荀子的性惡說：性之惡及其克服

作者：陳昭瑛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《臨(lin) 沂大學學報》2016年第4期“荀子研究”專(zhuan) 欄

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月二十日廿一丙子

           耶穌2016年10月21日

［摘要］本文旨在探討荀子充滿爭(zheng) 議的“性惡說”。與(yu) 眾(zhong) 多批評者不同，本文作者誌在為(wei) 荀子辯護。全文包含幾個(ge) 論點：（一）探討從(cong) 孔孟到荀子的“人性”論的發展；（二）聚焦兩(liang) 種“惡”：荀子將神話思維中的“惡”轉變為(wei) 理性思維中的“惡”，因此惡魔、壞精靈等外在之惡被轉化為(wei) 通過人的努力可以加以克服的內(nei) 在之惡；（三）“惡”的敘事：這些敘事再現人類生活情境中的“惡”，充滿真實的人性，從(cong) 中導向荀子法哲學的建構；（四）為(wei) 評估人類教化的潛能與(yu) 局限，荀子提出聖人與(yu) 元惡兩(liang) 大極端，涉及“化性”的可能與(yu) 限製。作為(wei) 一個(ge) 務實的思想家，荀子重視人性的黑暗麵。整體(ti) 而言，荀子的“性惡說”包含“性說”與(yu) “惡說”，具有深刻的創意與(yu) 啟發，在儒家思想史上形成一個(ge) 突破。

［關(guan) 鍵詞］荀子； 人性； 性惡說； 孟子； 孔子； 黑格爾

一、前言

性惡說是荀子思想中的一大難題。反荀子與(yu) 支持荀子的曆代學者皆難免於(yu) “性惡”戰地進行攻防。荀子在中國思想史的地位於(yu) 宋代一落千丈即與(yu) 其性惡說息息相關(guan) 。近代學者中嚐試恢複荀子地位者也都了解此一難題無法回避。他們(men) 大約循兩(liang) 個(ge) 方向為(wei) 荀子辯護。一是主張性惡非荀子主要思想，認為(wei) 荀子為(wei) 與(yu) 孟子性善說別異，乃立性惡之說^①；或謂荀子性惡說乃屬先秦性惡說的大思潮，因此也可以說是時代思潮的反映^②。總而言之，性惡在荀子思想非居於(yu) 核心地位。另一方向為(wei) 主張“性惡”為(wei) 後人所加，荀子之真主張是“性樸”說，化性即轉化此質樸天然之性^③。上述二說皆有可以自圓其說之理，為(wei) 荀子辯護之用心可謂良善。然更值得注意的是直接迎接性惡說而視為(wei) 必要的看法。如唐君毅認為(wei) 荀子重教化，則預設人性之惡，再加以轉化的主張，使荀子思想較孟子為(wei) 深切^[1]。東(dong) 方朔亦主張性惡論是“必要的理論構想”^[2]，大抵是順唐君毅的理路進一步發展。本文取相似的立場，主張在荀子本人思想脈絡中去理解其性惡說的精義(yi) 。性惡說與(yu) 荀子整體(ti) 思想之間的有機聯係為(wei) 何，是本文的重點。

我認為(wei) 荀子性惡說雖主要為(wei) 性說，然其側(ce) 麵為(wei) 惡說。亦即性惡說包含性說與(yu) 惡說兩(liang) 方麵，以及合兩(liang) 說為(wei) 一的思想內(nei) 涵。邪惡的存在、罪惡的起源及惡與(yu) 宇宙、惡與(yu) 人的關(guan) 係是一係列古老的宗教命題。荀子思想的主要特征為(wei) 由神話思維到理性思維的轉化。轉化是一個(ge) 過程，曆史意識強烈的荀子沒有將神話時代的思想遺產(chan) 完全拋棄。甚至荀子的性惡說顯現出比孟子性善說更親(qin) 近神話時代的思想傾(qing) 向。唐君毅和東(dong) 方朔認為(wei) 性惡說在荀子的文化理想中為(wei) 必要構想，誠然是立基於(yu) 理性思維的有效辯護。然放眼於(yu) 神話思維到理性思維的轉化過程，性惡說之必要性又顯現其它內(nei) 涵。性惡說一方麵顯現古老神話的遺留，一方麵完成了荀子對神話思維的理性轉化。神話思維中的惡是外在的，如發生於(yu) 人身上的惡，不論是疾病、災難或行為(wei) 不軌皆可解釋為(wei) 外在之惡或惡魔對人的侵襲、附身或控製。麵對外在的，因而是不可知的惡，有心為(wei) 善，追求善的人類隻有以消除、擊敗外敵的方式來除惡。相應於(yu) 外在性的惡，除惡而後獲致的善也具有外在性。為(wei) 了讓善具有內(nei) 在性、固有性，荀子將惡設定為(wei) 內(nei) 在的。由於(yu) 惡是人性內(nei) 在的體(ti) 驗，惡之消解、對惡的克服乃成了靈魂深處的革命。於(yu) 是神話思維中的除惡驅魔的故事成了具有理性思維的人類自除內(nei) 在之惡的心靈事件。

對荀子而言，克服了惡的人性具有更堅強的善。如果善對孟子而言是天賦而有，對荀子則是曆經千回百折、千辛萬(wan) 苦奮鬥而得。由性善而行善，孟子思想中善的主體(ti) 如抒情詩的主體(ti) ，自言自語、傾(qing) 訴滿腔子內(nei) 在情感。所思所想即是所言所行，主體(ti) 是一單純的自我同一，無有一絲(si) 雜質與(yu) 矛盾。相較於(yu) 孟子性善說中的抒情主體(ti) ，荀子性惡說中的主體(ti) 是敘事的、戲劇的，充滿矛盾與(yu) 掙紮。主體(ti) 隻要心存善念，無有作惡也是善。然惡卻需要有所作為(wei) 。縱然主體(ti) 存惡念，若無惡行，難說是惡。一旦為(wei) 惡，即有惡行，即有施惡之人與(yu) 受惡之人或事物。所以惡就其概念本身來看即比較具有故事性。荀子的性惡說即具有戲劇張力，在人性的轉化過程，通過教育，消除性中之惡，無疑讓性中之惡與(yu) 性中追求完善的資具、才能之間進入衝(chong) 突的狀態。而成功的教化就是衝(chong) 突的和解。自我對待性中之惡，是視為(wei) 敵人。則惡是自我中的他者。自我在追求自我同一的過程中，必將此一他者加以克服。因此，荀子雖然將惡設定在性之內(nei) ，但卻是性之內(nei) 有待克服的他者。克服了他者的自我乃是更堅強，更確定自身的自我，因而不再是簡單的直接的自我同一，而是包含“中介”（Vermittlung）的自我同一。因此可以說孟子主張初始的善，荀子主張完成的善。

對荀子而言，惡為(wei) 人自身造成。就有神論而言（不論是一神論或泛神論），惡來自與(yu) 神、神性對立的魔鬼，惡是外在的。相對而言，主張惡為(wei) 人自身造成則是一種無神論。因此在荀子從(cong) 神話思維邁向理性思維的哲學建構中，性惡說是必要的環節。

二、從(cong) 神話思維中的惡到理性思維中的惡

神話思維中的惡是渾沌，其相對之善即為(wei) 秩序。用荀子的話，渾沌與(yu) 秩序便是亂(luan) 與(yu) 治。性中之惡導致亂(luan) ，也可以說是造成由治向亂(luan) 的倒退。神話思維中的惡反映了宇宙論的二元論，即宇宙中顯現兩(liang) 種力量，即善與(yu) 惡的鬥爭(zheng) 。宇宙的誕生是由於(yu) 善的力量戰勝了惡的力量，亦可以說是秩序戰勝了渾沌，或說渾沌化為(wei) 秩序。“宇宙”西文作cosmos，即秩序之意。荀子的性惡說則以人類學的二元論為(wei) 基礎，即人的精神與(yu) 肉體(ti) 之二元對立以及對此一二元對立的和解。從(cong) 宇宙論的二元論到人類學的二元論，即反映了從(cong) 神話思維到理性思維的過渡^④。

神話思維中的惡與(yu) 理性思維中的惡有各種差異。神話思維中的惡不是作為(wei) 屬性（attribute）而是作為(wei) 實體(ti) （substance）。然對荀子的性惡論而言，惡為(wei) 性之屬性。因此性惡論不適用於(yu) 神話思維的相似律（即模仿律）與(yu) 分有律（the law of participation）。亦即性與(yu) 惡並不相似，不因相似而同一，性並不等於(yu) 惡。其次，荀子的性惡論也不是分有律，即惡與(yu) 性不屬“部分－整體(ti) ”之範疇，亦即惡並非性的一部份。在神話思維中“部分與(yu) 整體(ti) ”的範疇也趨向同一，一是一切，一切是一，這是典型的神話思維。萬(wan) 物由一原初本源（不論是某種物質或某種力量）發生，最終又歸於(yu) 此一原初本源。

