新唯識論：理解與(yu) 批評[1]

 

幾乎同時,大陸和台島各有一位頗具知名度的學者均以對熊氏的出色研究獲得博士學位。郭齊勇的《熊十力思想研究》[2]進行的是哲學史的研究,即按照某種一般性理論框架,將熊氏思想相對應地納入其中,彰顯出其意義(yi) 並據此給出評價(jia) 。林安梧的《存有•意識 與(yu) 實踐》[3]則把哲學史的研究視同哲學的研究,從(cong) “當代新儒學的前景問題”出發,對“新唯識論”進行詮釋與(yu) 重建,而將它理解為(wei) “活生生實存而有的體(ti) 用哲學”,屬於(yu) “現象學式的本體(ti) 學”。林大處落墨，捕捉了熊氏體(ti) 係中意蘊尚未完全開啟的理論內(nei) 核,從(cong) 而拓展了新儒學在當代發展的空間,但其對熊氏整體(ti) 運思架構的分疏卻遠不如郭氏全麵透徹。這雖無形中為(wei) 熊氏彌縫闕失,卻不利於(yu) 對其整個(ge) 話語係統的有效清理。

當然,我們(men) 無須去討論“六經注我”與(yu) “我注六經”的長短優(you) 劣。如果熊氏可以稱為(wei) 古典與(yu) 現代轉折點上立足本土文化溝通兩(liang) 個(ge) 時代的哲人,這位哲人的哲學可以視為(wei) 一代知識分子回應挑戰,以使傳(chuan) 統價(jia) 值重新獲得精神生命和表達式之努力的最初結晶,則我們(men) 的研究者首先應將熊的思想視為(wei) 我們(men) 內(nei) 在生活世界的有機組成部分,而我們(men) 的研究工作自然應首先視為(wei) 對往聖絕學的一種承接，——當然,我們(men) 必須承認，承接工作隻能在學理層麵,以學術的形式次第展開。因此,本文力圖將“六經注我”與(yu) “我注六經”的方法結合起來,在對熊氏思想的內(nei) 在理路進行全景式追索清理的基礎上,作一同情的理解和冷靜的批評,以為(wei) 當代中國本土哲學的發展求取話語和意義(yi) 上的借鑒與(yu) 啟示。

一

生活之外別無所有,故不妨把思想(thinking)視作一種行為(wei) , 一種“活著”的方式。入世的儒家知行合一,其著述更不能視為(wei) 內(nei) 在自足的封閉體(ti) 係。所謂知人論世者,用今天流行的術語說就是重構語境(context)以詮釋文本(text)。熊十力是懷著安身立命保國保種的期待走向學術走向理論的,其所思所想乃是對個(ge) 體(ti) 和民族生存問題做出的回應與(yu) 解答。在對這種回應與(yu) 解答進行分疏之前,我們(men) 或許先應把捉其心脈,厘定究竟是一種怎樣的挑戰。論者一般比較注重其所處之東(dong) 西方文化碰撞的情境。筆者更強調其作為(wei) 中國文化內(nei) 部進程之組成部分的連續性意義(yi) 。是這樣一種自覺和期許，激活了熊氏的文化思致,使其個(ge) 體(ti) 存在匯入民族文化的生命之流,進而成為(wei) 當代學術和精神傳(chuan) 統的一部分。

眾(zhong) 所周知,熊氏早年曾作為(wei) 熱血青年投身辛亥革命、護法戰爭(zheng) 等,到三十五歲才轉而“決(jue) 誌學術一途。”對此,他自稱“為(wei) 餘(yu) 一生之大轉變,直是再生時期。”轉變來自危機,再生則意味著對危機的積極解決(jue) 。如果借用人格心理學家Erik Erikson用以描述個(ge) 體(ti) 發展階段的同一性危機(Identity Crisis)概念來對熊氏的心路曆程進行分析,我們(men) 可以把這種危機理解成熊氏人格結構中原有的世界圖景及自我實現目標的瓦解。落實到其心理體(ti) 驗,即是“我是什麽(me) ”這樣一種問題的提出。同一性的喪(sang) 失必然導致生存感受的喪(sang) 失。我們(men) 可以從(cong) 文獻資料中的種種情緒反應看到熊氏的“憂世之思深,憤世之情急”。

辛亥革命剛勝利的1911年他還是豪情滿懷,稱“天上天下,唯我獨尊”。變化大概從(cong) 袁世凱竊國開始,而護法戰爭(zheng) 中與(yu) 革命黨(dang) 人們(men) 的進一步接觸,以及親(qin) 身經曆的諸新製度試驗無效等,更使之“殷憂切於(yu) 《苕華》。”《憂問》雲(yun) :“迄於(yu) 民國,而偉(wei) 人之淫縱,袁氏之盜竊, 藩鎮之乖戾,率天下以不仁不義(yi) ,淫情軼分。”《至言》雲(yun) :“同盟會(hui) 興(xing) ,益踔厲敢死矣。雖然,尚名無本,其病氣矜。”《某報序言》雲(yun) :“民國以來,上無道揆,下無法守,朝不信道 ,工不信度,君子犯義(yi) ,小人犯刑,上無禮,下無學,賊民興(xing) ,上下交爭(zheng) 利,不奪不饜,是故上下之 間,無是非可言。……民國五年之間,各種製度,各種人物,無一不經試驗,而無一可加然否。自三五以降,吾國之不道,而至於(yu) 無是非,未有如今日。”[4]革命為(wei) 什麽(me) “終無善果”?熊氏由捫心自問而擴展至對革命黨(dang) 乃至中國名士傳(chuan) 統的反思:

及民六七,…赴粵,居半年,所感萬(wan) 端,深覺吾黨(dang) 人絕無在身心上做工夫者。吾亦內(nei) 省三十餘(yu) 年來,皆在悠悠忽忽中過活,實未發真心,未有真誌,私欲潛伏,多不堪問。[5]

自六朝以降,始有所謂名士者。惟衡陽之聖,痛中夏覆亡,推跡士習(xi) 之壞自名士,案其言日:此輩類皆酒肉以溺其誌,嬉遊以蕩其情,服飾玩好以喪(sang) 其守。如此而能自樹立,以為(wei) 國之楨 幹民之蔭藉者,萬(wan) 不得一。[6]

盡管他的憂患是“亡國亡種”,他的理想是以“仁義(yi) 、人理立國”,他的導師是王夫之,他的策略是“本於(yu) 大經之正”,但當時他的同一性危機並不是通過將信念貞定於(yu) 儒學理念而獲致解決(jue) 的。《心書(shu) •至言》在稱道孟子“憫戰國,欲正人心而道仁義(yi) ”為(wei) “知本”的同時,他也認為(wei) “惟載其清靜,休乎無為(wei) 之宅,遺名歸真,合氣於(yu) 神則亂(luan) 不自生。”在《心書(shu) •船山學自記》中,更以佛學否定船山,謂“甚淺”。大致同時,他也曾在《庸言》撰文指斥“佛道 了盡空無,使人流蕩失守”。據《體(ti) 用論》贅語,他當時認為(wei) 儒學的“六經為(wei) 擁護帝製之書(shu)  ”。總之,他顯然認同了乃友張仲如的觀點:“革政不如革心。”張氏的另一相應觀點則是:“革心在革教”。熊氏雖與(yu) 張異趣,而“共席研摩”之餘(yu) ,亦歎“仲如之歸依宗教為(wei) 知本也!”

