特殊性與(yu) 普遍性的融合——湖湘文化精神特質的曆史建構

作者：朱漢民

來源：《湖南大學學報（社會(hui) 科學版）》2014年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月初八日癸巳

          耶穌2016年10月8日

什麽(me) 是湖湘文化精神的“特質”？其實它並不是如許多人設想或論述的那樣，是湖湘地域所獨有而為(wei) 其他地域所不具備的特殊性東(dong) 西。所謂的“湖湘文化精神特質”，應該是黑格爾《邏輯學》所說的是一種“特殊的普遍”，即是中國（或“天下”）文化的普遍性與(yu) 湖湘地域文化特殊性的結合，也就是湖湘地域所特有的文化中所表達出來的中華文化的普遍價(jia) 值與(yu) 精神意義(yi) 。值得注意的是，這種能夠將特殊性與(yu) 普遍性融合起來的“湖湘文化特質”，並不是湖湘地域人群先天的、固有的文化特質，恰恰是在漫長曆史中建構起來的。我們(men) 希望通過對湖湘文化建構中特殊性與(yu) 普遍性融合過程的探討，能夠讓我們(men) 深入理解為(wei) 什麽(me) 說湖湘文化特質是特殊性與(yu) 普遍性的結合？其建構的特點是什麽(me) ？

中國文化普遍性精神的形成

和世界其他重要的古文明一樣，古代中國也是在2500年前的“軸心時代”、“哲學的突破”中建立起具有普遍性意義(yi) 的價(jia) 值理念與(yu) 文化精神。這種具有普遍性意義(yi) 的精神、理念是與(yu) 兩(liang) 個(ge) 重要的觀念聯係在一起的，即“天下”與(yu) “道”。當孔子說“天下有道”時，所表達的正是中華文化普遍性精神的成熟。

在文字、國家、金屬製品等文明標誌出現以前的漫長曆史時期，中華大地也滿天星鬥似的布滿了各種舊石器、新石器時代的文化遺址，各種氏族、部族的部落或部落聯盟的社會(hui) 群體(ti) 製造出豐(feng) 富多彩的變化，包括各種巫術活動、宗教觀念、道德禮儀(yi) 、器物製作、藝術創造等各種文化。但是，這種文化觀念具有共同的特點，就是這些文化觀念均是與(yu) 他們(men) 生活的特殊性、具體(ti) 性密切相聯。譬如，他們(men) 信仰的神靈均是特殊的、具體(ti) 的，即某個(ge) 祖宗、某條河流、某種動物的神靈，這些神靈均是有著特殊身份、獨特功能，並且均隻福祐某個(ge) 部族的人群。那麽(me) ，在這些原始部族所創造的文化，其精神價(jia) 值、思想理念尚不具有普遍性，它們(men) 隻是一種特殊性文化形態。湖湘大地的苗蠻文化，主要是一種這樣的文化形態，苗蠻部族沒有也不可能建立一種普遍性精神的文化，因為(wei) 他們(men) 沒有“天下”的觀念，也沒有建立與(yu) “天下”相關(guan) 的普適性的“道”的文化理念。

最早提出具有普遍性意義(yi) 的“天下”、“天命”、“天道”等文化理念的是中原地區的周朝。殷人相信“帝立子生商”，這個(ge) 帝是殷人所獨有的至上神，故而並不具有普遍性。西周王朝雖然也是源起於(yu) 黃河流域的氏部部落，但它取代殷人而成為(wei) 中原地區政治中心時，開始建構了一種普遍性文化理念。首先，周人第一次完整地提出了“天下”的理念。《詩經·小雅·北山》說：“普天之下，莫非王土。”雖然這隻是從(cong) 王朝政治的角度說“天下”，但是確實體(ti) 現了西周初期統治者實現了一種具有空間的普遍性意義(yi) 的“突破”，即從(cong) 狹小的區域性觀念拓展為(wei) 無限廣大的天下的觀念，“天下”是一個(ge) 包括各個(ge) 不同國家、部族在內(nei) 的廣大空間。其次，與(yu) 西周人“天下”理念相應的是一種普遍性主宰力量，即所謂的“天”“命”。“天命”並不是周人所獨享的神性力量，而是通過一種體(ti) 現為(wei) 普遍性文化精神特征的“德”，即通過以“以德配天”的方式，建立起一種具有普遍性道德理念及其精神價(jia) 值的文化形態。

西周初年由周公等人提出了“普天之下”、“以德配天”的思想，這種中國文化精神的普遍性建構還是十分粗略的、不自覺的。隻有到了春秋戰國的文化軸心時代，中國曆史上湧現出一大批能夠實現“哲學突破”的思想家，他們(men) 終於(yu) 完成了中國文化精神的普遍性意義(yi) 的建構。

春秋戰國時期，名義(yi) 上的周天子已經失去了對“天下”的控製，各個(ge) 諸侯國開始了相互爭(zheng) 鬥、以圖爭(zheng) 霸天下。這時候，產(chan) 生了一批獨立從(cong) 事精神文化生產(chan) 的階層——士。他們(men) 在從(cong) 事精神文化創造的同時，因倡導的治國理念與(yu) 人生理念的不同，而形成了諸子百家的不同學派。先秦時代是中國古代思想文化史上最具創造力的時代，諸子百家所倡思想文化的深度與(yu) 廣度，在人類文明史上都是罕見的。更為(wei) 突出的是，他們(men) 真正自覺地、係統地提出了一整套具有普遍性意義(yi) 的價(jia) 值理念與(yu) 文化精神。這裏，我們(men) 重點論述儒家學派提出的文化理念，這不僅(jin) 是他們(men) 的文化理念是直接承傳(chuan) 了西周“以德配天”的思想，對中國的普遍性價(jia) 值觀念、人文精神做出了最重要的貢獻，還由於(yu) 西漢以後，這種具有普遍性意義(yi) 的文化價(jia) 值成為(wei) 中國文化傳(chuan) 統的主導，影響了中國文化兩(liang) 千年之久。