那麽(me) ，惡作為(wei) 性的屬性，包含哪些內(nei) 涵？首先，荀子將神話思維中的惡本身，即作為(wei) 實體(ti) 的惡還原為(wei) 惡的條件。惡的屬性與(yu) 誘發該屬性的條件並存。由於(yu) 荀子強調誘發惡行的外在刺激，因此這一惡的屬性是惰性的屬性。我們(men) 可以參考自然科學，例如一物之可燃性，是在燃素與(yu) 氧的相互作用中發生燃燒，一物之可溶性亦在與(yu) 可溶物質（液體(ti) ）相互作用才會(hui) 溶解。一包未經開水衝(chong) 泡的三合一咖啡包永遠不會(hui) 成為(wei) 一杯咖啡。約而言之，荀子是從(cong) 存在主義(yi) 觀點看性之惡，非從(cong) 本質主義(yi) 觀點看性之惡，亦即荀子主張的是惡的現象學，而非惡的實在論。在惡的現象學中，惡是被規定的，亦即惡不是原生的，而是派生的；惡是賓詞、謂詞（predicate），而非主詞（subject）。主詞亦即主體(ti) ，主體(ti) 可以選擇惡也可以選擇善，才證明主體(ti) 的自由。自由的主體(ti) 因此必須為(wei) 自己的選擇所造成的後果負責，在能負責的主體(ti) 中就出現了荀子法哲學的萌芽。荀子性惡說在其終極哲學——法哲學中是必要的環節。

上述是就思維層麵言，荀子性惡論具有從(cong) 神話思維邁入理性思維的意義(yi) 。另一方麵，就人與(yu) 世界的關(guan) 係來看，荀子性惡論表現從(cong) 宇宙論到人類學的轉向。如果宇宙論的主旨是從(cong) 混沌到秩序的轉化，以及為(wei) 了此一轉化所進行的混沌之魔與(yu) 秩序之神的鬥爭(zheng) ，那麽(me) 人類學的主張是人類在神魔之間成為(wei) 新興(xing) 的宇宙力量。人類通過自身的力量，自己的努力作為(wei) ，維持住宇宙的秩序（治），避免回到混沌（亂(luan) ）。荀子的理論在先秦思想史中的關(guan) 鍵意義(yi) 在於(yu) 深化了由宇宙論到人類學的轉向。文德爾班（Wilhelm Windelband, 1848-1915）的哲學史著作即指出希臘哲學從(cong) 宇宙論到人類學的轉向在於(yu) 由對外部世界的認知轉向人以自己為(wei) 反思的對象^[3][4]，“走上了主體(ti) 性的道路：研究人們(men) 的內(nei) 心活動，研究人們(men) 的觀念力和意誌力。”因此獲得了“實踐意義(yi) ”^[5][6]。

時賢將荀子與(yu) 亞(ya) 理士多德並論有其道理。荀子一向被視為(wei) 古代中國文化中的人文主義(yi) 的高峰。人文主義(yi) 成了荀子思想的主要標簽。荀子思想被視為(wei) 是驅散初民信仰中的神性迷霧，遍灑理性光輝的智慧。誠然這樣的認識並不脫離荀子的思想基調，但是究竟在荀子的人文世界擘畫中，理性思維是如何穿越神性迷霧而現身的？這是必須麵對的問題。可以說荀子是“超越的保存”（亦即“揚棄”，Aufhebung）了神話思維，而不是加以摧毀。

人性論在先秦百家爭(zheng) 鳴時期是熱門的議題，值此人類自覺為(wei) 有別於(yu) 動物的類存有（species being）意識特別強烈的時代，人對自己的本質的思考成為(wei) 諸子熱烈辯難的議題。與(yu) 道家相較，儒家有較強烈的人類中心論傾(qing) 向，對人性論的興(xing) 趣自然較高。雖然孔子在“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語・陽貨》）中並未指出性之善惡，孟子首揭性善主張，繼之，荀子亦主張性惡。人性論的蓬勃發展本身即標誌著人類學時期的來臨(lin) 。

前言中提及荀子性惡說主要為(wei) 性說，但也包含惡說。就宇宙論到人類學轉向的思想史脈絡來看，宇宙論之善惡二元論轉向人類之善惡二元論，則惡由宇宙之惡轉為(wei) 人類之惡。宇宙之惡為(wei) 宇宙之邪惡力量，在神學與(yu) 神話思維中即是惡魔，與(yu) 神對立。人類之善惡二元論為(wei) 精神與(yu) 肉體(ti) 之二元對立，並從(cong) 中導向治與(yu) 亂(luan) 。因此荀子性惡說是神話思維轉向理性思維之後的性惡說，是宇宙論時期轉向人類學時期的性惡說。脫離了這個(ge) 轉向，無法充分了解荀子性惡說的意義(yi) 。

“性惡”是荀子思想的重大命題。作為(wei) 哲學命題，“性惡”由主詞與(yu) 賓詞（謂詞）組成，亦即由作為(wei) 主詞的“性”與(yu) 作為(wei) 賓詞的“惡”組成。“性惡”說對荀子而言不是形式邏輯所能探究，是類似“上帝是否存在”的玄思命題。荀子說“人之性惡”，這是說人之性是惡的。連接“性”與(yu) “惡”的可以說是“是”。但這不是同一命題，不是如“性等於(yu) 惡”或“性即是惡”，“上帝就是真理”這樣的同一命題。在同一命題中，主詞等於(yu) 賓詞，也就是賓詞。在“性惡”中，性與(yu) 惡相互規定，但並不相等，並不是同一命題。“性”除了是性惡之性，也是化性之性，即可被教化之性；惡除了是性惡之惡，也是一切事物中可能存在之惡。於(yu) 是在性惡命題中，從(cong) 主詞一方來看，主詞的內(nei) 涵較賓詞廣大豐(feng) 富；從(cong) 賓詞的一方來看，賓詞的內(nei) 涵也較主詞為(wei) 廣大豐(feng) 富。黑格爾在討論主詞與(yu) 賓詞的關(guan) 係時曾說：“賓詞的某種特殊內(nei) 容僅(jin) 表示主詞的許多特性之一，於(yu) 是主詞便較賓詞更為(wei) 豐(feng) 富更為(wei) 廣大。反之，就賓詞的共相言，它是自存的，且與(yu) 主詞之存在與(yu) 否不相幹。賓詞超出主詞。……就它這一麵言，賓詞又較主詞更為(wei) 廣大。”^{[7]§170[8]§170}

“性”是共相，因人皆有此性，故“性”作為(wei) 主詞超出個(ge) 體(ti) 性的地位。然“惡”卻不是共相，縱然“惡”不侷限於(yu) 性之惡。但由於(yu) “惡隻是一種否定，雖不斷地欲維持其片麵的存在，但卻沒有真實的堅持力。”^{[7]§35[8]§35}黑格爾甚至說“惡隻是否定性本身之絕對的假象。”^{[7]§35[8]§35}一種沒有真實堅持力的假象就是處在等待被克服的狀態。從(cong) 荀子對惡的描述中，我們(men) 亦可清楚看見惡雖然普遍存在，但由於(yu) 是一種片麵的否定性，並不能得到“共相”之名，若說惡非共相，而是殊相，則惡亦可說是善的缺乏或善的否定。故荀子說：“惡願美”，又說“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。”（《性惡》）

即使“惡”的內(nei) 容可以超出“性”，但作為(wei) 主詞“性”的賓詞，惡卻受到性的規定，亦即從(cong) 實體(ti) （substance）降為(wei) 屬性（attribute）。尤其在荀子的論述中惡是有待克服的否定性，因此就是消極的負麵的屬性。若說性善，善由於(yu) 是一種肯定性，因此縱然是作為(wei) 屬性，也是積極屬性。則荀子以否定性規定“性”，目的何在？這是由於(yu) 其理論宗旨在於(yu) 教化。荀子說：

然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。（《性惡》）

荀子認為(wei) 順從(cong) 人之性情，則歸於(yu) 暴亂(luan) ，若施以師法之化，則歸於(yu) 治。在這裏“化”是關(guan) 鍵字。荀子性惡說非止於(yu) “描述性”（descriptive）推論，而導向“規範性”（prescriptive）推論。亦即“化性”的積極主張，才是性惡說的主旨。在描述性情的惡傾(qing) 向中，荀子奠基於(yu) “精神”與(yu) “肉體(ti) ”的二元論。因人“生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂(luan) 生。”（《性惡》）這說明亂(luan) 、惡出於(yu) 自然的肉體(ti) 欲望。而由亂(luan) 歸於(yu) 治，所謂“使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善”，“合於(yu) 道”，則在於(yu) 人以“可以知仁義(yi) 法正之質”及“可以能仁義(yi) 法正之具”，認識了並實現了“仁義(yi) 法正”的“可知可能之理”。於(yu) 是善惡的對立不再是宇宙中的神魔對抗，而是在人自身內(nei) 部發生的二元對立。性之惡也就導向自我對惡的內(nei) 在體(ti) 驗。在荀子以性規定惡的思想中，浮現了由宇宙論到人類學的轉向。在此人類學時期，惡是個(ge) 體(ti) 所犯的惡，善卻要依賴群體(ti) 的力量方能達成。對荀子而言，善是千辛萬(wan) 苦，千回百折而得，非如性善說是天生而有、天降而得。所以我們(men) 也可以說荀子是主張“自然惡，根本善”。荀子的“性”是指人的自然（nature），非指人的本質（essence）。“師法”、“禮法”、“禮義(yi) ”等化性之理，其重點非在於(yu) 某些學者詬病的“外在性”、“權威性”，其重點在於(yu) “群體(ti) 性”。禮義(yi) 、禮法是人類或作為(wei) 類的個(ge) 體(ti) 集合所共同成就的。因此由禮義(yi) 、禮法所化成之“善”，非個(ge) 體(ti) 的善，乃是共同的善，因而是“至善”。因此荀子之性惡主旨在於(yu) 以共同善來化解個(ge) 體(ti) 惡。