果然,當他於(yu) 其時遭逢“兄弟喪(sang) 亡”,愴然的人世之悲終於(yu) 使他被梁漱溟引進了南京內(nei) 學院的大門。丁去病為(wei) 《心書(shu) 》作跋,謂該書(shu) “立言有宗。”其實熊在否定了自己前三十餘(yu) 年悠悠忽忽的生活之後,尚在儒釋道三教之間彷徨,並無所宗。我們(men) 能夠確定無疑的隻有一點,那就是熊氏對自我生命存在的嚴(yan) 肅態度,及其先天下之憂而憂的淑世情懷。熊氏弱冠,即“以範文正先天下之憂而憂一語,書(shu) 置座右。”[7]毫無疑問, 這決(jue) 定了成為(wei) 儒者是他唯一可能的未來。

儒學講內(nei) 聖外王之道,“革命之誌”所務顯然在外王。轟轟烈烈一番革命卻無善果,他得出的結論有二。其一是“革政不如革心”,其二是“自察非事功之材”,——否定了自我的追求及自我的能力。自殺是克服同一性危機的消極的方法,這顯然不符合熊氏自幼養(yang) 成的自信自強的狂者脾性。革心是比革政更根本更重要的事,而它所需要的並非事功之材。革教於(yu) 是成為(wei) 他革心的選擇:“與(yu) 後生有誌者,講明斯學斯道,上追先聖哲之精神,冀吾族類,庶幾免於(yu) 滅亡。”[8]林毓生謂中國知識分子“對思想力量的優(you) 先性深信不疑”,因而形成近代“借思想文化以解決(jue) 問題的方法”。[9]熊氏頗可為(wei) 之注腳。

不過,他是在外王受挫後轉向內(nei) 聖的,應予足夠注意。1916年,危機中的熊仍然堅信“天在人,不遺人以同天;道在我,賴有我以凝道”。這樣一種“道之將廢也,文不在茲(zi) 乎”的擔待意識決(jue) 定了他的“革教”不可能脫離孔子以來“仁以為(wei) 己任”的士的傳(chuan) 統。他所謂“尚名無本”的名士習(xi) 氣的克服在他看來有待於(yu) 孟子之類的“大覺”“指心性以立教”。由此我們(men) 似乎不難看出,“決(jue) 誌學術一途”作為(wei) 熊氏同一性危機的解決(jue) ,已多少規定了他日後的成就,即以思辨與(yu) 修養(yang) 為(wei) 旨歸的精英論的道德理想主義(yi) 。

二

如果說解釋學對“先見”或“前理解”的研究是否幫助我們(men) 領悟了人的存在與(yu) 意義(yi) 尚無定見 ,那麽(me) ,它對人文研究的方法論產(chan) 生了較大影響則已是不爭(zheng) 的事實。當代學術反思之所以較諸五四及八0年代要相對深刻,原因之一就是論者已由對具體(ti) 研究理據及結論等的清理提升到了對研究範型或思想預設的考察。作為(wei) 一個(ge) 自覺將生命溶於(yu) 學術且頗富創意的思想家,熊氏無疑有著自己的學術進路與(yu) 價(jia) 值關(guan) 涉。

“預設”之被視為(wei) 預設,標誌著學術之自我反省的深化。前此的學人們(men) 對此並無清醒意識, “預設”常被視為(wei) 某種不言而喻的永恒的阿基米德點。就熊氏來說,他的師心自用既表現在其對哲學這們(men) 學科的理解上,也表現在他建構體(ti) 係時對某種範型的選擇中。

哲學之事,基實測以遊玄,從(cong) 現象而知化。窮大則建本立極,冒天下之物,通微則極深研幾,洞萬(wan) 化之原。[10]

凡人思想,大抵先具渾淪的全體(ti) ,而後逐漸明了,以及於(yu) 部分之解析。故哲學發端,隻是一個(ge) 根 本問題,曰宇宙實體(ti) 之探尋而已。……凡人對於(yu) 實體(ti) 之探尋,其動機則有二。一曰求真之欲, 主乎知也;一曰人生之感,發乎情也。情之至而真知出,則足以究極真理,而踐之不貳。至其失也。則易以接近於(yu) 宗教,否則亦流於(yu) 偏重倫(lun) 理觀念。若乃純粹主知者,則又徒逞空洞的和形式的理論與(yu) 浮泛的知識,而毫不歸宿於(yu) 人生所日用踐履之中,則吾不知人間學術必於(yu) 科學外而另有新謂哲學者,其本務果何在也。故私懷嚐謂中國他無見長,唯有哲學比於(yu) 西人獨為(wei) 知本。[11]

哲學隻有本體(ti) 論為(wei) 其本分內(nei) 事。學不至是,則睽而不通,拘而不化,非智者所安也。[12]

就真理言,吾人生命與(yu) 大自然即宇宙,是互相融入而不能分開,同為(wei) 此真理之顯現故。…科學是知識的學問,哲學所窮究者,則為(wei) 一切事物之根本原理,即人之所以生之理與(yu) 宇宙所以形成之理。[13]

科學所求者,即日常經驗的宇宙或現象界之真。……哲學所求之真,乃即日常經驗的宇宙所以形成的原理或實相之真。此所謂真,是絕待的,是無垢的,是從(cong) 本已來,自性清靜,故即真即善。[14]

這些關(guan) 於(yu) 哲學學科的先見或基本理解,稍加歸納可以得出如下幾條:一)哲學是本體(ti) 論,所探討的是現象界之上的“實相之真”;二)人與(yu) 宇宙相融不分。探究實相之真是為(wei) 了歸宿於(yu) “日用踐履”,以之作為(wei) 萬(wan) 化大原,人生本性、道德根柢的本體(ti) ;三)中國哲學對此明確,因而較以學問為(wei) 知識的西方哲學為(wei) “知本”;四)但也正因中國哲學從(cong) 人生之感出發探尋本體(ti) ,故不免“偏重倫(lun) 理觀念”之失。實際“有知識輔體(ti) 認之功,則體(ti) 認不蹈於(yu) 空虛”……

哲學如果是指中國式的哲學,則它應該有其獨特的形態。如果是指西方意義(yi) 上的哲學則它應該按照西方學術史去定義(yi) 。對此二者間的區別熊十力並不十分清楚明確。把Philosophy理解為(wei) “形而上學”,又將metaphysica理解成本體(ti) 論——實際上ontology乃是存在論,於(yu) 是在熊氏筆下,哲學等於(yu) 本體(ti) 論,建大本以立人極之學。熊的這種理解乃是當時新興(xing) 的中國哲學界對自身理解定位的反映。[15]它是先將西方學術史上的哲學作一主觀理解,然後將相應的中國思想質素(古人的、自撰的)與(yu) 之認同 。這種格義(yi) 與(yu) 古人 “以經中事數擬配外書(shu) ”的錯誤一樣，所不同的是，今人對“經中事數”的信心不如魏晉士人麵對佛教然。