以孔子為(wei) 代表的儒家學派，繼承了周公“以德配天”的文化價(jia) 值追求，從(cong) 而真正建構起具有普遍性意義(yi) 的文化理念，這是後來的曆史上出現“獨尊儒求”、“儒教中國”、“儒教東(dong) 亞(ya) ”的重要內(nei) 在條件。首先，孔子及其儒家學派比其他學派更加鮮明、更加突出地強調了自己對“天下”這一最大空間的普遍性文化的追求。儒家不像法家、縱橫家等學派那樣，隻為(wei) 具體(ti) 的君主政治服務，他們(men) 提出的文化理念並不是為(wei) 了某個(ge) 君主謀取政治地位的工具，而是為(wei) 了“天下”。在儒家的思想中，“天下”是一個(ge) 超越了個(ge) 人、家庭、民族、區域、國家的最宏大的空間，但“天下”又總是將所有個(ge) 人、家族、地域、國家包括在內(nei) 的空間概念。所以，儒家經典的《大學》就提出一個(ge) “八目”，其後四目就是“修身”（個(ge) 體(ti) ）、“齊家”（家族、部族等）、“治國”（國家）、“平天下”（一切有人的地方），他們(men) 將“天下”的和諧、安泰、富足、文明作為(wei) 最高的奮鬥目標。

其次，儒家學派所理解的“天下”不是一個(ge) 政治空間，而是一個(ge) 文化空間。《詩經》所說的“普天之下，莫非王土”，這是一個(ge) 政治空間的概念，即中原王朝的政治權力具有超越“諸夏”的更大範圍，能夠實現對“夷狄”、“蠻越”等不同部族的領導。而儒家所理解的“天下”則是一個(ge) 文化空間，即在這個(ge) 超越了部族、地域、國家的宏大空間中，應該追求、信仰一個(ge) 同樣超越部族、地域、國家的普遍性文化理念——“道”。在儒學中，“道”不是神的意誌，而是一種具有普適性的文化理念與(yu) 宇宙法則，故而儒家又稱其為(wei) “天道”。儒家文化堅持這兩(liang) 個(ge) 理念，一個(ge) 是超越具體(ti) 區域、國家的最大空間概念——“天下”，另一個(ge) 是超越具體(ti) 區域、國家的權力、利益的最高文化理念——“道”，並且將這兩(liang) 個(ge) 理念結合起來。孔子追求的最理想的世界就是“天下有道”，他所說的“道”就是一個(ge) 超越於(yu) 民族的利益、國家的權力之上的文化理念，他們(men) 堅持“道高於(yu) 君”、“道高於(yu) 邦國”的文化理念。孔子說：“天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”“道”是士人參與(yu) 政治、服務國家的目的與(yu) 依據，一切儒者必須以“道”作為(wei) 人生的目的與(yu) 天下的法則。所以孟子特別強調：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”“道”既是儒者個(ge) 體(ti) 生命存在的意義(yi) ，也是“天下”和諧、萬(wan) 物化育的根本。

那麽(me) ，這種大道之行於(yu) 天下的世界空間是一種什麽(me) 樣的狀況呢？《禮記·禮運》說：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄與(yu) 地也，不必藏於(yu) 已；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 已。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”這就是儒家所追求的最高理想社會(hui) ——天下為(wei) 公的大同之世，它具有超越現實社會(hui) 、國家的普遍性文化精神意義(yi) ，故而被稱之為(wei) “天下有道”。儒家在這種對天下之道的追求中，獲得了普遍性的文化價(jia) 值。

西漢時期漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，使儒學獲得了國家意識形態的獨尊地位。但是，董仲舒是以什麽(me) 理由全力推舉(ju) “獨尊儒術”？而漢武帝又為(wei) 什麽(me) 會(hui) 選擇“獨尊儒術”？過去人們(men) 主要從(cong) 西漢建立的中央集權需要有一個(ge) 統一的意識形態來說明其原因，其實，這其中還有更為(wei) 深層的文化原因。一方麵，漢武帝在獲得對“天下”的政治掌控之後，確有一個(ge) 非常迫切的要求，希望通過舉(ju) 賢良對策，獲得一種與(yu) 他主宰的“天下”一個(ge) 相應的能作為(wei) “萬(wan) 事之統”的普遍性法則、原理，作為(wei) 他治理天下的依據。漢武帝表白自己“任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬(wan) 事之統猶懼有闕。故廣延四方之豪傑郡國諸侯公，選賢良修絜博習(xi) 之士，欲聞大道之要、至論之極。”這裏，他表達了自己對普遍性“大道”的迫切追求。另一方麵，董仲舒所提供的治國方略，絕非一種以某個(ge) 具體(ti) 的國家政權的特殊性手段，而是一種普遍性的治國平天下的“王道”。董仲舒以“天人三策”來表述這種王道的普世性意義(yi) ，認為(wei) 這個(ge) “道”是“究天人之際，通古今之變”，即貫穿空間（天人之際）、時間（古今之變）的普遍性文化精神。他特別強調此“道”的普遍性、永恒性：“道之大原出於(yu) 天，天不變道亦不變。”可見，無論是漢武帝，還是董仲舒，他們(men) 均是為(wei) 了追求一種具有普遍性文化意義(yi) 的治道，故而表達出對儒學的特別推崇。

楚漢、隋唐時期文化的特殊性與(yu) 普遍性

儒家文化原本是春秋戰國時期的一種地域性的齊魯文化或中原文化，但是由於(yu) 儒家文化內(nei) 在地具有一種超越地域、國家的追求，其王道觀念追求一種超越地域、國家的普世性文化價(jia) 值，故而逐步成為(wei) 一種普遍性的“天下之道”。當儒家文化獲得一種普遍性“天下之道”的身份後，開始突破空間的限製，在中原以外的地域推廣。