康德曾主張人是“自然善”、“根本惡”（radical evil）。在相似的問題意識中，我們(men) 可以說荀子主張人是自然惡，根本善。何謂自然善？康德說：“自然的性好（Neigung）就其自身來看是善的。”^[9]51[10]56確然，毒蛇身上的毒液就其自身來看是善的，隻有對可能受其傷(shang) 害的生物而言才是惡的。何謂“根本惡”？“根本惡”就出現在《單純理性限度內(nei) 的宗教》第一篇的題目中：《論惡的原則與(yu) 善的原則的共居或論人性中的根本惡》。康德說：“人之所以稱一個(ge) 人是惡的，並不是因為(wei) 他所做出的行動是惡的（違背法則的），而是因為(wei) 這些行動的性質使人推論出此人心中的惡的準則。”^[9]16[10]16這種“惡的準則”是人“任性為(wei) 了運用自己的自由而為(wei) 自己製定的規則。”^[9]17[10]17康德認為(wei) 道德上的善或惡不能歸因於(yu) 本性之善或惡，而是人自由地依據善的準則或惡的準則而行事的結果。因此康德說：“道德上的惡必須出自自由。”^[9]26[10]28亦即人任性製定惡的準則，又出於(yu) 自由地依據此惡的準則而行惡。因此惡不是直接意識，不是自然傾(qing) 向，而是人出於(yu) 自由而製定的惡的準則。黑格爾進一步說：“惡也同善一樣，都是導源於(yu) 意誌的。”^{[11]§139[12]§139}和康德一樣，黑格爾也從(cong) 自由來論惡的起源，因為(wei) 人依自由意誌而選擇或製定了善的準則或惡的準則，因此人才能為(wei) 其後果負責。人能為(wei) 其自由意誌下的行為(wei) 負責，才從(cong) 而確立了法哲學的基礎。

與(yu) “根本惡”相較，荀子的性惡是“自然惡”，惡是人的直接意識，是人的自然傾(qing) 向。但人並非因此而可以不必為(wei) 其惡行負責。荀子說：“不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成，之在人者，謂之偽(wei) ；是性偽(wei) 之分也。”（《性惡》）楊倞注雲(yun) ：“凡非天性而人作為(wei) 之者，謂之偽(wei) 。”王慶光認為(wei) ：“荀子提出‘性偽(wei) 之分’的根本意義(yi) 在於(yu) 鼓勵人們(men) 求善。他把人的生理欲求與(yu) 精神價(jia) 值追求區別開來，而展示了人之成為(wei) 人的能動的主體(ti) 性特征。”^[13]這段話指出荀子性惡說奠基於(yu) 精神與(yu) 肉體(ti) 的二元論，而“偽(wei) ”的概念指向人的主體(ti) 性的建立。放在古代西方哲學史脈絡來看，宇宙論的“神魔對應善惡”的二元對立，到了人類學時期即轉為(wei) “靈肉對應善惡”的二元對立。對荀子而言，從(cong) 神話思維走出，並走進理性思維的階段，“惡”也需由宇宙之魔轉化。為(wei) 了讓“惡”從(cong) 宇宙間不可測不可抗力的黑暗力量轉為(wei) 人可以處理可以掌握的對象，“惡”乃由“性”所規定，而成為(wei) 人的主體(ti) 力量的一部分。這個(ge) 部分以人之自我中的他者而存在。這是荀子性惡說的原創力來源。惡在人自身，除惡的力量也在人自身。“擊傷(shang) 的是他的手，醫傷(shang) 的亦是他的手。”^⑤這是黑格爾在談“關(guan) 於(yu) 人的墮落之摩西神話”時引述《聖經・舊約》這段話。這裏的“他”是全能者，是上帝。人的原始罪惡由上帝所造，又由上帝解救。當荀子性惡說遇上人類墮落的神話，人自作惡又自除惡，人便是自己的上帝。在《性惡》中，荀子形容積善不息者能“通於(yu) 神明，參與(yu) 天地”。這類語言在《荀子》全書(shu) 隨處可見，不論是視為(wei) 神話思維的遺留、宇宙論的補充說明，或視為(wei) 道德人格的境界語，都指出了能夠自除惡的人才有臻於(yu) 至善的可能。

就人有能力自除惡來看，人可說是“根本善”。荀子認為(wei) 人的自除惡的能力是固有的。他說：

塗之人可以為(wei) 禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。（《性惡》）

此處之“可以知之質”與(yu) “可以能之具”都是塗之人亦即一切人固有的。這固有的質具以“仁義(yi) 法正”為(wei) 對象，因此這固有的質具是一能知能行仁義(yi) 法正的主體(ti) 力量。這一主體(ti) 力量為(wei) 善，是不證自明的。人出於(yu) 自覺的努力運用此質具而為(wei) 善，即為(wei) “偽(wei) ”。偽(wei) 即是一種違反自然的作為(wei) 。荀子說：

然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性、偽(wei) 之所生，其不同之征也。（《性惡》）

性是“感而自然”，偽(wei) 是“感而不能然，必且待事而後然者”。偽(wei) 的目標是通過禮義(yi) 、法度而“出於(yu) 治，合於(yu) 道”（《性惡》），“出於(yu) 治，合於(yu) 善”（《性惡》）亦即化性起偽(wei) 的目標是善。治相對於(yu) 亂(luan) ，是善；道相對於(yu) 無道，也是善。荀子以“感而自然”論性惡，不像孟子以“感而自然”論性善。自然和自由是對立的。自然為(wei) 善，天生為(wei) 善，人是命定而善，被決(jue) 定而為(wei) 善。在荀子的人性論中，人是自由而為(wei) 善，即在傾(qing) 向惡的情形下扭轉自己的自然傾(qing) 向，選擇為(wei) 善。

三、惡的敘事：憂患意識與(yu) 罪惡意識（罪己自惡的意識）

人是自然惡，又是根本善，則人的主體(ti) 具有雙重性。尖銳的雙重性如善與(yu) 惡甚至具有對立性。對立性須走向和解，人的人格發展才臻於(yu) 圓滿，這才是荀子“化性”的目標。在荀子的人文教養(yang) 的規畫中，成為(wei) 人是艱辛的事業(ye) ，人雖天生為(wei) 人，但那隻是充滿感性意識、自然意識的人，要成為(wei) 一個(ge) 真正的人，是需要學習(xi) 的。因此嚴(yan) 格來說人並非天生為(wei) 人，而是學習(xi) 成為(wei) 人。由於(yu) 惡本身是一種否定性，且是一種必然的否定性，在人自身是一完全的他者。教化中的自我麵對存於(yu) 自身的他者，惟以克服此一他者為(wei) 念。自我與(yu) 他者的相遇、對立、鬥爭(zheng) 及最終的和解構成了惡的敘事。

憂患意識由徐複觀標舉(ju) 出來，成為(wei) 理解周初時代精神最好的概念。在這一節，我想指出與(yu) 憂患意識並行而現，甚至可追溯至殷代的罪惡意識（罪己自惡的意識），在周人的思想中如何得到深化，並成為(wei) 荀子性惡說的思想源頭，也將嚐試說明荀子以“自惡”繼承“罪己”的思想創意，以及荀子如何彰顯教化中人的自我之主體(ti) 力量。如果沒有性惡說，荀子將無法建構主體(ti) 概念。對荀子而言，人經曆自然欲望的誘惑，遭遇罪與(yu) 罰的洗滌，最終成就了無比堅強的主體(ti) 。

徐複觀由《易・係辭下》的“作《易》者其有憂患乎？”主張周人產(chan) 生了憂患意識，他說：“周人革掉了殷人的命（政權），成為(wei) 新地勝利者；但通過周初文獻所看出的，並不像一般民族戰勝後的趾高氣揚的氣象，而是易傳(chuan) 所說的‘憂患’意識。”^[14]20並說：“憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。” ^[14]21（著重號為(wei) 原文所有）勝利者從(cong) 失敗者的經驗提煉出憂患意識，顯見開國者的精神氣度，其中有願為(wei) 政治行動的後果承擔責任的態度，也有“堅強地意誌和奮發的精神。”^[14]22文王曾被商紂囚於(yu) 羑裏，相同的故事也發生於(yu) 夏末，成湯也曾被夏朝末代昏君桀囚於(yu) 夏台，之後又被釋。可以說這樣的開國精神孕育自夏台之囚、羑裏之囚，這和猶太人的埃及之囚同樣具有象征的意義(yi) 。從(cong) 夏台之囚到成湯伐桀，從(cong) 文王之囚到武王伐紂，開國如同自囚禁狀態解救出來。相同的故事被神話學者懷疑是“同一傳(chuan) 說的分化”^[15]。可見殷人並非不曾有過堅強奮發的精神，隻是沒落了。