學術話語係統於(yu) 思想本身來說至少有如下意義(yi) :使之澄明,獲得為(wei) 人所喻的表達式;使之接受邏輯的、曆史的檢核,[16]從(cong) 而獲得某種知識上價(jia) 值上的合法性。法國學者利奧塔德認為(wei) ,現代文化幾乎所有的學科和論說都是通過對某個(ge) 元科學或元敘說的祈求來爭(zheng) 取自己的合法性的,如精神辯證法、工作主體(ti) 的解放、財富的創造等。[17]這大概因為(wei) “元科學”“元敘說”即使不是作為(wei) 理性的終極邊界而為(wei) 人所不言而喻,至少也可以作為(wei) 一種使具體(ti) 研究得以展開的方便法門而姑置不論。哲學作為(wei) “文化之王”自然居於(yu) 這樣一種元科學或元敘說的地位。也許正因有此自覺,上窮碧落下黃泉的哲學家總是表現出形而上學的衝(chong) 動,而傾(qing) 向於(yu) 用某種超驗推理統攝實在。熊十力正是如此,而這就注定了他對自己體(ti) 係的論述必然采取一種“本體(ti) —宇宙論的宏偉(wei) 敘事”結構。陳瑞深先生認為(wei) ,“熊十力先生所建構的哲學體(ti) 係,是中國哲學中唯一係統化的唯心論的本體(ti) —宇宙論的形上學(Idealistic onto-Cosmological Metaphyisics)之偉(wei) 構。”[18]

當代新儒家把中國儒家哲學分為(wei) 兩(liang) 大係統,其一是孔孟下開陸王的“心性論中心之哲學係統 ”,其二是由《大學》《中庸》《易傳(chuan) 》下開程朱的“形上學中心之哲學係統”。二者的主要的區分是,前者以主體(ti) 為(wei) 形上“實體(ti) ”,後者則於(yu) 主體(ti) 外另覓“道體(ti) ”。新儒家認前者為(wei) 正宗,故強調“新唯識論”的心性學比重,而淡化熊氏與(yu) 《大易》的關(guan) 係。林著幾乎沒有討論這種關(guan) 係,因為(wei) 他“不認為(wei) 熊十力哲學是以宇宙論為(wei) 中心”。 確實,《周易》兼涉形上之道與(yu) 形下之器,但也正因此它才如熊氏所雲(yun) 為(wei) 孔老所同宗,也正因此它才有“乾道變化,各正性命”的形上學命題,使得作為(wei) 主體(ti) 的人可以通過盡心知性而知天。“乾道”與(yu) “性命”的循環乃是天人合一的主要內(nei) 容。熊氏基於(yu) 此,坦言“《新唯識論》雖從(cong) 印土嬗變出來,而思想根柢實乃源於(yu) 《大易》,要歸於(yu) 認識本心”。[19]筆者以為(wei) ,隻有在此背景框架內(nei) ,熊氏整個(ge) 的“體(ti) 用不二”學說的邏輯理路才得以貫通,其人文意義(yi) 才得以表達。

熊氏以《大易》諸原則作為(wei) 自己無須證明而直接使用的前提,實際就是以中國古典哲學的若幹“公設”開始自己的本體(ti) —宇宙論的宏偉(wei) 敘事。“生生之謂易”。《易經》為(wei) 占筮之書(shu) ,是巫術思維方式的凝結。巫術思維的核心是“萬(wan) 物有靈論”與(yu) “互滲律”,這種思維方式導致了圖騰崇拜及其它各類崇拜,先民的世界由此被賦予人格而成為(wei) 一有機整體(ti) 。盡管由《易經》至《易傳(chuan) 》,原始宗教被解咒(disenchantment),但並不徹底（semi- disenchantment）,因為(wei) 它隻是消解了天的主宰義(yi) (以命正論代替命定論等等),而並沒使原有的認知框架得到根本改造。筆者認為(wei) ,《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》傳(chuan) 在思維方式上有內(nei) 在關(guan) 聯。正是通過《易傳(chuan) 》和《老子》，《易經》所負載的諸原始思維特征滲透到中國人文文化的方方麵麵,構成其內(nei)  在思維間架。[20]例如,作為(wei) 體(ti) 驗而非分析的對象,自然仍被視為(wei) 一個(ge) 大化流行的過程,把人包括在內(nei) 。熊氏以無妄之彖詞“動而健”概括這個(ge) 有機宇宙模氏的主旨,謂“天道人事,於(yu) 此得其貫通。”[21]

天人合一與(yu) “天之大德曰生”一樣是原始宗教的孑遺,[22]隻是由圖騰崇拜的血緣聯係置換成為(wei) 了“天命之謂性”的道德聯係。由“天生神物,聖人則之;天地變化,聖人效之;天垂象見吉凶 ,聖人象之;河出圖洛出書(shu) ”到“天行健,君子以自強不息”,再到“與(yu) 天地相似故不違;知周乎萬(wan) 物而道濟天下,故不過”,表明《周易》從(cong) 成書(shu) 到原理的應用,均貫穿著天人合一的觀念, 或者說以天人合一為(wei) 前提。天人合一導致了有機論的定宙模式,有機論的宇宙模式又使天人合一由一條原則具體(ti) 化為(wei) 一種結構。

與(yu) 這二點預設相應的第二點,是對人的內(nei) 在圓滿的預設,因為(wei) 不如此則天人成為(wei) 兩(liang) 橛,無從(cong) 言合。熊氏解“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞”時指出,“品物雖殊,而各得乾道之大正,以為(wei) 其性命。太和,謂乾元性海,以反而成化,要歸於(yu) 太和。君子坦蕩蕩,聖人從(cong) 心所欲而不逾矩。”[23]人是宇宙生化之鏈上的衍生物,故先天地具有“本心”。

“《大易》本五經之原,《易》義(yi) 不明,餘(yu) 經更何可說?”[24]同樣,對《新唯識論》的疏解也不能離開《易》的意義(yi) 架構。如果說用本體(ti) 論填充其形上學多少屬於(yu) 當時西學風氣帶給他的影響,其把《大易》諸原則作為(wei) 毋需反思和證明的前提使用,客觀上將導致對《大易》哲學思想的本體(ti) 論化、形上學化的曲解,那麽(me) 我們(men) 同時也必須承認,他這樣做,不過是希望“站在傳(chuan) 統哲學的基地上,來迎接新的世界和創造新的哲學”。[25]葉青在《二十世紀》第一卷第三期撰文指出,“中國在五四時代才開始其對古代哲學的否定……”

隨著對熊氏思想的鋪排,“新唯識論”這座七寶樓台嵌入中土究竟多深,前述諸種“先見”與(yu) “預設”究竟是否圓通符節相合,均將呈露無遺。而我們(men) 從(cong) 中看到的,將不僅(jin) 隻是“新唯識論”的思想底蘊,應該還有傳(chuan) 統哲學進入當代學術語境與(yu) 社會(hui) 情境的困境與(yu) 前景。