在先秦時期，沅湘流域尚屬於(yu) 南蠻之地，南蠻文化屬於(yu) 一種限於(yu) 部族、地域範圍的特殊性文化，並不具有普遍性精神的文化特質。戰國初期，湖南地區開始納入楚國的版圖，成為(wei) 楚之蒼梧、洞庭兩(liang) 郡，楚國貴族開始將中原地區的文化，包括儒家文化在內(nei) ，帶入到湖湘之地。戰國末以後，不少流寓湖湘的士大夫將中原地區具有普遍性的文化理念帶入湖湘。譬如，楚大夫屈原流放於(yu) 沅湘之地所創作的大量楚辭作品如《九歌》、《九章》、《離騷》等，這表達出對中原地區深受儒家文化影響的——虞舜的特別崇敬，對那種具有普遍性文化精神的“美政”、“美人”的追求。應該說，以屈原的楚辭作品為(wei) 代表的楚文化，即不完全是楚國地域特殊性的文化，也不完全是中原那種普遍性的王道文化，而是一種特殊性與(yu) 普遍性融合的文化。一方麵，屈原表現出對這種具有普遍性道德精神“王道”的執著向往與(yu) 追求，他在辭賦所反複吟唱、大聲疾呼的“彼堯舜之耿介兮，即遵道而得路。”“既莫足與(yu) 為(wei) 美政兮，吾將從(cong) 彭成之所居！”（《離騷》）他認同的堯舜之道“美政”就是儒家文化所推崇的“王道”、“仁政”或“天下有道”，它們(men) 是具有超越地域、國家的普遍性文化價(jia) 值，故而才能在這僻遠的南楚之地得到那麽(me) 多的同情與(yu) 呼應。另一方麵，屈原在《離騷》、《九歌》等楚辭作品中所體(ti) 現的又分明是一種特殊性的地域文化世界，無論是辭賦的藝術形成，如《九歌》直接源於(yu) 沅湘地區的巫祭之歌，具有濃厚的沅湘地區巫文化的特色；還是楚辭由各種神靈、巫鬼組合起來的神話世界，包括東(dong) 皇太一、湘水神、雲(yun) 中君、山鬼等，均是沅湘地方文化的產(chan) 物。在屈原的楚辭藝術中，具有普遍性精神價(jia) 值的“正道”理念與(yu) 具有特殊性文化物質的蠻性氣質是融為(wei) 一體(ti) 的。正如他們(men) 吟唱的：“民生稟命，各有所錯兮。定心廣誌，餘(yu) 何所畏懼兮。曾傷(shang) 爰哀，永歎喟兮。世深濁莫吾知，人心不可謂兮。”（《懷沙》）同樣，體(ti) 現為(wei) 普遍性道德價(jia) 值的文化精神與(yu) 體(ti) 現為(wei) 特殊性的神靈世界的藝術想像也是融為(wei) 一體(ti) 的，正如他構築的藝術世界中，“張《鹹池》奏《承雲(yun) 》兮，二女禦《九韶》歌。使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮(feng) 夷。”（《遠遊》）堯舜之樂(le) 代表普遍性道德價(jia) 值，湘水是代表特殊性的地域特色這些不同來源、不同意義(yi) 的意像、理念，均融入到一個(ge) 和諧的南楚文化特色的藝術世界之中。

屈原所創作的楚辭，開拓了一種新的文化建構途徑，就是建構一種既有湖湘特殊性文化特色、又具有天下普遍性的文化價(jia) 值的地域文化形態。但是，這種建構的範圍、程度非常有限，而且僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 開端，要真正建構並完成一種能夠將文化的普世價(jia) 值與(yu) 特殊表達結合起來的地域文化形態，並且能夠深入到各個(ge) 文化層麵、不同社會(hui) 階層，則是一個(ge) 十分漫長的曆史過程，其中既有文化融合，還會(hui) 有文化衝(chong) 突。

西漢以後，儒家文化地位大大提升，儒學成為(wei) 一種普遍的意識形態，受到曆代朝廷、地方官府的特別推崇，將儒家文化作為(wei) 一種普遍化的文化價(jia) 值作空間上的推廣，成為(wei) 他們(men) 的政治責任與(yu) 文化使命。漢唐時期的湖湘，就是一個(ge) 一方麵是湖湘大地不斷接受中原儒家文化的傳(chuan) 播、滲透，從(cong) 而在精英文化層麵開始建構這種普遍意義(yi) 的地域性文化；另一方麵湖湘大地仍然保留著本土的這些特殊性文化，即各種蠻族文化的習(xi) 俗、心理與(yu) 原始宗教。在湖湘文化的多源建構過程中，這兩(liang) 種文化是最主要的源頭。

首先，我們(men) 來考察那具有普遍性文化價(jia) 值的儒家文化是如何推廣、滲透到湖湘地域。漢朝以來的湖湘地域還屬於(yu) “蠻夷之地”，中原王朝必須借助一大批所謂的“循吏”或“流寓”，來積極傳(chuan) 播推廣那作為(wei) 普遍性文化價(jia) 值的儒家文化。雖然從(cong) 秦開始，湖南已經納入到秦帝國的版圖，但是直到漢魏以後，大量受到中原文化影響、持有儒家文化信仰的士大夫到湖南地區做官，才真正開始儒家文化的傳(chuan) 播、滲透。這些“循吏”或“流寓”不僅(jin) 是中央王朝委派的行政官員，同時也是儒家禮義(yi) 文化的推廣者。在漢唐時期，這一類在湖湘之地積極從(cong) 事儒家文化推廣的循吏十分普遍，有的還受到了正史的表彰。如《後漢書(shu) 》記載的“宋鈞傳(chuan) ”、“應奉傳(chuan) ”等，均記載了他們(men) 湘西等蠻夷之地任職時建學校以擴廣儒家禮義(yi) 、廢淫祠以移風易俗的事跡。除了曆朝曆代“循吏”之外，還有許多來之於(yu) 中原的政治、文化的核心，往往因各種政治原因而被流放於(yu) 湖湘之地，他們(men) 在湖湘之地繼續從(cong) 事文化教育事業(ye) ，在儒家文化的推廣方麵發揮十分重要的作用。這些人物如賈誼、柳宗元、劉禹錫等人，均是在文化上居於(yu) 重要地位的人物，他們(men) 本人均是一代儒宗，其文化輻射力極其強大。由於(yu) 這些“循吏”、“流寓”的文化傳(chuan) 播，湖湘本土也逐漸產(chan) 生了一些對儒家文化價(jia) 值有著堅定信仰、並積極從(cong) 事儒家文化的研究與(yu) 傳(chuan) 播者。