《荀子》記載湯禱故事，顯示荀子對殷人立國精神的重視。《大略》記載：“湯旱而禱曰：‘政不節與(yu) ？使民疾與(yu) ？何以不雨至斯極也！宮室榮與(yu) ？婦謁盛與(yu) ？何以不雨至斯極也！苞苴行與(yu) ？讒夫興(xing) 與(yu) ？何以不雨至斯極也！’”這段記載和其它地方的記載如《墨子》、《屍子》不同，這些古籍皆述及以身為(wei) 牲^⑥，而荀子（或其後學）僅(jin) 提及商湯因旱而祈禱，未述及湯王願獻自身為(wei) 犧牲，這顯示荀子對傳(chuan) 說故事的理性剪裁。但湯之禱一心一意為(wei) 民，其愛民形象被完整保存下來，尤其是禱文中的自省非常深刻。湯王自省是否施政失節，導致人民痛苦，導致旱災。《論語・堯曰》引《商書(shu) ・湯誥》之辭“朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。”並引《周書(shu) ・太誓》之辭：“百姓有過，在予一人。”這兩(liang) 段皆出自湯武誓師之辭。針對“朕躬有罪”一段，朱子注雲(yun) ：“言君有罪非民所致，民有罪實君所為(wei) ，見其厚於(yu) 責己薄於(yu) 責人之意。”《商書(shu) ・盤庚》亦載：“邦之不臧，惟予一人有佚罪。”君王罪己或討伐有罪昏君在夏代已經出現，可以說至遲在夏代“有罪”概念已經形成。有罪昏君不自覺有罪並不稀奇，倒是明君聖王自覺有罪值得注意。“罪己”（自覺有罪、歸罪於(yu) 己）是服刑得以成立的要件。在湯禱中以己為(wei) 牲的說法即有罪己而願受罰之意。荀子未錄“以身為(wei) 牲”的部分，或許是“君子以為(wei) 文”的自我設限，但仍然記載了施政失節與(yu) 天旱不雨的可能關(guan) 係，留下了古代災異思想的記載。

從(cong) 思想史的角度來看，“有罪”、“服罪”的思想在殷代的出現，不僅(jin) 具有政治學的意義(yi) ，也具有人性論的意義(yi) 。固然天命移轉是政權轉移的神學說明，但移轉之依據則在君王是否有罪，甚至可以說天命移轉是新興(xing) 政權對於(yu) 革命正當性的論證。《尚書(shu) ・臯陶謨》記載了夏禹與(yu) 臯陶的對話，臯陶在對話中說：“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”孫星衍釋“明畏”為(wei) 賞罰^[16]。“有德”、“有罪”皆指君王，上天對有罪之君的處罰，是依從(cong) 民意，亦即依據君王對人民是造福或危害。因此法的最高旨意非來自天，而是來自民。可以說至遲在夏代，民是法的最高旨意來源的思想已經出現。《虞夏書(shu) ・甘誓》之“今予惟恭行天之罰”，《商書(shu) ・湯誓》之“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”“爾尚輔予一人，致天之罰”，《周書(shu) ・康誥》之“爽惟天其罰殛我，我其不怨”這些文字有許多相類之處。首先，“誓”、“誥”皆官方公開文獻，訴諸君王有罪，不論是罪己或指控前朝有罪，都說明罪與(yu) 罰的相應是一般人的認知，公開文獻訴諸群體(ti) 共識是當然的。百姓也會(hui) 犯罪，也當受罰。《康誥》言：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於(yu) 貨，暋不畏死，罔弗憝。”殺人者當殺，即罪與(yu) 罰之相當，即《康誥》所謂“慎罰”。不僅(jin) 人君有罪，人民亦可能“自得罪”即自己犯罪，非被逼犯罪。“自”需格外注意，指涉犯罪者的犯罪意誌。

“罪己”的“己”與(yu) “自得罪”的“自”，說明罪中有一“自己”，亦即有一主體(ti) 。《尚書(shu) 》的這一思想為(wei) 荀子所繼承與(yu) 深化。荀子說：

（1）見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。（《修身》）

（2）故刑一人而天下服，罰人不郵（訧）其上，知罪之在己也。（《議兵》）

（3）是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為(wei) 奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。（《君子》）

由第一段引文之“自存”、“自省”、“自好”、“自惡”可看出荀子的“自己”、“自我”至少含兩(liang) 層，為(wei) 善或為(wei) 不善的自我，是一個(ge) 自我，自好或自惡的自我是另一個(ge) 自我，這正是兩(liang) 個(ge) 自我，或自我中的兩(liang) 個(ge) 層麵。不論自己為(wei) 善或為(wei) 惡都有另一個(ge) 自己進行好惡的判斷，這便是有自覺的自我。荀子將“自惡”放在最後，正因為(wei) 自惡是最為(wei) 艱難的工夫。“自好”是人與(yu) 自己處於(yu) 相悅狀態，何等快樂(le) 。但“自惡”是痛苦的，人與(yu) 自己不相適應，甚至感到對自己厭惡，這是感到自身內(nei) 部存在異己者的深刻感受。自惡之時，人能特別感到存在兩(liang) 個(ge) 自我，而且是相互對立的兩(liang) 個(ge) 自我。“自好”則不然。“知之者，不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”（《論語・雍也》）“知”尚處在知者與(yu) 被知者之間的距離當中，“好”則是知之主體(ti) 趨向於(yu) 所知，“樂(le) ”則指向雙方的合一。所以“自好”雖尚未達到“自樂(le) ”之境，但已趨向於(yu) 兩(liang) 個(ge) 自我的合一，不似“自惡”是兩(liang) 個(ge) 自我處於(yu) 緊張且對立的狀態。對這一段，伊藤仁齋（1627-1705）釋“樂(le) 之”之樂(le) 為(wei) “與(yu) 道合一”^[17]，較之朱注之“有所得而樂(le) 之也”更加深刻。第二段引文中提及得罪之民“知罪之在己”，不怪罪執政者。第三段引文甚至指出百姓犯罪“莫不服罪而請。”這犯罪的的“己”，和知罪並自請服罪的“己”亦是兩(liang) 個(ge) 自我。但在“知”罪之時，這兩(liang) 個(ge) “己”已趨向合一。

這兩(liang) 個(ge) 自我也就是“人心”與(yu) “道心”。荀子於(yu) 《解蔽》雲(yun) ：“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’”荀子之“性”的雙層對應著“心”的雙層。荀子心性論的敘事結構即來自心性的雙重性。兩(liang) 個(ge) 自我的矛盾造成的“自惡”類似黑格爾說的“苦惱意識”（unhappy consciousness）：“於(yu) 是現在就出現了自我意識在自身之內(nei) 的二元化，這種二元化在精神的概念裏是本質的，不過這兩(liang) 方麵的統一卻還沒有達到，——這就是苦惱的意識，苦惱的意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅(jin) 僅(jin) 是矛盾著的東(dong) 西。”^{[18]126[19]154}（著重號為(wei) 原文所有）這二元化的自我意識因陷入二元對立而苦惱，其本質最終要求“同自己的和解（reconciliation）”^{[18]126[19]154}黑格爾說：“它自己本身就是一個(ge) 自我意識之直觀到另外一個(ge) 自我意識，而它自己兼有兩(liang) 方麵，而兩(liang) 者的統一也是它自己的本質；不過就它自己本身說來，它還沒實現它的這種本質，它還沒有實現這兩(liang) 方麵的統一。”^{[18]126[19]154}（著重號為(wei) 原文所有）

若說分裂的雙麵是善與(yu) 惡，所謂和解、統一，自然是惡被善所統一。善與(yu) 惡如何被意識到？黑格爾說：

自我意識這樣判斷善與(yu) 惡：凡它發現其中有它自己在內(nei) 的那種對象，它就認為(wei) 是好的和自在的，凡它發現其中有它自己反麵在內(nei) 的那種對象，它就認為(wei) 是壞的；善即是它與(yu) 客觀實在的同一（Gleichheit），惡即是它與(yu) 客觀實在的不同一（Uugleichheit）。^{[18]302-303[20]53}（著重號為(wei) 原文所有）

荀子所說善在身即自好，不善在身即自惡的論述與(yu) 黑格爾此處的論述非常接近。當然荀子沒有使用“同一”或“不同一”的概念來說明“自”的狀態。不過按照詞意，“自存”是存於(yu) 自身，“自好”是好己，確實傾(qing) 向“同一”的狀態；“自省”是自我警惕的狀態，“自惡”更是與(yu) 自己處於(yu) 對立狀態，所以是“非同一”狀態。荀子與(yu) 黑格爾相似之處在於(yu) 將自我的二層連結於(yu) 善惡兩(liang) 麵。這也是教化必然預設的自我結構。

從(cong) 《尚書(shu) 》到《論語》，我們(men) 都看到帝王自認“有罪”或“罪己”。如上所述，這一概念至遲在夏代已經出現，如果參考宗教人類學的研究，也許還可以推得更早。弗雷澤根據大量資料所做的結論貼近古代中國國王的處境。他指出在古代社會(hui) ：“人們(men) 以為(wei) 國王或祭司是神的化身，或是天賦神力，在這種信念下，人們(men) 認為(wei) 他們(men) 在一定程度上控製著自然。……因此旱災、飢荒、疫病和風沙等惡劣情況”會(hui) 造成國王受到懲罰，甚至被處死^{[21]134、228[22]189、321}。這導致無人願意接受王位這一“危險的榮譽”^{[21]146[22]197}。湯禱故事中為(wei) 祈雨而將自己獻祭的商湯，與(yu) 弗雷澤研究中世界其它地方的古代國王顯然遭遇近似。