三

雖然熊自己認為(wei) 在完成本體(ti) 學的“境論”即《新唯識論》後,應再寫(xie) 一部認識論的“量論”其體(ti) 係才稱完整,這反映了他對哲學他為(wei) 本體(ti) 論、認識論幾大塊板這種觀念的接受, 而“量論”之終不成,則說明其所成就的體(ti) 係並不符合此觀念。在中國哲學中,認識論是修養(yang) 論的組成部分。所謂“即本體(ti) 即功夫”，表明它是與(yu) 本體(ti) 論相關(guan) 的“性智”。[26]但其體(ti) 係的自足性並不因“量論”不遑撰就而受損。在對熊氏主要著作詳加研讀之後,我們(men) 認為(wei) ,構成熊氏體(ti) 係的兩(liang) 大理論塊板是以宇宙論為(wei) 中心的本體(ti) 論和以心性論為(wei) 中心的存在論。郭齊勇強調前者,林安梧強調後者。熊氏晚年重寫(xie) 《體(ti) 用論》與(yu) 《明心篇》,可視為(wei) 對其以窮究人之所以生之理與(yu) 宇宙所以形成之理為(wei) 宗旨的哲學體(ti) 係及結構的強化。

應該說新儒家關(guan) 於(yu) “心性論中心之哲學係統”與(yu) “形上學中心之哲學係統”的分疏頗有學理上的根據與(yu) 意義(yi) 。《新唯識論》“其為(wei) 書(shu) 也,證智體(ti) 之非外,故示之以明宗;辨識幻之從(cong) 緣, 故析之以唯識;抉大法之本始,故攝之以轉變;顯神用之不測,故寄之以功能;征器界之無實,故彰之以成色;審有情之能反,故約之以明心。”雖然這是馬一浮為(wei) 《新唯識論》文言文本寫(xie) 的序言,卻大致能概括“新唯識論”體(ti) 係的結構內(nei) 容。[27] “明宗”是全書(shu) 提要,“辨識”是為(wei) 明體(ti) 而先行掃相(針對傳(chuan) 統唯識學之阿賴耶識)。“轉變”、“功能”、“成物”(文言文本作“成色”)諸章正麵闡述其本體(ti) 論架構,“發抒《易》《老》‘一生二、二生三’之旨,於(yu) 變易而見真常,於(yu) 流行而悟主宰”。[28] “明心”章將此架構落實於(yu) 人,完成其運思的價(jia) 值訴求:“依據這種宇宙觀,來決(jue) 定我們(men) 的人生態度。”[29]

“明宗”開篇即聲稱,“今造此論,為(wei) 欲悟諸究玄學者,令知一切物的本體(ti) ,非是離自心外在的境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應故。”[30]論者多據此判定“新唯識論”屬於(yu) 主觀唯心論。但這句話應從(cong) 隨後所附按語中解讀:“本體(ti) 自身是無形無相的,卻顯現為(wei) 一切 的物事,我們(men) 不可執定一切的物事以為(wei) 本體(ti) 。”[31]最能抉發“於(yu) 流行而識主宰”之旨的是《周易》和《老子》:“天下之動,貞夫一者也”;“天得一以清”,“一者,絕待也,虛無也,無在無不在也。”[32]另一處,又謂:“《係辭傳(chuan) 》曰易有太極。此極至之理為(wei) 萬(wan) 理所會(hui) 歸,萬(wan) 化所自出,是乃絕待而至圓滿。”[33]誠然,熊反對憑理智作用向外界求本體(ti) ,但必須注意,本體(ti) 內(nei) 在，並不等於(yu) 本體(ti) 生於(yu) 心或心生萬(wan) 物。主觀唯心論之說,不足以反映熊氏哲學的性質。再看:

本心即是性。以其主乎身曰心;以其為(wei) 吾人所以生之理曰性;以其為(wei) 萬(wan) 有之 大原曰天。此言心,實非吾身之所得私也,乃吾與(yu) 萬(wan) 物渾然同體(ti) 之真性也。[34]

本心是“一”,其於(yu) 萬(wan) 物,如水之於(yu) 水泡。它是萬(wan) 化所自出,所以在人之本心亦具“能動”的“作用”義(yi) 。這種思路來自《大易》,與(yu) 陸王心學的“吾心即宇宙”區別開來(熊連阿賴耶識的種子功能也不承認),由於(yu) 它來自太極、乾元概念,熊氏之體(ti) 既主觀又客觀,即主觀即客觀——“易以乾元為(wei) 萬(wan) 物之本體(ti) ,在人而為(wei) 仁即是本心。”我們(men) 也許應該承認,在西方哲學的範疇中找不到太準確的框架來對此判釋,免為(wei) 其難反而容易遮蔽中國哲學自身的形容精神。

熊以哲學為(wei) “一切學問之歸墟”(元科學)。作為(wei) 其核心的本體(ti) 論概念,不屬於(yu) “描述”客觀實在的知識,而是一個(ge) “表達”意義(yi) 的支點。熊本人也許並不承認,雖然他清楚佛教以“諸行無常,萬(wan) 法無我”是“依據其人生態度”而來。但是，從(cong) 識本體(ti) 的邏輯要求化為(wei) “去障礙”的涵養(yang) 工夫,使其人文關(guan) 懷經由學術話語得到論證和實現這個(ge) 視角對它的意義(yi) 進行觀照,對我們(men) 來說乃是頭等重要的。如此“直接麵對”,先“看”後“想”,或許有助對熊氏話語係統之內(nei) 在脈絡的清理。

真實的體(ti) 既然為(wei) 萬(wan) 物之所本,就不能是孤寂不動的。換言之,熊氏必須建立一個(ge) 解釋係統“抉萬(wan) 法之始”。他很清楚:“宇宙從(cong) 何顯現,是需要一種說明的。找得萬(wan) 化的根源,才給宇宙以說明,否則不能饜足吾人求知的欲望。”[35]——“求知”,說明他相信自己探尋的是“最高真實”。從(cong) 他的表述看,此本體(ti) 共有六大特征,最重要的是第六點,“本體(ti) 顯現為(wei) 無量無邊功用,所以說是變易的。雖顯現為(wei) 萬(wan) 殊功用,畢竟不改移自性,所以說是不變易的。”[36]變不失其常,才有宇宙的發生及原則,有此宇宙用原則,“吾人求知的欲望”才能得到滿足,熊氏的結論才得以接引而出。他正是從(cong) “把一切行的本體(ti) 假說為(wei) 能變”來開始自己的“本體(ti) —宇宙論宏偉(wei) 敘事”。這個(ge) 結構的宇宙發生學層麵由本體(ti) (能變)、恒轉、翕辟、乾坤、生滅幾大範疇支撐;在心性論層麵則由本體(ti) (性體(ti) )、本心與(yu) 習(xi) 心、性智與(yu) 量智、理氣諸範疇支撐。天、道、心、性的統一,則是這兩(liang) 個(ge) 層麵得以整合的邏輯基礎。