這樣，漢唐時期湖湘地區建構起來的地域文化，因不斷地獲得儒家禮樂(le) 文化的影響，從(cong) 而融入了具有普遍性意義(yi) 的價(jia) 值理念。許多作為(wei) 湖湘地域的流寓、循吏類的人物，他們(men) 往往在此地從(cong) 事儒家普世之道的研究與(yu) 傳(chuan) 播。賈誼就是秦滅國後最早思考並推廣儒家之道普遍意義(yi) 的人。他在著名的《過秦論》的，反思秦國迅速亡國的原因，提出“觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜”，其實是在強調儒家之“王道”具有普遍的、恒常的文化價(jia) 值。他希望並提出“故守道者謂之士，樂(le) 道者謂之君子，知道者謂之明，行道者謂之賢。且明且賢，此謂聖人。”所以說，賈誼是曆史上最先在這個(ge) 具有濃厚南蠻文化之地倡導、追求一種普遍性文化的人，他的這種文化追求也激發了後來許多的“流寓”與(yu) “循吏”。如唐朝的柳宗元，他曾流寓永州達十年之久，並為(wei) 推廣具有普遍性文化價(jia) 值的儒學曾不遺餘(yu) 力。枊宗元倡“天人不相預”的觀念，就是強調能夠主宰天下的不是人格化的“天意”，而是儒家的“道”或“堯舜之道”、“仁義(yi) 之道”，他說：“天下之所能者，生萬(wan) 物也。人之所能者，治萬(wan) 物也。法大行，則其人曰：‘天何預人邪？我蹈道而已。’”柳宗元特別從(cong) 地域文化的角度來詮釋與(yu) 建構這種“道”，譬如他在湖湘憑吊屈原時對屈子的精神價(jia) 值所作的詮釋：“後先生蓋千祀兮，餘(yu) 再逐而浮湘。……先生之不從(cong) 世兮，惟道是就。”但是，他也深知自己謫居的道州，向來就是遠離中原儒家追求普遍精神的地域，他與(yu) 他的同道者均是致力於(yu) 儒家文化推廣、傳(chuan) 播的學人。他們(men) 通過文廟的修建與(yu) 祭祀，以推廣源於(yu) 中原的儒家文化，他在《道州文宣王廟碑》中說：“荊楚之陽，厥服惟荒。民鮮由仁，帝降其良。”他和道州刺史薛伯高就是希望這一具有普遍性精神的聖王之道傳(chuan) 遍天下，他們(men) 相信“欽惟聖王，厥道無涯”，湖湘之地自然也應該成為(wei) 這一聖王之道的王化之地。

從(cong) 楚漢到晉唐，具有普遍性文化意義(yi) 與(yu) 精神價(jia) 值的中原儒家文化逐漸傳(chuan) 入湖湘之地，從(cong) 而建構了一種既具中華文化普遍性，又具湖湘文化特殊性的地域性文化。但是，漢唐時期的湖湘文化，還是一種二元性地域文化結構。一方麵，曆代流寓、循吏在湖湘之地推廣、傳(chuan) 播儒家文化，重點強調儒家王道、周孔之教的普世化意義(yi) ，即希望湖湘之地士民接受、認同這一獲得普遍性身份的儒家王道、周孔之教，故而這時這種普遍性文化沒有與(yu) 湖湘地域的特殊性文化結合起來，即未能建構出一種將特殊性與(yu) 普遍性結合的地域學術文化形態。另一方麵，湖湘本土的苗蠻、楚蠻文化，主要是在民俗文化，即民間化的習(xi) 俗、心理、宗教、藝術，它們(men) 具有濃厚的地域性文化特色，但其本身並不具有一種能夠普遍化的文化精神特質。所以說，漢唐時期，湖湘地域文化建構仍隻是一種初步階段，故而湖湘文化形態與(yu) 特質的表現仍不十分明顯。湖湘文化形態及特質的初步建構完成，是在中國文化背景發生重大變化的兩(liang) 宋時期。

宋元明清的湖湘文化：普遍性與(yu) 特殊性的融合

兩(liang) 宋以後，湖湘文化進入到特別的發展時期，它作為(wei) 一種區域性文化的形態及特質均得以形成。這段時期湖湘文化形成和發展的最顯著標誌，就是其文化的普遍性與(yu) 特殊性得到了統一。湖湘文化的這一發展，是在兩(liang) 宋時期中國文化發展的特殊背景下完成的。那麽(me) ，兩(liang) 宋時期的中國文化發生了什麽(me) 重要變化呢？

首先，中國文化重心南移的完成。在新石器時代的中後期，南方的長江文明與(yu) 北方的黃河文明還是各有千秋的，但是，進入到文字、金屬器具、國家出現的文明時期，中原文明領先各個(ge) 地址，成為(wei) 引領中華文明發展的核心文化。從(cong) 夏商周三代到漢唐盛世，中國文化的重心一直是處於(yu) 中原地區。但是，以唐代後期開始，中國古代的經濟文化重心逐漸南移，到了宋代，由於(yu) 遼金元等遊牧民族入主中原，進一步加速了文化重心南移的進程，向來屬南蠻文化重鎮的湖湘之地，其文化形態亦在發生重大的變化，無論是上層的精英文化，還是下層的民俗文化，均在重新的建構過程中。

其次，儒家精英文化全麵滲透到民間社會(hui) 。唐、宋時期中國文化發生了一個(ge) 重要轉型，即上層貴族的精英文化開始全麵下移倒民間社會(hui) ，國家意識形態加速推廣到民俗文化中間。中外學術界對唐宋時期的文化變遷、文化轉型有過很多論述。宋代朝廷、士大夫努力追求的“一道德，同風俗”，推動了湖湘地區的文化發展，特別是推動了源於(yu) 中原地區的精英文化開始全麵下移倒湖湘的民間社會(hui) 。源於(yu) 中原的儒家倫(lun) 理、道德、禮儀(yi) 滲透到湖湘地域的家族、村社的宗教生活、社會(hui) 生活中去，也滲透到湖湘地域的士民的行為(wei) 、性格、心理中去，對湖湘文化建構一種普遍性與(yu) 特殊性結合的地域文化形態起了重要的推動作用。

其三，儒學地域化形態的出現。兩(liang) 漢時期，儒學學術的重心在朝廷中央政府，在太學設立的“五經博士”推動著儒家經學的深入發展。而兩(liang) 宋時期，儒學學術中心在地域化的民間，各地以書(shu) 院為(wei) 中心形成地域化的學統、學派，推動了宋元明清學術的發展。向來少受中原文化影響的湖湘地域，也成為(wei) 全國很有學術地位的學術重鎮，既有著名的書(shu) 院如嶽麓書(shu) 院、石鼓書(shu) 院，又有著名的學派如湖湘學派。所以，當時就出現了“瀟湘洙泗”、“荊蠻鄒魯”的讚譽和標榜，說明一種新的地域文化的形態及相關(guan) 物質的形成。

正是上述原因，一種新的地域文化形態——湖湘文化完全成型，並表現出一種重要區域文化形態的特質。為(wei) 什麽(me) 說到這時湖湘文化才完全成型及具有自己的精神特質呢？這完全是因為(wei) ，漢唐時期湖湘文化的二元結構，到兩(liang) 宋以後的湖湘文化的已經開始實現二者的融通，即實現中華文化普遍性與(yu) 湖湘地域文化的特殊性融合的曆史建構，無論是湖湘文化形態，還是湖湘文化精神特質，均開始體(ti) 現出一種普遍性與(yu) 特殊性的融通。這從(cong) 以下幾個(ge) 方麵可以明顯表達出來。

