仁之節，仁是義(yi) 之本，肯定“治國不以禮，猶無耜而耕也；為(wei) 禮不本於(yu) 義(yi) ，猶耕而弗種也；為(wei) 義(yi) 而不講之以學，猶種而弗耨也：講之於(yu) 學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂(le) ，猶獲而弗食也；安之以樂(le) 而不達於(yu) 順，猶食而弗肥也。”（同上）

《禮運》對於(yu) 人的界定，如前所述，是把人放在天地之中的。盡管人是天地之最秀者，但人是具有終極信仰的人，人是在自然生態序列中的人。同時，人又是治理的主要對象（即“人情以為(wei) 田，故人以為(wei) 奧也”）。這裏對人的界定，是以禮義(yi) 、仁德為(wei) 中心的，而人應當是道德的人。這裏也強調了治國之本，正是禮，而禮的規範中，重要的是道德仁義(yi) 的精神。《王製》亦強調道德教化，指出司徒之官的使命是節民性與(yu) 興(xing) 民德，推行六禮、七教、八政。

《王製》重視教化，強調“節民性”與(yu) “興(xing) 民德”，肯定人文教化，發揮退休官員、鄉(xiang) 下賢達的作用，運用射禮、鄉(xiang) 飲酒禮等，通過習(xi) 禮對民眾(zhong) 、青年進行持續不斷的教化。

司徒脩六禮以節民性，明七教以興(xing) 民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yang) 耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。（《禮記·王製》）

司徒修習(xi) 六禮（冠、婚、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 飲酒和鄉(xiang) 射禮），來節製民眾(zhong) 的性情，講明七教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客等倫(lun) 理）來提高人民的德行，整頓八政（飲食、衣服、技藝、器物品類、長度單位、容量單位、計數方法、物品規格等製度和規定）來防止淫邪，規範道德來統一社會(hui) 風俗，贍養(yang) 老人來誘導人民孝敬長上，撫恤孤獨的人來誘導人們(men) 幫助貧乏的人，尊重賢能的人以崇尚道德，檢舉(ju) 、摒除邪惡，實在是屢教不改的人，再摒棄到遠方。由此可見，王製就是道德之治。

“禮”與(yu) “樂(le) ”有不同的側(ce) 重，“禮”主別異，“樂(le) ”主合同，“禮”主治身，“樂(le) ”主治心，禮自外作，樂(le) 由中出，兩(liang) 者相互為(wei) 用。“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(le) 之事也。禮義(yi) 立，則貴賤等矣。樂(le) 文同，則上下和矣。好惡著.，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉(ju) 賢，則政均矣。仁以愛之，義(yi) 以正之。如此，則民治行矣。”（《禮記·樂(le) 記》）“樂(le) 所以修內(nei) 也，禮所以修外也。禮樂(le) 交錯於(yu) 中，發形於(yu) 外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”（《禮記·文王世子》）禮樂(le) 教化，主要是和諧並提升百姓的，“禮”的目的是使“四海之內(nei) 合敬同愛矣。”（《禮記·樂(le) 記》）

在人與(yu) 自然、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 人的交往關(guan) 係，以及人自身的身心關(guan) 係方麵，儒家有極其重要的資源，尤其是“推己及人”、“將心比心”的“恕道”，“推愛”“推恩”的方式，值得珍視。“愛有差等”是具體(ti) 理性、實踐理性，恰可證成普愛。儒家強調主體(ti) 性，特別是道德的主體(ti) 性，但儒家人己、人物關(guan) 係，是交互主體(ti) 性的。成己、成人、成物等是仁心推擴的過程。這對今天的人際交往與(yu) 文明對話有其積極意義(yi) 。

中國哲學的突破，人的覺醒的特點在於(yu) ，並不斬斷人與(yu) 宗教神靈、自然萬(wan) 物的聯係，人是宗教神性意義(yi) 的天的產(chan) 兒(er) ，人又是自然生態中的成員。這是連續性、整體(ti) 性的中國哲學的題中之義(yi) 。人特別是道德的人。人的道德性尤表現為(wei) 在對自然物取用上的反思性，反思貪欲、占有欲，使人更加肯定動植物自身的價(jia) 值，成為(wei) 宇宙大家庭中自覺維護生態倫(lun) 理的成員。人的道德性表現在社會(hui) 治理上，則更加尊重庶民大眾(zhong) 的權益，予不利者以最大的關(guan) 愛，並有更多製度的保障，促成社會(hui) 的和諧。這裏包含了教育公平之於(yu) 政治公平的基礎性，促使階級階層間的合理流動，保證一定意義(yi) 上的社會(hui) 公正。這些都是禮學的真義(yi) 。

人是有終極信念的人，人是自然大家庭與(yu) 社會(hui) 大家庭的成員，這都可以歸結於(yu) 人是有禮義(yi) 仁德的人。君子對上天，對自然天地必須有敬畏之心，對社會(hui) 底層的人應當有惻隱之心。人需要在人與(yu) 天、地、人、物的關(guan) 係中不斷反思、治理、調節自身，更好地定位自己，不至於(yu) 如西方近代以降，人不斷自我膨脹，妄自尊大。

禮是宗教、社會(hui) 、政治、法律、倫(lun) 理、道德之綜合體(ti) ，我們(men) 從(cong) 以上四個(ge) 維度對禮做出的詮釋，盡可能使禮的一些要素創造性轉化、創新性發展為(wei) 現代社會(hui) 與(yu) 人的積極要素，為(wei) 現代社會(hui) 所用。

責任編輯：柳君