“儒家本無有所謂出世的觀念,故其談本體(ti) ,特別著重在生化方麵。”[37]這是對“天之大德曰生”的正確理解,但要將“德”變成西方哲學意義(yi) 上的“體(ti) ”,卻並不容易。“神無體(ti)  ,易無方”。因此，熊氏的本體(ti) 也沒有物理形式,不占有時間和空間,而隻能“即體(ti) (具體(ti) 之物 )顯用(本體(ti) 之功用)。”他用“相反相成”來規定這種功用(恒轉、能變)的“最根本、最普遍的法則。”他認為(wei) ,《周易》作者畫卦爻乃是闡述“宇宙變化的理法”,每卦三爻即是《老子》“一生二,二生三”的意思。他說:“有了一,便有二,這二就是與(yu) 一相反的。同時又有個(ge) 三,此三是根據一,而與(yu) 二相反的。因為(wei) 有相反,才得完成其發展”。[38] 在這個(ge) 由八卦陣搭成的理論腳手架上,熊氏無法修砌純粹意義(yi) 上的本體(ti) 論尖頂，而隻能討論宇宙的發生:“所謂變化,從(cong) 一方麵說他是一翕一辟,……顯動勢的殊異;從(cong) 另一方麵說,變化是方生方滅的。”翕是一種攝聚,“不期然而然的成為(wei) 無量的影響。物質宇宙,由此建立。”[39]也於(yu) 由翕的勢用,故同時便有另一勢用的反動,“運於(yu) 翕之中而自為(wei) 主宰”,守住恒轉(體(ti) )的“自性”。這種“剛健不物化的勢用”即是所謂辟,於(yu) 是,宇宙及恒轉自身均能“常如其性”。熊強調,“隻於(yu) 此,才識大用流行;也隻於(yu) 此,可以即用而識體(ti) 。”[40]即流行識主宰就是要識這個(ge) “辟”,他把這個(ge) 辟叫做“宇宙的心” 。辟是心，翕是物，“翕以是辟，辟以運翕。”這個(ge) 宇宙發生體(ti) 係,“實以翕辟概念為(wei) 之樞紐”。它不僅(jin) 使本體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物得以銜接,而且由於(yu) 對翕辟性向的分別規定,為(wei) 人的返本見體(ti) 打開了門徑。

熊氏反複強調其對《周易》的依托:“我國的易學家把宇宙看成一個(ge) 動蕩不已的進程是很精審的。解析變化的內(nei) 容,僅(jin) 拿翕辟還是不夠的,必須發見翕辟在其生和滅方麵的奧妙,才算深於(yu) 知變”。[41]何謂生滅?“凡法,本來無有,而今突起便名為(wei) 生”;“才生便滅,即為(wei) 滅”。刹那生滅的“刹那”非指事物存在時間的短暫,而是表明其“空無自性”,事物空無自性,則是為(wei) 了凸顯本體(ti) 的“能變”之用。而熊氏所謂本體(ti) 者，發生之本體(ti) ，存在之本體(ti) 也。

康德從(cong) 認識論出發,把我們(men) 所謂事物僅(jin) 當成一種現象,至於(yu) “物自體(ti) ”則超驗不可知。熊氏則把事物視為(wei) 本體(ti) 恒轉進程中的“詐現跡象”,在“成物”章,他說,“物理世界實依翕辟勢用,詐現跡象”。由此反襯本體(ti) 世界的“真諦”留與(yu) 人“證會(hui) ”。如果說“恒轉”是偏重於(yu) 本體(ti) 自身的無為(wei) 而無不為(wei) 來立說,那末“功能”則是就本體(ti) 與(yu) 事物的關(guan) 係而為(wei) 言。盡管“於(yu) 一切法相之上而能遠離一切法相,以深澈其實在本性”的法門來自空宗,但空宗等佛學對他的影響主要隻在破相顯性的思維方法和思維訓練上,其論恒轉、功能均是本諸《大易》。他說:“健,生德也;仁,亦生德也。曰健曰仁, 異名同實”。[42]他用元、亨、利、貞來說明仁與(yu) 健“生生之和暢、生生之盛大”的過程,使《老子》的“一生二,二生三”與(yu)  孔子的“天何言哉,四時行焉百物生焉”統一起來，從(cong) 而讓人看到儒家並非“蔽於(yu) 人而不知天”。

四

在上麵對熊氏以宇宙發生為(wei) 中心的所謂本體(ti) 論的分析中我們(men) 清楚感受到了其與(yu) 心性論為(wei) 中心的存在論的呼應關(guan) 係。二者貫通最堅強的管道是體(ti) 用範疇所揭示的原理:“倘真知體(ti) 用不二, 則道即是萬(wan) 物之自身。”[43] 

體(ti) 用二字雖在哲學史上出現甚早,但熊氏的使用別有深意。也許由於(yu) 熊氏口頭上對本體(ti) 論的偏執,論者總傾(qing) 向對“體(ti) ”作孤立抽象的理解,而常常忘記了他的提醒:“即體(ti) 而言用在體(ti) ,即用而言體(ti) 在用”,二者“斷不可截為(wei) 二片”。“用”總是具體(ti) 的:“我們(men) 即於(yu) 無量的分殊的功用上,直見為(wei) 一一都是具實的顯發而不容已。”這個(ge) 不容已的體(ti) 是“一”,亦是“一切”;既是“一一物各具的心”,又是“宇宙的心”,跟《周易》框架中乾元、太極相似。作為(wei) “宇宙的心”,它是“能變”;作為(wei) “一一物各具的心”,它是“性體(ti) ”。關(guan) 於(yu) 它在宇宙論層麵展開的結構與(yu) 品性的描述大致適合於(yu) “一一物各具的心”在“一一物”中的地位與(yu) 作用。他說: 

萬(wan) 物資乾元以始,則乾元遂為(wei) 萬(wan) 物所載有而內(nei) 足於(yu) 己者。…極乎實現乾元 性體(ti) 而無所虧(kui) ,於(yu) 是德用無窮。[44]

萬(wan) 德萬(wan) 理之端,皆乾元性海之所統攝。…所以知乾元為(wei) 善之長者,人道範圍天地、曲成萬(wan) 物 ,無有不循乎理而可行,無有不據於(yu) 德而可久。人道之有是理與(yu) 是德也,非由意想妄立,非從(cong) 無 中生有,乾元性海,有此萬(wan) 德萬(wan) 理之端,其肇萬(wan) 化而成萬(wan) 物萬(wan) 事者,何處不是其理之散著、德之攸凝。[45]