第一，兩(liang) 宋以來形成了湘學，這是一種能夠將中國傳(chuan) 統學術的普遍性文化特質與(yu) 湖湘學術的特殊性文化特質結合的一種地域學術形態。

儒學本來就具有共同的普世性精神追求、共享的學術經典，但是宋代學者在推動儒學發展時，形成了一個(ge) 個(ge) 地域性的學派，比較著名的有洛學、蜀學、閩學、浙學、贛學、湘學等。湘學就是在宋代形成、到明清時期獲得特別發展的地域性學術形態。北宋的周敦頤，南宋的胡安國、胡宏、張栻，明清時期的王船山、魏源、曾國藩、郭嵩燾、譚嗣同等，均是湘學史上比較傑出的曆史人物，毫無疑問，這些人物之所以在湘學史上有重要地位，首先是他們(men) 在中國學術史、中國文化史上的重要地位與(yu) 傑出貢獻。譬如說，他們(men) 的學術宗旨、知識旨趣的指向，幾乎均是儒家文化中具有普遍性意義(yi) 的“天下之道”。周敦頤成為(wei) “道學宗主”、“理學開山”，因為(wei) 他堅持為(wei) 具有普遍性價(jia) 值的儒家倫(lun) 理作出了“窮源探本”的創造性建構，使原本隻是“人道”的仁義(yi) 道德獲得了“天道”的宇宙法則意義(yi) 。所以，《宋史·道學傳(chuan) 》認為(wei) “孔子沒，曾子獨得其傳(chuan) ，傳(chuan) 之子思，以及孟子。”但孟子以後，儒家之道失傳(chuan) ，“至宋中葉，周敦頤出於(yu) 舂陵，乃得聖賢不傳(chuan) 之學。”此“學”即“道學”。這個(ge) “出於(yu) 舂陵”的周敦頤具有這麽(me) 高的地位，亦體(ti) 現湘學對中國學術文化的重大貢獻。南宋時期的胡安國、胡宏、張栻不僅(jin) 是周敦頤道學的傳(chuan) 人，同時也是對儒家之道的理論建構做出了重要貢獻的道學家群體(ti) ，他們(men) 創建的湖湘學派，是南宋理學集大成階段的重要學派，張栻與(yu) 朱熹、呂相謙齊名，成為(wei) “東(dong) 南三賢”之一。到了清代，湘學發展到大盛，王夫之被稱為(wei) 清初三大儒，他以“六經責我開生麵”的宏偉(wei) 抱負，從(cong) 學術、曆史、政治等各個(ge) 層麵，對儒家之道作了全麵、深入的思考。清中葉以後，湘學人士群星燦爛，他們(men) 均是進入到中國傳(chuan) 統學術的最前沿，為(wei) 建構一個(ge) 在時空上具有普遍性、恒常性的文化價(jia) 值體(ti) 係，做出了十分重大的貢獻。

湘學的學者群體(ti) 不僅(jin) 追求普遍化的天下之道，具有普世化的精神追求；同時，他們(men) 通過一種地方性的知識傳(chuan) 統、地域化的學術形態，來表達自己的價(jia) 值理念、文化追求，故而湘學又具有特殊性的文化特質。我們(men) 甚至可以這樣說，湘學學者是通過其它地方性知識傳(chuan) 統、地域性學術形態來表達其普遍化的文化理想、普世化的價(jia) 值理念。因為(wei) 他們(men) 在湖湘之地從(cong) 事學術文化的研究與(yu) 傳(chuan) 播的過程中，處在各種各樣的地域化的文化網絡之中，包括直接與(yu) 間接的學術師承關(guan) 係、具有地方色彩的家學傳(chuan) 統、書(shu) 院積澱的區域性學風、鄉(xiang) 賢的祠堂與(yu) 遺書(shu) 的文化傳(chuan) 播、學者之間的交往關(guan) 係等等，使得湘學學者形成了比較一致的學術旨趣與(yu) 地方性學術傳(chuan) 統。譬如，清代湘學學者雖然因各種具體(ti) 原因不同而成為(wei) 不同學派的人物，如理學派、今文學派、古文學派，但他們(men) 作為(wei) 湘學學者卻有相通的思想觀念與(yu) 一致的學術旨趣，即總是將“學”的知識價(jia) 值與(yu) “道”的普遍理念，“治”的政治功用結合起來。所以說，湘學的學術形態，是一種既具文化普遍性、又具地域特殊性的地域性學術，是文化普遍性的地域特殊性的表達。

其二，兩(liang) 宋以後的民俗文化亦在發生演變，愈來愈表達出文化的普遍性與(yu) 特殊性的融通。

湖湘民俗文化主要承苗蠻文化傳(chuan) 統而來，經過漢唐到兩(liang) 宋時期，那些在湖南地區的循吏、流寓通過“興(xing) 儒學、正風俗”的文化傳(chuan) 播，不僅(jin) 推動了精英文化的建構，同樣推動了民俗文化的建構。從(cong) 朝廷到地方官員，他們(men) 通過毀淫祀、樹正祀的活動，一步步開展對民俗文化的改造。一方麵，曆代有誌於(yu) “正風俗”的民俗文化改造的士大夫，對湖湘民俗中許多不合儒家經典或國家祀典的民間信仰，特別是對那些公然悖逆儒家倫(lun) 理、生病不看醫師而迷信巫師、殺人以祭鬼的行為(wei) ，通通列入“淫祠”、“淫祀”而加以禁抑。另一方麵，他們(men) 又積極推動各類合乎國家祀典、儒家經典的“正祠”、“正祀”，包括修建炎帝陵、舜帝陵、屈子祠、賈太傅祠、南嶽廟，舉(ju) 辦相關(guan) 的祭祀活動。總之，他們(men) 通過這一類活動的開展，以達到“明道德，正風俗”的目的。

應該說，漢唐時期，湖湘民俗文化的演化已經開始，經達宋元明清大規模的“明道德、正風俗”活動，真正完成了湖湘民俗文化的建構，形成了一種既有湖湘地域特色，又具中華文化普遍精神的民俗文化。那些與(yu) 湖湘有密切關(guan) 係，包括由於(yu) 能夠體(ti) 現中華傳(chuan) 統道德典範意義(yi) 的祀典，具有普遍性價(jia) 值的禮儀(yi) 以及相關(guan) 的民間藝術、民間習(xi) 俗，諸如農(nong) 耕文明的始祖炎帝神農(nong) 、道德文化創始人舜帝、愛國詩人屈原等等，逐漸在湖湘民俗文化居於(yu) 主體(ti) 地位。而民間傳(chuan) 統的許多嗜血的厲鬼、不良的習(xi) 俗，亦因受到禁抑而逐漸衰落。這就強化了湖湘民俗文化的普遍性意義(yi) 。但這種普遍性意義(yi) 又總是具有地域性特色的，因為(wei) 這些具有道德典範意義(yi) 、體(ti) 現普遍價(jia) 值理念的風俗禮儀(yi) ，又總是有著深厚民間文化基礎的，如祭祀炎帝與(yu) 南方久遠的農(nong) 神崇拜、舜帝湘妃祭祀與(yu) 原有的湘水神崇拜、祭祀屈原與(yu) 久遠的龍圖騰崇拜的習(xi) 俗均是緊密聯係在一起的。