那麽(me) 從(cong) 《尚書(shu) 》、《論語》的“罪己”到荀子的“罪己”起了什麽(me) 變化？最大的變化在於(yu) 荀子將“罪己”的“己”由王擴及全民。這是關(guan) 於(yu) “罪與(yu) 罰”議題的政治學的大轉向。越是將罪與(yu) 罰集中於(yu) 王，就越顯示如神力一般的絕大權力集中於(yu) 王，於(yu) 是當王無法控製自然而導致旱災，此罪亦完全由王來承擔。因此當罪的主體(ti) 由王擴及民，王的神授權力也遭到解構。裏克爾曾指出“王權介於(yu) 眾(zhong) 神和人之間”^{[23]191[24]196}，王是“最高的懺悔者”、“神的擬人化”^{[23]193[24]198}。和弗雷澤不同，裏克爾的“神”是基督教定義(yi) 下的神。他指出從(cong) 人的“罪”（sin）到“有罪”（guilt）的重大轉變在於(yu) “有罪的意義(yi) 就是‘人這度量標準’高於(yu) ‘上帝的鑒察’而占首位的可能性；區分個(ge) 人的過錯和民族的罪（the sin of the people）。”^{[23]108[24]115⑦}荀子既不讓王獨擔罪與(yu) 罰，也反對民族的罪。用一般的話來說，荀子反對集體(ti) 論罪，罪須由個(ge) 體(ti) 承擔。《君子》一篇包含諸多對“罪”的深刻省思，除了引用《尚書(shu) 》凡人自得罪”（《尚書(shu) 》原文為(wei) “凡民自得罪”），認為(wei) 人民“莫不服罪而請”，又主張“刑不過罪”，並反對“以族論罪”。“莫不服罪而請”近於(yu) 《議兵》之“故刑一人而天下服，罰人不郵（訧）其上，知罪之在己”。“得罪”、“知罪”、“服罪”中的“自”和“己”即罪的主體(ti) ；在“刑不過罪”中也是以個(ge) 體(ti) 的罰與(yu) 個(ge) 體(ti) 的罪相抵，其間的平衡便是法的正義(yi) ；在不以族論罪的主張中同樣是認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的罪與(yu) 罰應由個(ge) 體(ti) 來承擔。另一方麵，雖然王是民族的代表、集體(ti) 的代理人，荀子不強調王獨自擔罪，這和不以族論罪基於(yu) 相同理由。

雖然不以族論罪的“族”非指民族（the people），“罪”亦非sin，而是guilt。但很清楚的，荀子隻承認個(ge) 體(ti) 的罪，反對集體(ti) 的罪，而這是荀子擺脫神話思維，邁向理性思維的必然主張。理性思維的特征之一是個(ge) 體(ti) 化，也是集體(ti) 之差別化。罪的個(ge) 體(ti) 化原則意謂著罪不可轉移，某人所犯之罪不能轉移到家人、族人身上，而必須獨自承擔。可移之罪屬宗教上的“代罪”（scapegoat）概念。弗雷澤指出許多民族，包括古希臘和古羅馬存在代罪的現象、替罪的儀(yi) 式。不論是以無生命之物代罪、以動物代罪或以人代罪，都是“罪孽轉移”（the transference of evil）^{[21]588[22]590}。這是不難理解的現象。在麵對各種惡的存在，由於(yu) 無法從(cong) 理智上究明其原因以進行歸罪與(yu) 除罪，於(yu) 是便出現了各種將罪孽轉移的除惡儀(yi) 式。弗雷澤指出在古希臘，人們(men) 會(hui) 在“驅除飢荒”的儀(yi) 式中鞭打一個(ge) 事先選好的奴隸，將他趕出城，口中念念有詞：“離開吧，飢荒。進來吧，財富和健康。”這些代罪者有的會(hui) 在城外被石頭砸死，或以其它方式處死，由此以表示罪惡已遭移除。雅典人甚至以公費豢養(yang) 一些無業(ye) 者，讓這些人在瘟疫、旱災或飢荒發生時可以當代罪羊被獻祭^{[21]599[22]632⑧}。我們(men) 有充分的理由相信發生於(yu) 世界各地包括高度開化的古希臘、古羅馬文明中的代罪現象也一定曾發生於(yu) 古代中國。隻是我們(men) 在最早的文獻記載中，看到的是經過文明轉化的版本。如《尚書(shu) ・金滕》記載周公代武王死的禱告書(shu) 顯示相似的史實。湯禱故事中的帝王罪己也可以歸於(yu) 代罪羊的係列敘事。值得注意的是在人類學者筆下不論是奴隸無賴代罪，或神人、國王被殺以獻祭，這些代罪者皆處於(yu) 被動狀態。然古代中國的代死、代罪的記載中則顯出代死者、代罪者的高度自覺意識。這種自覺意識來自徐複觀說的憂患意識。湯禱故事在荀子筆下又經曆一次轉化，荀子的修改重點在於(yu) 將獻祭的段落刪除，刪除了獻祭，就等於(yu) 刪除了天得以處罰人的權力，這是朝“文之”、“君子以為(wei) 文”的方向修改。

當荀子解除了天處罰人的權力，即是肯認了人處罰自己的權力。荀子的新版湯禱故事，是中國法學的轉折點，是中國法哲學的存有論突破。商湯禱詞“政不節與(yu) ？使民疾與(yu) ？何以不雨至斯極也！”全是從(cong) 自省的角度立說，荀子針對湯禱的結論是：“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”（《大略》）在此荀子僅(jin) 述及天為(wei) 民立君，而商湯的罪己也並未指向天罰，荀子省略了《墨子》、《屍子》中商湯以己為(wei) 牲的一段。在《天論》，荀子即提到求雨之禱是“文之”，然“百姓以為(wei) 神”。“百姓以為(wei) 神”來自長期積累的習(xi) 俗，湯禱中以己為(wei) 牲的傳(chuan) 說肯定為(wei) “百姓以為(wei) 神”的習(xi) 俗提供材料。即使《大略》作者不是荀子本人，而是荀子後學，從(cong) 《天論》與(yu) 《大略》在處理求雨之禱的習(xi) 俗中采取一致的立場，可以看出荀子後學對荀子學說的繼承。

維柯曾說：“遵守神的法律就叫做宗教。”^[25][26]當君王雖罪己卻不受天罰，法律對君王並非神的法律，也不是天的法律。湯禱故事對荀子而言就純粹是政治的，而不是宗教的。因此荀子以“立君為(wei) 民”為(wei) 這個(ge) 傳(chuan) 說下注腳。消解宗教性之餘(yu) ，荀子並讓罪惡意識普及於(yu) 民。從(cong) 君王罪己到人人自惡，犯罪者亦知罪之在己，甚至自請服罪，罪惡意識不再侷限於(yu) 君王或精英階級。人人皆有自惡罪己的自覺意味著道德意識的普遍化。巴斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）曾讚歎：“這個(ge) 世界上居然有人在摒棄了上帝與(yu) 自然的一切法律之後，自己製定律法，嚴(yan) 格遵守，思之未免令人訝異。”^[27][28]這段話與(yu) 荀子的法哲學非常契合。荀子正是排除了神法、自然法而以人定法為(wei) 依歸的法哲學家。對荀子而言，作為(wei) 類的人自己製定法律、自己遵守，且在違反時自我處罰，正是人的可貴之處。

四、化性之可能與(yu) 不可能：聖人與(yu) 元惡

“元惡”概念出現於(yu) 《尚書(shu) 》，也出現於(yu) 《荀子》，未見於(yu) 《論語》、《孟子》。《尚書(shu) ・康誥》雲(yun) ：“元惡大憝，矧惟不孝不友。”憝亦惡，此是以不孝不友為(wei) 元惡。對此元惡，“文王作罰，刑茲(zi) 無赦。”（《尚書(shu) ・康誥》）荀子對“元惡”的定義(yi) 較為(wei) 嚴(yan) 格。荀子說：“元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。”（《王製》）元惡指完全無法教化者。在《正論》中，荀子反駁世俗謂堯舜不能教化的說法。世俗此說的理由是“朱象不化”。而荀子為(wei) 堯舜辯護：“朱象獨不化，是非堯舜之過，朱象之罪也。……堯舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。”（《正論》）這是承認教化有其極限。相較於(yu) 《尚書(shu) ・康誥》以不孝不友為(wei) 元惡，荀子以無法教化定義(yi) “元惡”，符合其人性論中以“化”為(wei) 核心的思想，也較具現代法學精神。