萬(wan) 物所自出自然即是萬(wan) 理所會(hui) 歸,前者是宇宙發生論(becoming),後者是存在論(being)。萬(wan) 物資乾元以始,自然亦即“理之散著,德之攸凝”,隻是在這種關(guan) 係中,體(ti) 不再是“恒轉”“能變”而成為(wei) “性體(ti) ”與(yu) “性海”。體(ti) 用範疇原本兼含本體(ti) 論與(yu) 存在論（絕對存在與(yu) 人的存在）雙重含義(yi) ,當它跟性體(ti) 、性海概念聯係在一起,顯然更側(ce) 重於(yu) 與(yu) 具體(ti) 事物的連接,關(guan) 乎存在的意義(yi) 和存在的規定。正如《中庸》之誠原本是天之道，但隨著道的運行它又落實於(yu) 心性層麵而成為(wei) 人之道，當乾元被理解為(wei) 性、性海,《周易》這個(ge) 關(guan) 於(yu) 宇宙圖景的解釋性係統就開始了向關(guan) 於(yu) 生命存在的規範(評價(jia) )性係統的轉移。從(cong) 《明心篇》可以看出,熊氏筆下“太極”與(yu) “六十四卦”(萬(wan) 物)的關(guan) 係頗似佛教倡言的“一多相攝”;“乾道變化,各正性命”也被理解為(wei) “觸俗即真”。在這裏,發生論與(yu) 存在論雖然仍是一脈相承,《明心篇》序雲(yun) :“哲學上之體(ti) 用義(yi) ,是為(wei) 儒家心理學之所依據。如本心習(xi) 之辯,…此孔門求仁之學。”不過，色彩的濃淡已大大改變。

形上學既是一種對人生態度的表達,又是對這種表達之合法性的證明。熊氏將宇宙論與(yu) 人生論的合一當成“聖學血脈”而自覺承繼，[46] 所以在宇宙論那個(ge) 意義(yi) 的根源和邏輯的支點穩立後,理論的重心旋即轉移到心性論層麵。 “吾以返本為(wei) 學”,返本即識本心證本體(ti) ,這不是單純的認知過程,不是簡單的“求得如理之思”,甚至也不全等於(yu) 宋明儒的道德踐履,其意義(yi) 跟他對體(ti) 的定義(yi) 聯係在一起,具有十分複雜的內(nei) 容。如果說在本體(ti) 論框架中的體(ti) 所著重者是以宇宙論為(wei) 中心的自然化生義(yi) ,在存在論框架中所著重者則是以心性論為(wei) 樞軸的人文創生義(yi) 。“本體(ti) 是含藏萬(wan) 理的,不妨假說他是具有無量可能的世界。”[47]證體(ti) ，人文創生，可以理解為(wei) 對本真生命形式的追求，或本真生命形式向現實人生的開顯，創造理想的世界。因此,他以知識論為(wei) 訴求的《量論》作不出來。

熊氏“於(yu) 人生論方麵,以天人不二為(wei) 究竟”。此天人不二的內(nei) 涵主要通過仁與(yu) 寂、本心與(yu) 習(xi) 心、性智與(yu) 量智諸概念範疇及其相互關(guan) 係表現出來。

體(ti) 現為(wei) 用,則用之著也有漸。泰初有物而心靈未現,未現者非無有也。特居幽而至微耳。[48]

這是說,雖物始於(yu) 簡單,但身體(ti) 隨翕而有,心是隨辟而立,故心在物(身體(ti) )之先,正如“人類未生時,而為(wei) 父母為(wei) 兄之理固已先在。”存在論框架裏的體(ti) 是性體(ti) ,為(wei) 了更圓通清晰地論述性體(ti) “靜涵萬(wan) 理,動應萬(wan) 變”,熊氏引入了佛家“寂”的概念。

會(hui) 寂與(yu) 仁,而後見天德之全。夫寂者真實之極也,清淨之極也,幽深之極也, 微妙之極也。仁者生生不已也,至柔而無不包通也。偏言寂則有耽空之患;偏言仁卻恐末流之弊,隻見到生機而不知生生無息的真體(ti) 本自衝(chong) 寂也。[49] 

“寂”是為(wei) 了保證在物之“心”的本體(ti) 屬性與(yu) 特征,“仁”是為(wei) 了強調體(ti) 的作用見性開放活潑。重點當然在“仁”:

仁者本心也,即吾人與(yu) 天地萬(wan) 物所同具之本體(ti) 也。元在人而名為(wei) 仁,即是本心,萬(wan) 善自此發現。自孔孟以迄宋明諸師,無不直指本心之仁,以為(wei) 萬(wan) 化之原,萬(wan) 有之基。[50]

孔子從(cong) 三代禮樂(le) 文化中提煉出仁的精神,為(wei) 儒門立宗,仁可謂中國文化的“中堅範疇”。但孔子處仁主要是一種美好的品德(“仁者愛人”)。理學家結合《周易》言仁,擴展了仁範疇乃至整個(ge) 儒家哲學的內(nei) 涵。程顥著《識仁篇》,言仁已有“生意”。《二程遺書(shu) 》卷十一:“萬(wan) 物之生意最可觀,此元者善之長,斯所謂仁也”。朱熹《仁說》亦謂,“仁之為(wei) 道,乃天地生物之心。”至心學一係,更“從(cong) 根本上是把宇宙天地的變化視作與(yu) 天地一體(ti) 的我的變化,把生生不息的易體(ti) ,確定為(wei) 仁體(ti) 、心體(ti) 。”[51]熊是所有這些精神遺產(chan) 的繼承者、集大成者。盡管他也有類似於(yu) 人心與(yu) 道心、氣質之性與(yu) 天地之性的道學氣濃厚的本心與(yu) 習(xi) 心的區分,但他的仁體(ti) 的內(nei) 容與(yu) 作用都較宋明儒遠為(wei) 弘闊活潑。《讀經示要》易提要篇對船山易學的稱頌可資參證。仁既為(wei) “萬(wan) 化之原、萬(wan) 有之基”，即非“格物”與(yu) “致良知”之類個(ge) 體(ti) 修習(xi) 所能域限比擬。這大概是由於(yu) 他決(jue) 誌學術的初衷就不是成聖成賢, 而是“保種保教”。

本心亦雲(yun) 性智,是吾人與(yu) 萬(wan) 物所同具之本性,所謂真淨圓覺,虛徹靈通,卓然而獨存者也。習(xi) 心亦雲(yun) 量智,此心雖依本心的力用故有,而不即是本心,原夫此心雖以固有的靈明為(wei) 自動因,但因依根取境而易乖其本。而吾心亦因此不易反識自心,或且以心靈為(wei) 物理的作用而已。[52]

夫明幾發於(yu) 靈性,此乃本心。人生含靈稟氣,已成獨立體(ti) ,便能以自力造作一切善行不善行。…習(xi) 之現起而入意識界,參加新的活動,是為(wei) 習(xi) 心。雜染之習(xi) ,緣小己而起,善依本心而生。人生要在保任本心之明幾,而常創起善習(xi) ,以轉化舊的雜染惡習(xi) ,乃得擴充本心之善端而日益弘大,此人道所由成,人極所由立也。[53]