其三，兩(liang) 宋以後湖湘士大夫群體(ti) 開始形成，至清代晚期達到極盛，他們(men) 的精神氣質尤體(ti) 現出文化的普遍性與(yu) 特殊性的融通。

兩(liang) 宋以後，由於(yu) 中國文化重心南移的完成，湖南書(shu) 院教育的發達，使得湖南逐漸形成了一個(ge) 重要的湖湘士人群體(ti) 。湖湘士人群體(ti) 以及他人的精神氣質，是湖湘文化的重要表現，尤其體(ti) 現出文化的普遍性與(yu) 特殊性融通的曆史建構。一方麵，作為(wei) 一個(ge) 從(cong) 事精神文化的創造、傳(chuan) 播的社會(hui) 群體(ti) ，湖湘士人總是突出地表現出對一種普遍性價(jia) 值理念——道的追求，是孔子所的“士誌於(yu) 道”的典範。以道為(wei) 誌，凸顯了他們(men) 的“精神—氣質”中的道德的、審美的或超越性精神追求的一麵，這也恰恰是他們(men) 精神氣質中體(ti) 現出普遍性的文化價(jia) 值的一麵。另一方麵，作為(wei) 湖湘地域中成長起來的士人群體(ti) ，他們(men) 又總是與(yu) 湖湘之地的地緣、湖湘之人的血緣密切相關(guan) ，與(yu) 湖湘地域強悍、勁直的民性、民氣相關(guan) ，故而又表現出一種地域性的性格、氣質的特征，就如史誌上所說的慓輕、悍勁、剛烈、好勝等等，這是他們(men) 的“精神—氣質”中心理或血氣的一麵，亦體(ti) 現出湖湘文化特殊性的一麵。

湖湘士人群體(ti) 的形成過程，亦是他們(men) 精神氣質中的文化普遍性與(yu) 特殊融通的過程。作為(wei) 湖湘這個(ge) 具有獨特地理環境、心理性格、風俗習(xi) 慣、鄉(xiang) 賢典範等各種地域文化傳(chuan) 統影響下成長起來。湖湘士人自然會(hui) 形成獨特的性格氣質特質。但是，當他們(men) 以執著、勤奮、頑強的態度去追求於(yu) 普遍性價(jia) 值理想、人格理想時，其普遍性的文化理念、價(jia) 值理想與(yu) 特殊性的文化心理、性格氣質融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而形成一種獨特的湖湘士人的精神氣類型，即近代文化界的所謂“湖南人特別獨立之根性”、“湖南人底精神”，並在中國曆史上發出矚目的光彩。

從(cong) 以上所述的三個(ge) 方麵來看，宋元明清的湖湘地域已經建構成一種獨特的地域文化形態，並且形成了自己的文化特質，就是中國文化的普遍性與(yu) 湖湘區域文化特殊性的融合的文化特質。當代學者對湖湘文化精神特質的種種概括，包括心憂天下，經世務實等均是這種普遍與(yu) 特殊的結合的文化特質。值得進一步指出的是，要辯證看待這種普遍性文化與(yu) 湖湘特殊性文化之間的關(guan) 係。實際上，湖湘地域文化的建構完成，不僅(jin) 僅(jin) 是湖湘地域特殊性文化不斷融合中國文化普遍性精神的過程，同樣也是中國文化普遍性自身得以不斷豐(feng) 富、不斷拓展的過程。譬如，湘學的成型與(yu) 發展，不僅(jin) 推動了湖湘文化的發展，也大大推動了中國學術文化的發展。周濂溪、胡五峰、王船山等湘學學者建構的學術思想體(ti) 係，就完成了“六經責我開生麵”的曆史任務，大大豐(feng) 富與(yu) 拓展了中國傳(chuan) 統學術文化。同樣，湖湘士人的獨特精神氣質類型，就成為(wei) 中國文化史一種突出的“湖南人材”現象，亦大大推動了中國文化史乃至中國曆史的進程。

“天下”的普遍性與(yu) “全球”的普遍性

經過長期的演化與(yu) 建構，湖湘文化發展到晚清達到極盛，居於(yu) 這個(ge) 時期中華文化的核心地位。這不僅(jin) 是因為(wei) 自兩(liang) 宋以後，湖湘一直是“道南正脈”、“瀟湘洙泗”的理學重鎮，從(cong) 而形成了以理學正統自居的地域文化心態；還由於(yu) 晚清時期中國學術文化發生重大變革的情況下，湖湘仍一直居於(yu) 中國學術文化的前沿，參與(yu) 著中國文化的建構與(yu) 發展。由此可見，清代以來的湖湘士人群體(ti) ，確是堅信自己是“天下之道”的正宗傳(chuan) 人，而獲得了中國傳(chuan) 統文化的普遍性價(jia) 值理念。

無論是就湖湘士大夫來說，還是就中國士大夫而言，在他們(men) 的基本文化信念仍是堅持聖人之道是具有普遍性價(jia) 值意義(yi) 的，而“中國”周圍的“一切”夷狄的文化則均是特殊性文化。但是，恰恰就在這時，來自西方的“夷狄”開始以其強勢的文明，在經濟上、軍(jun) 事上、政治上、文化上開始征服中國。中國傳(chuan) 統士大夫麵臨(lin) 一個(ge) 嚴(yan) 峻問題：這種強勢的西方文明，究竟是一種特殊性的“夷狄”文化，還是中國也得學習(xi) 的普遍性文化？這個(ge) 十分尖銳的、嚴(yan) 峻的問題，一直在困擾著近代中國的知識界。這是一個(ge) 必須具有敏銳的目光、開擴的胸襟、聰慧的大腦才有可能發現、並作出明智回答的問題。