“化”原是神話概念，指涉自然界萬(wan) 物形體(ti) 的變化。如《山海經・大荒西經》之“蛇乃化為(wei) 魚”^[29]。當荀子將“化”字轉為(wei) 教化，即是從(cong) 神話思維向理性思維邁進。“化”字在《論語》未出現。孟子的“君子所存者神，所過者化，上下與(yu) 天地同流。”（《孟子・盡心上》）可以說還遊離在神話思維和理性思維之間。孟子這段話也是在談教化，教化的成效甚至達到如此境界：“殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為(wei) 之者。”（《盡心上》）朱注雲(yun) ：“所存者神，心所存主處神妙不測。”加深了孟子此說的神秘主義(yi) 色彩。

荀子對“化”的神話思維出處了然於(yu) 胸，於(yu) 開宗明義(yi) 的《勸學》即將之轉化。荀子指出“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”並總結道：“神莫大於(yu) 化道。”亦即教化之道是最神奇的魔法。從(cong) 《勸學》第一段我們(men) 即已看到荀子指出兩(liang) 種道德：普世的道德與(yu) 習(xi) 俗的道德。“君子博學而日參省乎己”指涉普世的道德。“君子博學”（與(yu) 對象世界頻繁不息的互動），且“日參省乎己”（內(nei) 在的道德體(ti) 驗），可說是普世皆有的道德修養(yang) ，“省乎己”的“己”即道德主體(ti) 。另一方麵，第一段也指出“教”使生而同聲的人長而異俗，此處則指涉習(xi) 俗的道德。習(xi) 俗的道德與(yu) 風土相關(guan) ，因此具有文化的相對性。風土與(yu) 文化習(xi) 俗的關(guan) 係在西方文藝複興(xing) 之後是重大命題，從(cong) 中發展出許多新興(xing) 學科。而荀子於(yu) 兩(liang) 千多年前的中原土地上即提出習(xi) 俗與(yu) 教化的關(guan) 係。荀子這種多元文化的視角可以在孔子“有教無類”中找到根源。蘇秉琦認為(wei) “有教無類”的“類”指種族^[30]。此句意指孔子的教學跨越不同族群，這顯示孔子所教乃普世的道德，這普世的道德不因學生的族群差異而有不同。孔子傳(chuan) 授的普世道德即荀子所謂“君子博學而日參省乎己”的修身哲學。而荀子在《勸學》更提出各族習(xi) 俗之差異也與(yu) 教有關(guan) ，可見各族所教有部分是與(yu) 各族之特殊風土民情有關(guan) ，因此形成各族之不同習(xi) 俗。“長而異俗”的“長”一方麵指出學習(xi) 者在漫長成長過程中養(yang) 成本族之習(xi) 俗；另一方麵也指出習(xi) 俗須在漫長時間中形成。在《勸學》第一段荀子即以普世道德和習(xi) 俗道德來說明教化是一種神功。其為(wei) 神非真有神，而是如神一般。荀子對教化的讚歎於(yu) 《勸學》第一段即已表露無遺。

“教化”在黑格爾哲學亦居核心地位。加達默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）在《真理與(yu) 方法》中對黑格爾的“教化”觀非常稱許，也做出很好的闡發。加達默爾認為(wei) 人文主義(yi) 包含幾個(ge) 主導概念：教化（Bildung）、共通感（Sensus communis）、判斷力（Urteilskraft）與(yu) 趣味（Geschmack）。四者之中，教化尤為(wei) 重要。加達默爾認為(wei) “教化”概念是十八世紀最偉(wei) 大的概念，這個(ge) 概念使得精神科學得以在十九世紀賴以存在^[31]9[32]10。加達默爾的感慨可以理解，因為(wei) 奠基於(yu) 啓蒙理性的自然科學盛極一時之際，精神科學幾乎淪為(wei) 附庸。加達默爾認為(wei) 赫爾德（Johann Gottfried von Herder, 1744-1803）拯救了精神科學，因他以“達到人性的教育”（Bildung zum Menschen）超越了啓蒙理性^[31]9[32]10。通過對赫爾德、洪堡（Wilhelm Freiherr von Humboldt, 1767-1835）、康德與(yu) 黑格爾思想的整合，加達默爾提出了深刻的教化概念。

教化（Bildung）一詞包含“形象”（Bild），“形象既可以指摹本（Nachbild），也可以指範本（Vorbild）。”^[31]11[32]13他並指出對應於(yu) 教化這個(ge) 詞的拉丁文是formatio，在英文中則為(wei) form（形式）與(yu) formation（形成）^[31]11[32]12。他認為(wei) 赫爾德提出的“人性的崇高教化”（Emporbildungzur Humanität）經康德、黑格爾才圓滿完成。他認為(wei) 康德在講到能力的修養(yang) （Kultur）時，尚未用“教化”一詞。黑格爾則提到自我造就（Sichbilden）和教化。洪堡則指出修養(yang) 與(yu) 教化的差別。教化意指“更內(nei) 在的東(dong) 西，即一種由知識以及整個(ge) 精神和道德所追求的情感而來，並和諧地貫徹到感覺和個(ge) 性之中的情操（Sinnesart）。”^[31]10[32]12加達默爾引用了洪堡這段話，並下如此注腳：“教化這詞的這種意義(yi) 提升實際上是喚醒了古老的神秘主義(yi) 傳(chuan) 統，按照這種傳(chuan) 統，人是按照上帝的形象創造的，人在自己的靈魂裏就帶有上帝的形象，並且必須在自身中去造就這種形象。”^[31]11[32]12當論及最內(nei) 在之物時，加達默爾無可避免的提及神秘主義(yi) 傳(chuan) 統。

相較之下，荀子也提及“神”，隻是“神”在荀子的脈絡中非指超驗的實體(ti) ，而往往是“如神”之意，是境界語。兩(liang) 者共享的關(guan) 鍵是“內(nei) 在”。加達默爾說：“在教化中，某人於(yu) 此並通過此而得到教化的東(dong) 西，完全變成了他自己的東(dong) 西。”^[31]11[32]13因此真正的教化是不再感到所學的東(dong) 西是外在的，而是完全內(nei) 在化為(wei) 學習(xi) 者的一部分。這種對教化的定義(yi) 正是始於(yu) 孔子而完成於(yu) 荀子的思想。若說內(nei) 在化是教化的過程，則教化的內(nei) 容為(wei) 何？是“向普遍性提升”^[31]12[32]15，也就是達到“一種普遍的和共同的感覺”^[31]17[32]21。這種共同的感覺、共通感（Sensus communis）也是人文主義(yi) 的主導概念，加達默爾認為(wei) 這是維柯的貢獻，“在維柯看來，共通感則是在所有人中存在的一種對於(yu) 合理事物和公共福利的感覺。”^[31]22[32]27加達默爾最後甚至說這便是“同情”（sympathy）。我們(men) 可以很快的在儒家思想中找到對應的概念：“仁”。

孔子所說“克己複禮為(wei) 仁”（《論語・顏淵》）正是指出由克服自我的狹隘的有限性，以回歸到公共的禮，可以達到仁。而自我的有限性常由於(yu) 其陷溺於(yu) 自然的直接的欲望。黑格爾指出教化便是“揚棄自然的自我。”^{[18]298[20]47}因此他稱“教化是自然存在的異化。”^{[18]298[20]47}在《法哲學原理》談到家庭中的子女教育時，黑格爾說：“子女有被扶養(yang) 和受教育的權力，其費用由家庭共同財產(chan) 來負擔。”又說：“應該怎樣做人，靠本能是不行的，而必須努力。”^{[11]§174[12]§174}黑格爾和荀子一樣不主張人的本能是善，而主張善是人努力才獲得的。而教育的目的是追求普遍性，黑格爾強調處罰子女不是為(wei) 公正（justice），而是為(wei) 了“把普遍性陶鑄到他們(men) 的意識和意誌中去。”^{[11]§174[12]§174} “陶鑄”的隱喻說明黑格爾對教化的認識與(yu) 儒家相近。陶冶是在慢工細活中精製藝術品的工夫，在中文中常被用為(wei) 修養(yang) 、教養(yang) 之意。荀子說：“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉。”（《性惡》）便是以陶瓦製作為(wei) 教化的隱喻。

另一方麵，在荀子強調“生而同聲”時已指出了聽覺對學習(xi) 是人自身具備的最基本條件。對聽覺與(yu) 言說的重視也凸顯了荀子學習(xi) 觀的特色在於(yu) 積與(yu) 漸的傳(chuan) 授，而非頓悟。可能是出自亞(ya) 理士多德後學的《殘篇》中有一段話很值得參考：“這裏所教給你的，是我學習(xi) 到的，而不是感受到的東(dong) 西……一個(ge) 是傳(chuan) 授的，一個(ge) 是頓悟的（telestikon）。第一個(ge) 來自於(yu) 人們(men) 的聽覺，另一個(ge) 來自理智自身所感受到的光明。亞(ya) 理士多德看作是奧秘的，彷彿是厄琉西斯密祭，因為(wei) 參加密祭的人是在受塑造而不是受教導。”^[33]傳(chuan) 授來自於(yu) 聽覺，頓悟是感受到光明，也就是視覺的。“聖”字從(cong) 耳部，在造字上是有深意的。《勸學》的另一段話亦強調聽覺：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜。”聽覺與(yu) 視覺又分別訴諸時間與(yu) 空間。在萊辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781）著名的詩與(yu) 畫的界限所分辨的時間藝術與(yu) 空間藝術的差異，與(yu) 傳(chuan) 授對頓悟的差異，有異曲同工之妙。