值得注意處在於(yu) ,熊氏是以“靈”與(yu) “氣”合以言人,而不是如宋明儒那樣以“理”與(yu) “氣”合以言人。這樣,盡管本心是善之端,但卻非善本身,善是活動的結果。雖然並未否定本心的“善”意,強調本心之靈顯然已超越了宋明儒的倫(lun) 理本體(ti) 論,而改變了儒家倫(lun) 理學的理論支點。事實上,這裏的成人道立人極也不能簡單地理解為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理目標。因為(wei) 它是跟“反識自 心”聯係在一起的,而體(ti) 隻是“恒轉”“功能”,以及生生不息的“翕辟生變”。因此,我們(men)  雖必須麵對熊的本心習(xi) 心的區別,但更須注意其對二者相互依存關(guan) 係的強調。在這些論述中, 我們(men) 找不到宋明儒著作中天理與(yu) 人欲的對峙與(yu) 緊張。更重要的是，善的內(nei) 涵與(yu) 其說是倫(lun) 理學的,不如說是生命論的,存在活動義(yi) 的:“創起淨習(xi) ,即是認識了自家底生命,創新不已。”[54]

中國傳(chuan) 統的心性論預設了個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的圓滿,使能證與(yu) 所證、能知與(yu) 所知同一。這種同一使得悟與(yu) 覺成為(wei) 東(dong) 方式認識論的明顯特征。熊氏對此頗強調,“吾人七尺之形,心為(wei) 主宰”,此心自是作為(wei) “仁體(ti) 之發用”的本心。故他以覺言學,以覺言仁。[55]他說, “本來性淨為(wei) 天,後起淨習(xi) 為(wei) 人。”此性淨之天即是乾元性海,是潛在的可能的世界,是存有的根源。人之淨習(xi) ,則是此潛在可能世界在現實人生中的實現。二者間的中介即是本之於(yu) 靈明的人的活動:“人不天,不因;天不人,不成”——“性者天也,人若不有其天然具足之性,則將何所因而為(wei) 善乎?後起淨習(xi) ,則人力也。雖有天性,而不盡人力,則天性不得顯發,而何以成 其天耶!”[56]相互發明,既繼承了傳(chuan) 統哲學天人合一的思想質素,又發揚了傳(chuan) 統文化的人文創生精神。它與(yu) 孔子“人能弘道,非道弘人”以及宋明儒“即工夫即本體(ti) ”內(nei) 涵相盡,外延則更豐(feng) 富廣闊,且具有現代思維特征。他說:

吾人自身雖複隨俗說為(wei) 在現實世界中,而實乃夐然超越,以在己之心與(yu) 遍為(wei) 萬(wan) 法實體(ti) 的理,即是一而非二。則稱真而談,當體(ti) 超越,豈於(yu) 自身而外,別有一超越之境為(wei) 所感者哉![57]

這種人(本心)的自覺與(yu) 天(性體(ti) )的必然合二為(wei) 一的內(nei) 在超越說,是熊氏“新唯識論”統攝其所謂本體(ti) 論與(yu) 存在論的最後結論(不將二者結合起來,熊氏整個(ge) 思想無從(cong) 成立也無從(cong) 理解) ， 即“我人的生命,與(yu) 宇宙的大生命原來不二”等。《新唯識論》稱讚《中庸》是“儒 家哲學的大典”,主要就是強調其“明白合內(nei) 外的道理”。如果僅(jin) 是心性論，則無外,自然也就無所謂合。它似乎是又回到了其最初的邏輯預設。但這並不重要,因為(wei) 結論與(yu) 前提的同一幾乎從(cong) 來就是所有哲學體(ti) 係的共同特征。對我們(men) 來說,重要的是當我們(men) 帶著自己的存在感受閱讀這些文字時所獲得的那份感動,當那些結論被帶入現實生活之域時所釋放出的意義(yi) 。熊氏最後要告訴我們(men) 的是:“識得孔氏意思,便悟得人生有無上底崇高的價(jia) 值,無限豐(feng) 富的意義(yi) ,尤其是對於(yu) 世界不會(hui) 有空幻的感想,而且有改造的勇氣。”[58]

熊氏哲學體(ti) 係的意義(yi) ，正是在這一文化功能的承擔上。

 

五

形上學(metaphysics)詞源告訴我們(men) ,它一開始就是建立在經驗與(yu) 超驗、現象與(yu) 本質、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的二元分立的基礎之上。泰勒斯因為(wei) 把“水”視為(wei) “始基”而成為(wei) 米利都第一位哲學家。ontology的重心是研究存在者(onta),但“始基”的尋找以及存在之存在的研究,也不失為(wei) 理解具體(ti) 存在之物的一條思路。中國人把ontology譯成本體(ti) 論,應該說還是表達了它所包含的對終極存在或一般存在進行研究的意義(yi) ,但也有僅(jin) 僅(jin) “係於(yu) 本數”之弊。

從(cong) 古希臘哲學家最高成就的原子論可知,傳(chuan) 統的形上學是把某種事實(實體(ti) )當成具體(ti) 存在(人與(yu) 世界萬(wan) 物)的本質給出說明,並以分析主義(yi) 的構成論(始基論)為(wei) 其運思理路。如伊辟鳩魯以原子運動的“偏斜”去說明人的自由意誌等。在這種認知式思維方式中,存在乃是物之性、物之存在。這樣的哲學,用張東(dong) 蓀的話來說,屬於(yu) “本質的哲學”(substance philosophy) 因果原則的哲學( causality philosophy)。[59]到近代,康德證明,迄今為(wei) 止的用某種終極存在解釋具體(ti) 存在的形而上學“並非科學”,“物自體(ti) ”是不可知的,價(jia) 值的保障隻能訴諸上帝。當代,理查德•羅蒂這樣的新實用主義(yi) 思想家更認為(wei) ,“沒有任何離開人類目的的實在本身這樣的東(dong) 西。”[60]西方哲學本體(ti) 論、形而上學的傳(chuan) 統因其對“存在”的“遺忘”受到了嚴(yan) 厲批判。

熊十力謂哲學隻是一個(ge) 根本問題,“曰宇宙實體(ti) 之探尋”,不僅(jin) 有蔽於(yu) 一曲之嫌,而且使人對他的哲學能否實現其“在人生日用間提撕人”的期望表示懷疑。張汝倫(lun) 文章寫(xie) 道,熊氏等把哲學理解為(wei) 本體(ti) 論,使之“無法理解現代西方哲學在存在論上的重大變革”,“難以真 正吸取康德以來西方哲學對形而上學反思的教訓,完成它給自己提出的理論任務”。但是,聲稱自己是本體(ti) 論哲學是一回事,其實際完成的哲學是否屬於(yu) 本體(ti) 論哲學則是另一回事。因為(wei) 熊是懷著“人生之感”,歸本《大易》開始自己的哲學探尋的,而“中國思想史上沒有本體(ti) 觀念”,有的隻是一種“神秘的整體(ti) 論”,其集中體(ti) 現即是《周易》;“本體(ti) 是指萬(wan) 物的底子( substratum),而整體(ti) 是把宇宙當成‘一個(ge) ’。”[61]應該指出，整體(ti) 主義(yi) 、功能主認雲(yun) 雲(yun) 均以宇宙發生論為(wei) 理論依托。盡管熊十力在與(yu) 張東(dong) 蓀的書(shu) 信往還中得到提醒而並不以為(wei) 然,[62]但我們(men) 已看到,他在一種錯誤的格義(yi) 下所展開的工作並沒能使《周易》本體(ti) 論化、形上學化,不過是給自己“神秘的整體(ti) 主義(yi) ”貼上了西式商標,叫人在神秘之外平添一份惶惑而已。這既表明熊氏西方哲學知識的欠缺,也表明五四後西方學術範型衝(chong) 擊力的強勁。因此,在前文的描述之後,我們(men) 不妨將其自我標榜“懸括”起來,從(cong) 中國哲學自身的特質和發展來把捉其所謂本體(ti) 論的心脈。