這時的湖湘文化再度走在時代的前列。那些已經獲得中國文化普遍性理念的湖湘士人，以敏銳的眼光發現了這個(ge) 問題。他們(men) 不僅(jin) 發現了西方文明擁有的“長技”（科學技術）具有普適性，是值得我們(men) 學習(xi) 的，他們(men) 還發現西方文明的“政教”也具有普遍性，也是值得我們(men) 學習(xi) 的。那麽(me) ，中西不同的文明體(ti) 係與(yu) 文化理念是一種什麽(me) 關(guan) 係呢？哪一種文化才是真正具有普遍意義(yi) 的文化？湖湘知識群體(ti) 以敏銳的、深刻的思考，最早作出了發人深思的回答。

早在清道光22年（1842年）魏源在其所著的《海國圖誌》一書(shu) ，最早對西方文明的曆史地理、科學技術、宗教教育、政治法律均作了全麵的介紹。作為(wei) 一位信仰儒家“天下之道”的士大夫，魏源在介紹中已經流露出對“夷狄”的文化之長的諸多肯定與(yu) 欣賞。而能夠深入了解西方文明、辦理洋務，並首次擔任中國駐外公使的郭嵩燾，則對這兩(liang) 種文明的普遍性作了深刻的解讀與(yu) 闡發。毫無疑問，郭嵩燾是一位道學之士，一直保持著對儒家王道文化的“天下之道”、“天下之理”的堅定信仰。他特別對兩(liang) 位湘學人物即周敦頤、王夫之的學術文化貢獻極為(wei) 自豪，說：“蓋濂溪周子與(yu) 吾夫子（王船山）相去七百載，屹立相望。攬道學之始終，亙(gen) 湖湘而有關(guan) 。”他通過表彰周敦頤、王船山，從(cong) 而強調湖湘之地對中華文化的普遍性價(jia) 值理念的承擔和貢獻。但是，當他開始深入了解西方近代文化，特別是他在出任英法公使之後，對西方社會(hui) 的政治、道德、宗教等文化觀念有了深入的了解後，開始意識到決(jue) 不能將西方文明以一種隻具文化特殊性的“夷狄”文化來看。相反，他看到了西方文明的長處，特別是他進一步發現了西方文化的普遍性意義(yi) 。那麽(me) ，這兩(liang) 種文化究竟哪一種才是普遍性文化？郭嵩燾堅持認為(wei) ，東(dong) 、西方文化是否具有普遍性價(jia) 值，必須看它是“有道”還是“無道”。這個(ge) “道”其實就是儒家崇奉的三代先王的治天下之道，包括施行仁政、以德治國、協和萬(wan) 邦。在郭嵩燾看來，這就是具有普遍性的文化理想，這種普遍性文化理想是可以超越具體(ti) 的民族、國家的。郭嵩燾首先肯定，中國在三代以前是“有道之治”，其治道是合乎“天心”、“天理”的。但是秦漢以後則發生了變化：“秦漢以後之中國，失其道久矣。天固旁皇審顧，求所以奠定之。苟得其道，則固天心之所屬也。茫茫四海，會(hui) 識之人民，此心此理，所以上契於(yu) 天者，豈有異哉？而猥曰：‘東(dong) 方一隅為(wei) 中國，餘(yu) 皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”他認為(wei) 秦漢以後的中國不合“王道”理想，故而是“無道”的，而其他民族國家則可能合乎王道理想，成為(wei) “有道”的國家，這裏他其實是要肯定近代西方不是“夷狄”，而是“有道”的國家。他在考察西方國家的“政教風俗”之後，肯定西方的民主製度、議會(hui) 政治能夠維護君民的和諧關(guan) 係，士民能通暢地表達意見，百姓利益能夠得到維護，故而合乎“王道”政治的理想，是“有道”的。他說：“泰西立國之勢與(yu) 百姓共之。國家有所廢舉(ju) ，百姓皆與(yu) 其議；百姓有所利害，國家皆與(yu) 讚其成而防其患。”郭嵩燾能夠以中國傳(chuan) 統“王道”的普遍意義(yi) 為(wei) 視解，去解讀西方的民主政治並獲得其普遍意義(yi) 的思考。所以，他從(cong) 原始儒家的角度出發，提出具普遍意義(yi) 的“有道”勢必能夠戰勝那特殊的“無道”。他說：“三代以前，皆以中國之有道製夷狄之無道。……自西洋通商三十餘(yu) 年，乃似以其有道改中國之無道，故可危矣。”顯然，在郭嵩燾的眼中，“有道”完全具有超越地域、民族的普遍性意義(yi) ，是一個(ge) 具有全球普遍性的價(jia) 值理念與(yu) 文化理想。“有道”能夠戰勝“無道”，是因為(wei) 它代表著普遍法則的“天理”、普遍意誌的“天心”。

郭嵩燾的上述理念，為(wei) 後來的湖湘學人所繼承和發揚。譚嗣同就是一位努力融合儒家的仁學、聖人之道與(yu) 西方自由、平等、民權兩(liang) 種普遍性價(jia) 值的湘學學者。一方麵，他認同儒家的聖人之道、仁學具有普遍性價(jia) 值，他說：“嚐笑儒生妄意尊聖人，祕其道為(wei) 中國所獨有，外此皆不容窺吾之藩籬，一若聖人之道僅(jin) 足行於(yu) 中國者。尊聖人乎？小聖人也。蓋聖人之道，莫不順天之陰騭，率人之自然。”譚嗣同一直特別強調聖人之道的普遍性價(jia) 值，但是他絕不會(hui) 因此而否定西方的自由、平等、民權的價(jia) 值。相反，他認為(wei) 儒家的聖人之道、仁學與(yu) 西方的自由、平等是相通的，均是一種普遍性的文化價(jia) 值，而秦漢以後推行的“三綱”，即違背中國的聖人之道與(yu) 仁道，也違背西方的自由與(yu) 平等。他說：“而有所謂民主者，尤為(wei) 大公至正，彬彬唐、虞揖讓之風，視中國秦以後尊君卑臣，以隔絕不通氣為(wei) 握固之愚計，相去奚止霄壤。”“西人憫中國之愚於(yu) 三綱也，亟勸中國稱天而治：以天綱人，世法平等，則人人不失自主之權，可掃除三綱畸輕畸重之弊矣。固祕天為(wei) 耶教所獨有，轉議孔教之不免有闕漏，不知皆孔教之所已有。”可見，譚嗣同是以中國仁學、聖人之道的普適性價(jia) 值，去融通西方民主、平等的普適性價(jia) 值。他認同的“大公至正”、“唐虞揖讓之風”的中國傳(chuan) 統普遍性價(jia) 值理念，其實是和西方的民主、自由的價(jia) 值理念是完全一致的。那麽(me) ，他所向往的西方的平等、民主、自由的普遍價(jia) 值，其實就是中國傳(chuan) 統的普遍性價(jia) 值，所以他說“孔教何嚐不可遍治地球哉！”這是一種能夠將中西優(you) 秀文化傳(chuan) 統融合為(wei) 一的“地球之教”、“地球之學”的新普遍主義(yi) 。