黑格爾深入這個(ge) 問題，他認為(wei) 詩對細節的處理“不能像在繪畫中那樣統攝於(yu) 一個(ge) 平麵整體(ti) ，使一切個(ge) 別事物都同時並列地完全呈現於(yu) 眼前，而是分散開來的，以致觀念中所含的許多事物，須以先後承續的方式，一件接著一件地呈現出來。”^[34]591[35]4因此詩雖不像繪畫那樣讓細節成為(wei) “空間上的並列”，卻是“展現為(wei) 時間上的先後承續，成為(wei) 一種曆史。”^[34]592[35]4繪畫作為(wei) 空間藝術可以在瞬間為(wei) 觀賞者吸收，不論這吸收的深淺如何。詩歌與(yu) 音樂(le) 同樣是時間藝術，依賴欣賞者於(yu) 一定時間內(nei) 從(cong) 頭到尾欣賞才能吸收。或說繪畫也需時間觀賞，但對各部分的觀賞不必有時間順序，對一幅山水畫可以從(cong) 山開始看，也可以從(cong) 水開始看，或從(cong) 山水間的人物、建築開始看。但對詩歌與(yu) 音樂(le) 的欣賞則有依時間順序欣賞的必要，一首詩從(cong) 中間讀起，或一首歌從(cong) 中間聽起皆非正常的接收方式，無法適當欣賞。需按時間順序欣賞是因為(wei) 需要記憶。讀一首詩，對第二句的感受是基於(yu) 對第一句的記憶。同樣，對旋律的接收不是來自單一的音，而須對一組音依序的整體(ti) 聆賞才能獲得。時間、時間順序與(yu) 記憶是欣賞時間藝術必備的條件。

亞(ya) 氏《殘篇》中提及的依賴聽覺的傳(chuan) 授即預設時間、時間順序與(yu) 記憶等等條件。荀子所說的“積”、“漸”、“靡”等概念即預設時間意識。加達默爾說：“教化是一個(ge) 真正的曆史性的概念。”^[31]12[32]14荀子對教化的曆史性亦多有著墨，在論教化、學習(xi) 時，荀子常指出一個(ge) 有始有終的過程。他說：

學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義(yi) 則不可須臾舍也。為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。（《勸學》）

這幾句話內(nei) 藴深厚。首先，荀子指出教化過程有始有終，不僅(jin) 涉及教化的曆史性，也涉及“終”，即教化的成果。誦經、讀禮即訴諸聽覺的傳(chuan) 授；其次，就受教者的人格而言，由士進於(yu) 聖人，也是有始有終。此始終之“義(yi) ”乃高於(yu) 誦詩讀詩的始終之“數”。“真積力久則入”即預設曆史性（“久”），也預設內(nei) 在性（“入”）。最終，教化內(nei) 容通過一段時間而化為(wei) 學習(xi) 者的內(nei) 在生命。荀子用了不少隱喻說明此一過程的漫長與(yu) 艱苦。如“鍥而不舍，金石可鏤。”（《勸學》）、“蹞步而不休，跛鱉千裏；累土而不輟，丘山崇成。”（《修身》）教化之最終目的就個(ge) 人而言是成就君子人格、聖人人格；就社會(hui) 而言是成就王製，實現王道。荀子對教化事業(ye) 的擘畫博大而精深。就個(ge) 人而言，教化能造就“權利不能傾(qing) ”、“群眾(zhong) 不能移”、“天下不能蕩”、“生由乎是，死由乎是”的“德操”。（《勸學》）荀子進一步說：“德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。”（《勸學》）可以說“成人”即教化的終極目的。成為(wei) 人、成為(wei) 一個(ge) 人，便是實現人作為(wei) 類的本質。黑格爾說：“法的命令是：成為(wei) 一個(ge) 人，並尊重他人為(wei) 人。”^{[11]§36[12]§36}也可以這麽(me) 說，尊重他人為(wei) 人的這分尊重是成為(wei) 一個(ge) 人所必備，此尊重基於(yu) 知他人與(yu) 自己同是人，亦即同類。“法”對荀子和黑格爾而言，皆指向人的倫(lun) 理生活^⑨。對荀子而言，王者不僅(jin) 是製禮作樂(le) 之人，亦是立法之人。法的極大化是王製。王者的事業(ye) 便是“盡倫(lun) 盡製”（《解蔽》）。不過元惡之存在是否意味著王製仍有難盡、未盡之處？

從(cong) 來對“元惡”不是未加注釋，便是隻有簡略注釋。針對《尚書(shu) ・康誥》中的“元惡”，孫星衍引《爾雅・釋詁》釋“元”為(wei) “首”，“元惡”則為(wei) “惡人之魁首”^[36]。楊倞對《荀子》的“元惡不待教而誅”僅(jin) 釋為(wei) “不教而殺謂之虐。唯元惡，不教誅之也。”對“元惡”未加注釋。參考“朱象不化”，我們(men) 可以說元惡是完全不受教化者，凸顯了教化的極限。然而按照“塗之人可以為(wei) 禹”（《性惡》）的設定，元惡是不具有“知仁義(yi) 法正之質”、“能仁義(yi) 法正之具”的人，或者嚴(yan) 格來說，難視為(wei) 荀子定義(yi) 下的“人”。若說“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”，並且“惡願美”，則元惡不隻是性惡，因元惡無美善之願。亦即元惡無“善的意誌”，我們(men) 可以說元惡已經不是一種惡的意識，而是一種惡的意誌。意誌的動力是自由，惡的意誌即是不為(wei) 惡反而感到不自由。所以可以這麽(me) 說當惡成為(wei) 意誌，甚至是絕對意誌，即是元惡。惡成為(wei) 絕對意誌意謂著惡與(yu) 主體(ti) 的絕對無二的同一：惡就是主體(ti) ，主體(ti) 就是惡。按性惡說，人雖有惡的自然意識、感性意識，卻也有善的意誌。通過教化，使善的意誌克服了惡的意識，便成為(wei) 人。正視元惡的存在是荀子教化理論之嚴(yan) 謹風格的展現。從(cong) 西方法哲學的角度來看，對罪犯量刑之輕重常以能否教化為(wei) 考量，正說明刑罰與(yu) 教化的關(guan) 係，所以凡處以極刑不論死刑或終身監禁，乃基於(yu) 對罪犯做出了完全無法教化的判斷。這些罪犯便是“元惡”。

亞(ya) 理士多德曾稱讚梭倫(lun) （Solon，638 –558 B.C.）對憲法的一大創新是指出對一個(ge) 人的傷(shang) 害即是對所有人的傷(shang) 害。^⑩黑格爾也重視這一點，進一步指出對一個(ge) 人的侵害即是對整個(ge) 市民社會(hui) 的傷(shang) 害^{[11]§218[12]§218}。因此犯罪者即帶有反社會(hui) 的人格。元惡應是徹底的反社會(hui) 人格，無法教化即是無法形成類意識，無法對其它人有同類感。所以荀子不像《尚書(shu) 》以具體(ti) 犯罪事實說元惡，而以“不待教”釋元惡。生為(wei) 人類，卻無法產(chan) 生類意識，這便是黑格爾所說的自身否定的否定性。元惡的另一極是聖人。聖人是類的代表。不論是殷的湯王、周的文王、猶太人的摩西，都是對自己的民族產(chan) 生強烈自覺與(yu) 使命感的人物，他們(men) 一生的關(guan) 注與(yu) 事業(ye) 以帶領本民族脫離曆史困境、追求本民族之延續繁榮為(wei) 目的。《性惡》篇的重點非在於(yu) 論述性之惡，而在於(yu) 聖人的化性起偽(wei) 。荀子說：

（1）禮義(yi) 者，聖人之所生也。（《性惡》）

（2）凡禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。（《性惡》）

（3）聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。（《性惡》）

然聖人亦人，“……故聖人者，人之所積而致也。”（《性惡》）聖人可以說是最早完成自我教化的人。不論是聖人或受聖人之禮義(yi) 教化的塗之人，皆是同類。因此聖人之化，並非外在的教化，而是人類自身的自我教化。對個(ge) 體(ti) 而言，學習(xi) 是使生命更新的方式；對族類而言，教化也是使族類存續之必要條件。對民主與(yu) 教育的關(guan) 係提出精辟理論的杜威（John Dewey，1859-1952）曾指出：“延續生存是生命的本質。生命靠不斷更新而延續，所以生活乃是一種自我更新的過程。生理的存活仰賴攝食養(yang) 分與(yu) 繁殖，社會(hui) 生命則是靠教育才得以延續。”^[37]11[38]8因為(wei) 社群中的個(ge) 人皆有死，唯有通過教育將成年者的習(xi) 慣、思想傳(chuan) 遞給下一代，代代相傳(chuan) ，才可能繼續一個(ge) 社群的固有生活^[37]3[38]2-3。