譚嗣同這種新普遍主義(yi) 文化觀，是一種將中國文化的普世性與(yu) 西方文化普世性融通的文化觀。這種思想觀念為(wei) 清末民初諸多湖湘士人所接受，他們(men) 也都是將中國傳(chuan) 統的聖人之道、大同理想與(yu) 西方近代的自由價(jia) 值、民主政治結合起來。如唐才常也提出：“吾微言大義(yi) 之教統，豎億(yi) 劫，橫冰海，通星球，世可界可素王之道不可界。何以故？曰：惟公理。公理者何？大同之道也。”唐才常亦是為(wei) 民主、自由而獻身的烈士，他希望自己為(wei) 之獻身的理念是普世性的，既可以是西方的民主、自由、平等的理念，又可以是中國的“素王之道”（即“大同之道”），總之，它們(men) 是具有全球普遍性的天下之“公理”。

由於(yu) 近代湖湘士人往往以中國傳(chuan) 統的“聖人之道”、“大同之道”去解讀、融匯西方的民主、自由、平等的價(jia) 值理念，這就對那些有誌於(yu) 推動中國近代化進程的民主派人士的思想文化觀念產(chan) 生許多特別的影響，形成一種具有深厚中國文化特色的民主主義(yi) 思想文化。譬如，那些具有民主主義(yi) 思想並致力於(yu) 推動中國的近代化進程的黃興(xing) 、宋教仁、蔡鍔等，他們(men) 往往在政治上向往自由、民主，因為(wei) 這與(yu) 儒家聖人之道的政治理想是相契的；但是，他們(men) 在社會(hui) 經濟方麵則對早期資本主義(yi) 的兩(liang) 極分化、貧富矛盾則有充分的警惕與(yu) 反感，這恰恰又是與(yu) 儒家的“大同”社會(hui) 理想是矛盾的。所以，他們(men) 在中國的資本主義(yi) 發展初起的時候，就強調要避免資本主義(yi) 貧富懸隔的問題，他們(men) 對未來社會(hui) 的構想同樣體(ti) 現出“聖人之治”、“大同之道”等價(jia) 值理念的深刻影響。宋教仁為(wei) 國民黨(dang) 製訂黨(dang) 綱時，特別強調“民生主義(yi) ”，而“民生主義(yi) ”就是一種融合中國傳(chuan) 統的“聖人之治”、“大同之道”與(yu) 西方社會(hui) 主義(yi) 思潮的思想。宋教仁說：“夫民生主義(yi) ，在欲使貧者亦富，如能行之，即國家社會(hui) 政策，不使富者愈富，貧者愈貧，致有勞動家與(yu) 資本家之衝(chong) 突也。”黃興(xing) 所追求的革命成功，不僅(jin) 僅(jin) 是政治上的民主革命，還包括經濟上的社會(hui) 革命，他產(chan) ：“兄弟願諸君將社會(hui) 革命包在政治革命之內(nei) ，抱定國家社會(hui) 主義(yi) ，免去歐洲將來社會(hui) 革命之事，提倡土地國有，使多數國民皆無空乏之慮。”他曾主張革命成功後的國旗為(wei) 井字旗，將三代聖人之治的井田製作為(wei) 理想社會(hui) ，並“謂以井田為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 之象征”。

正因為(wei) 既有中國傳(chuan) 統“聖人之道”、“大同之世”的普世主義(yi) 理念，又有中國近代民主主義(yi) 者追求民生主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 的思想傳(chuan) 統，後來的諸多湖湘知識群體(ti) 包括毛澤東(dong) 、蔡和森、李達等接受馬克思主義(yi) 的科學社會(hui) 主義(yi) ，就成為(wei) 一個(ge) 順理成章的事，他們(men) 都是無限向往一個(ge) 理想的“大同之世”，認為(wei) 民主革命並不能夠解決(jue) 理想社會(hui) 的建設問題，主張將政治革命與(yu) 社會(hui) 革命融入一爐。當他們(men) 成為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 的信仰者之後，往往是將儒家傳(chuan) 統大同理想的普遍價(jia) 值與(yu) 馬克思主義(yi) 的“普遍真理”融通起來。如楊度在論述自己對馬克思的共產(chan) 主義(yi) 信仰時，就完全用“大同之道”來作詮釋，他提出，一旦共產(chan) 主義(yi) 成功“則人不獨親(qin) 其親(qin) 、長其長，而人共其人矣。於(yu) 是老有所歸，壯有所用，幼有所養(yang) 。舉(ju) 世之人，不必各私其財，各私其力，而無一不得所者，所謂‘大道之行，天下為(wei) 公’是也。”楊度所追求的共產(chan) 主義(yi) 普遍理想就一種對大同之世“天下之道”文化傳(chuan) 統的融通。

由此可見，晚清以來，湖湘知識群體(ti) 往往表現出一種對普遍主義(yi) 文化的浪漫想像與(yu) 執著追求，他們(men) 從(cong) 儒家“天下有道”的普遍主義(yi) ，發展到“宇宙之真理”的普遍主義(yi) ，從(cong) 而將中西文化融合起來。初看起來，湖湘士人似乎是以一種對普遍主義(yi) 文化的追求而放棄了其特殊性的文化底色，但是，這種將“天下有道”與(yu) “宇宙之真理”融通的文化理念，恰恰是一種特殊性文化底色的普遍主義(yi) ，即黑格爾所謂的“特殊的普遍”。因為(wei) 他們(men) 對普遍主義(yi) 文化的追求背後，有地域性文化積澱的基礎，包括湖湘士人既狂且狷、既浪漫又現實，既正統又叛逆的精神氣質。特別是湖湘地區長期積累的正統意識、道統觀念與(yu) 強悍意誌、蠻性血氣相統一的區域文化傳(chuan) 統與(yu) 文化心態，是晚清湖湘士人執著追求一種新普遍主義(yi) 的特殊性文化的底色。可見，晚清以來，湖湘知識群體(ti) 將“天下有道”與(yu) “宇宙之真理”這兩(liang) 種普遍主義(yi) 結合起來，同樣是體(ti) 現出特殊性與(yu) 普遍性融合的湖湘文化曆史建構的特點。

責任編輯：柳君