在荀子的教化理論中，教化就是群體(ti) 的概念。縱然“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜。”（《勸學》）是指涉個(ge) 體(ti) 生命感受到的教化之功；“天不能死，地不能埋”的“大儒”（《儒效》）更是成就了無比光輝的個(ge) 人人格。然而正因君子之學、大儒之效的無限性，其道德力量並不侷限於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，其完滿之個(ge) 體(ti) 生命的形成也不可能僅(jin) 憑一己之力。這些非凡之人正是善用族類生活的豐(feng) 富教材，“鍥而不舍”的學習(xi) ，而最終成為(wei) 君子、大儒或聖人。作為(wei) 類的代表，這些非凡之人致力於(yu) 族類生命的延續，政治與(yu) 教化是他們(men) 途徑。“無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治。”（《性惡》）《荀子》全書(shu) 充滿對“亂(luan) ”的憂心。如前所述人類學時期的亂(luan) 與(yu) 治相當於(yu) 神話時期的渾沌與(yu) 秩序、黑暗與(yu) 光明、魔與(yu) 神。對原始暗黑力量複辟感到憂心，使荀子對於(yu) 亂(luan) 與(yu) 治的對立著墨甚多。禮作為(wei) 教化的核心，首在通過禮義(yi) 的建製而追求“治”；其次，禮也追求族類的永續長存。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《禮論》）教化的目標不僅(jin) 在於(yu) 讓學習(xi) 者認識到天地為(wei) 宇宙萬(wan) 物生命的根本，也要認識到先祖是人作類存有的根本。因此我們(men) 看到《禮論》將重點放在至親(qin) 喪(sang) 禮的精神內(nei) 涵與(yu) 種種細節，尤其荀子為(wei) 三年之喪(sang) 做出了有力而感人的辯護。

荀子對“類”意識非常重視，不僅(jin) 認為(wei) 人有類意識，也認為(wei) 動物有類意識。在“有知之屬莫不愛其類”（《禮論》）的一段，荀子提及大鳥獸(shou) 失群，即使經過一段時間也會(hui) 回去找尋，過故鄉(xiang) 也必徘徊不去。荀子以此來證明知高於(yu) 動物的人，更是於(yu) 其親(qin) 至死無窮。從(cong) 類意識的角度來看，元惡可說是最缺乏類意識者。為(wei) 了延續族類生命，人類的教化必致力於(yu) 培養(yang) 類意識。如果元惡反映教化的有限性，聖人則體(ti) 現教化的最大潛能。性雖惡，然性可化，化雖有限，亦且無限。本於(yu) 儒家的一種無可救藥的樂(le) 觀主義(yi) 立場，荀子相信無限者終究可以克服有限者的局限。

五、小結

性惡說與(yu) 荀子的“類”概念息息相關(guan) 。荀子的“類”已經擺脫了“原始分類”（primitive classification）。塗爾幹（Emile Durkheim，1858-1917）與(yu) 莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）指出中國的原始分類涵蓋萬(wan) 物，涵蓋整個(ge) 世界。由陰與(yu) 陽派生一個(ge) 體(ti) 係，在其中，“每一種要素都與(yu) 一個(ge) 方向、一個(ge) 星群和一種顏色聯係起來，……對應於(yu) 擁有不同靈魂的各種器官。”^[39]這是西方社會(hui) 學者對中國之原始分類的看法，雖不中，亦不遠矣。卡西爾也指出在中國人的神話思維中，“所有質的差別和對立都具有某種空間‘對應物’（correspondence）。”^[40]87[41]99他還說神話思維總是將感性外觀的相似作為(wei) 歸類的準則^[40]67[41]75。這從(cong) 中國風水學中的“形煞”就可以理解。如剪刀形的建築外觀可能帶來厄運。相反的，山脈似龍體(ti) ，則代表好風水。從(cong) 荀子對“類”的理論建構可以看出他已經向這類原始分類、神話思維告別。

在談到“類”的形成，荀子首先從(cong) 自然現象著手，他說：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就溼也。草木疇生，禽獸(shou) 群焉，物各從(cong) 其類也。”（《勸學》）火就燥與(yu) 水就濕的同類相從(cong) 顯然不是因為(wei) 形似，而是因為(wei) 性質相近。《大略》重述了相同主張而延伸於(yu) 德行：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流溼；夫類之相從(cong) 也如此之著也，以友觀人焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。《詩》曰：‘無將大車，維塵冥冥。’言無與(yu) 小人處也。”孟子亦曾言：“一鄉(xiang) 之善士，斯友一鄉(xiang) 之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。”（《孟子・萬(wan) 章下》）這亦是同類相從(cong) 相應之意。孟荀的歸類已從(cong) 自然現象跨入人的道德領域。荀子的類概念又比孟子更上一層樓。其分類、歸類已完全擺脫神話思維中的形似，而是基於(yu) 對屬性、性質及由此屬性、性質所發出的言行所做的歸類。遍布《荀子》全書(shu) 對道德人格、政治人格、政治製度的分類顯示荀子基於(yu) 理性思維的分類。道德生活、倫(lun) 理世界的同類感應是荀子教化觀的感性基礎。由禮教師法之善培養(yang) 出善士，這是對這一感性基礎的理性升華。

在神話思維中，“化”義(yi) 深奧，變形（metamorphosis）神話的神奇魅力一定深深吸引過荀子，使他在將“化”轉移到人的教化之時，仍不忘以神力來比擬教化之功。然“神”對荀子而言終究是比喻、隱喻或象征，是文學概念，不具實體(ti) 之義(yi) 。然神話中的變形、變化所展現的多彩多姿、多元多樣的無限可能性啟發了荀子，使他堅信人的變化、教化，人之朝向個(ge) 體(ti) 善、公共善的轉化也充滿如此豐(feng) 富的無限性。

注釋：

①陳大齊認為(wei) 荀子因性惡說受到酷評,其他學說遂湮沒不彰,見陳大齊:《荀子學說》,中央中國文化大學出版部,1988年,第55頁。日本學者金穀治認為(wei) “性惡”並不是荀子思想的重要部分,參見金穀治:《欲望のありか:荀子所說のをめぐって》,《死と運命:中國古代の思索》,法藏館,1986年,第186-187頁。另參考佐藤將之:《二十世紀日本荀子研究之回顧》,《政治大學哲學學報》2003年12月總期第11期。郭沫若說:“荀子急於(yu) 想成立一家之言,故每每標新立異,而有些地方出於(yu) 勉強。他這性惡說便是有意的和孟子的性善說對立的。”見郭沫若:《荀子的批判》,《十批判書(shu) 》,收於(yu) 《郭沫若全集・曆史編》第2卷,人民出版社,1982年,第223頁。

②參考顏世安:《先秦性惡思想史與(yu) 〈荀子・性惡〉篇》,台大儒學研討會(hui) 第18次會(hui) 議,台北:台灣大學人文社會(hui) 高等研究院,2009年12月2日。

③參見兒(er) 玉六郎:《荀子性樸說の提出》,《日本中國學會(hui) 報》1974年總期第26期;周熾成:《荀子:性樸論者,非性惡論者》,《荀・韓:人性論與(yu) 社會(hui) 曆史哲學》,中山大學出版社,2009年）;林桂榛:《論荀子性樸論的思想體(ti) 係及其意義(yi) 》,《現代哲學》2012年第6期,第106-111頁。

④神話思維與(yu) 理性思維的差異參考Ernst Cassirer: ThePhilosophy of Symbolic Forms, vol.Ⅱ Mythical Thought, trans. by RalphManheim, (New Haven : Yale University Press,1955);卡西爾:《神話思維》,黃龍保、周振選譯,中國社會(hui) 科學出版社,1992年。卡西爾用來與(yu) 神話思維（mythical thinking）對照的是“科學認識”（scientific cognition）。

⑤出自《舊約全書(shu) 》的《約伯記》第五章,全文是:“你不可輕看全能者的管教。因為(wei) 他打破又纏裹;他擊傷(shang) ,用手醫治。”黑格爾很喜歡引用這段話,而略加修飾。見Hegel, The Logic of Hegel, trans. by WilliamWallace (Oxford : Oxford University Press, 1975), §25;黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,仰哲出版社,1981年,第25節。

⑥湯為(wei) 旱而祈雨的故事也出現在其他古籍。《墨子・兼愛下》指出湯王“不憚以身為(wei) 犧牲,以祠說於(yu) 上帝鬼神。”《屍子》亦雲(yun) :“湯之救旱也,乘素車白馬,著布䒫,身嬰白茅,以身為(wei) 牲,禱於(yu) 桑林之野。”〔周〕屍佼(著)、〔清〕汪繼培(輯)、〔民國〕黃曙輝(點校):《屍子》,華東(dong) 師範大學出版社,2009年,第53-54頁。

⑦裏克爾又指出以色列人以整個(ge) 民族的名義(yi) 體(ti) 驗罪,見Paul Ricoeur, The Symbolism ofEvil, New York : Harper & Row, Publishers, 1967, p.64；保羅・裏克爾:《惡的象征》,翁紹軍(jun) 譯,桂冠出版社,1992年,第66頁。

⑧《金枝》第58章專(zhuan) 論“古羅馬和古希臘的代罪者”。

⑨參考陳昭瑛:《荀子的法哲學初探》,“儒家道統與(yu) 民主共和”國際學術研討會(hui) ,台北:台灣師範大學東(dong) 亞(ya) 學係,2015年9月1日。

⑩參考讓-皮埃爾・韋爾南:《希臘思想的起源》，秦海鷹譯,北京大學出版社，2012年,第69頁。

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責任編輯：柳君