如果承認變動不居的宇宙是實有的,而不承認有他的本體(ti) ,那麽(me) 這個(ge) 宇宙便同電光石火一般絕無根據,人生實際上說便等若空華了。[63]

以體(ti) 用不二立言者,蓋深深見到信到,不能把本體(ti) 看做是個(ge) 恒常的物事。[64]

從(cong) 第一節我們(men) 可知,他尋找本體(ti) 是為(wei) 了給人生尋找根據(這恐怕與(yu) 其對革命失望後，佛教緣起性空說帶給他心理上的陰影有關(guan) )，這種預期幾乎決(jue) 定了他不可能走上希臘智者那條純粹基於(yu) 好奇的求知之路。因此,才有第二節的“不能把本體(ti) 看做是個(ge) 恒常的物事”。與(yu) 希臘哲學不可再分的始基(水、原子、無限者等)迥然不同，他的本體(ti) 是“功能”,但此功能與(yu) 其“作用”卻是是一個(ge) 整體(ti) 。他以《易》為(wei) 根柢,認為(wei) “《易》之原始思想,多存於(yu) 緯。孔子大義(yi) ,亦有可征於(yu) 《緯》者,彌足珍貴。”[65]而《易緯•乾鑿度》者,乾為(wei) 天,度者路;題意即是聖人鑿開通向天庭的道路,溝通自然與(yu) 社會(hui) ,經驗與(yu) 超驗。全書(shu) 偽(wei) 托孔子,將六十四卦組織成一個(ge) 係統匯天地人於(yu) 其中,並建立起神秘的感應關(guan) 係,以說明四時變化,預測禍福吉凶。——這無疑是一個(ge) 神秘的整體(ti) ,它的原理或基礎則是宇宙發生論。

大概從(cong) 湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》[66]出版開始,中國古代哲學被認為(wei) 可以魏晉玄學劃條線,此前是思維水平較低的發生論,此後則是較高的本體(ti) 論。其實,王弼雖不談宇宙生成,卻是以萬(wan) 物生於(yu) 道作為(wei) 其立論的基本理據的。其所以要“崇本息末”,隻是因為(wei) 本末、有無原本就是“母子”關(guan) 係,二者之間隻是“萬(wan) 化所自出”與(yu) “萬(wan) 理所會(hui) 歸”關(guan) 係的另一種表述。換言之,王弼的“崇本息末”實際是揭示了《老子》“道生一, 一生二,二生三”以及“反者道之動”的宇宙發生模式所具有的內(nei) 在蘊含,由生成(母子)關(guan) 係提煉出應用原則。

對中國人的思維來說,這樣一種轉換乃是自然而然,不言而喻的。《老子》“反者道之動”的命題中就有“觀複”以及“歸根曰靜”的對事物乃至人生的價(jia) 值取向。[67]賈誼《新書(shu) •道德說 》曰:“所得以生,謂之德”。《國語•晉語》曰:“異性則異德,異德則異類”。結合李玄伯 “姓即圖騰”的論證,[68]先民乃是根據人之所從(cong) 來(becoming)來判定其存在性分與(yu) 最終歸趨(being)的。

《周易•說卦》謂:“昔者聖人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”性命之理屬於(yu) 宇宙發生論範疇。宋陸九淵將它改造成存在論,隻是將其內(nei) 涵闡發出來:“易之為(wei) 道,在天曰陰陽,在地曰柔剛,在人曰仁義(yi) 。”[69]熊十力以同樣的思路,雲(yun) ：“本體(ti) 是萬(wan) 理之原，萬(wan) 德之端，萬(wan) 化之始”，且自注曰：始，猶本也。由“道生一,一生二,二生三,三生萬(wan) 物”得出“一切萬(wan) 象,以道為(wei) 體(ti) ”,又從(cong) “道不離一切有而獨存”得出他的“體(ti) 用不二”和“乾元性體(ti) ”諸說。[70]

從(cong) “乾道變化,各正性命”到“萬(wan) 德萬(wan) 理之端,皆乾元性海之所統攝”看來並不能視為(wei) 發生論向本體(ti) 論的躍遷,把它理解為(wei) 中國哲學對存在問題致思的獨特視角似乎更妥貼切於(yu) 事情。因為(wei) 如果說設想中國五千年的文化沒有哲學的思考是很困難的話,設想它沒有對存在的關(guan) 懷則應該更加困難。“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,就應視為(wei) 古代思維模式下討論天、道、性、命、教諸問題所必然具有的形式。它很難說是哲學,而隻是一種“思想”的記錄。在這裏沒有主客的分離,而是天人合一,正好是海德格爾所謂“在知識之前”的“存在”的狀態。[71]說麵存在的可能性、條件和根據這些困擾存在哲學大師的問題,中國聖賢給出了自己的回答應該並不過份。當然，這種回答是基於(yu) 其自身的存在感受,既無二千年後現代學術分工的支離，也無現代學術形式的謹嚴(yan) 。

這應歸因於(yu) 中國曆史發展的“連續性”道路,以及由此形成的所謂原生性文化。[72]《易經》無疑是原始巫文化的結晶,《易傳(chuan) 》對它的改造並沒有解構其隱性思維架構,對其顯性內(nei) 容的置換充其量隻有“半理性化”的性質。[73]對於(yu) 求簽問卜的先民來說,他們(men) 對外部世界以及自身的了解渴求,既是知識論的,更是存在論的。因此,《易經》既是一個(ge) 解釋係統,也是一個(ge) 規範係統。“那裏不是‘物’與(yu) 其‘屬性’的世界，而是神秘的潛能和力量、精靈和眾(zhong) 神的世界。”[74]拉丁人用anima(生命、靈魂)指稱空氣。顯然,他們(men) 也認為(wei) 宇宙具有運動和精神的性質。但作為(wei) 西方文明源頭的希臘文明是由南遷的移民在城邦內(nei) 建立起來的,既切斷了古代社會(hui) 的血緣關(guan) 係的臍帶,也摧毀了該地此前存在的土著文明。這樣的“語境”孕育了哲學,確立了主客分離的知識論傳(chuan) 統。而那些哲學語詞的“本真”義(yi) 蘊, 從(cong) 此也隻能到詞根中去尋找了。

與(yu) 此相比,我們(men) 中國倒是“有典有冊(ce) ”,“較長時間地保持了原始的、本源的、本色的‘思’ 的狀態”。[75]因此,把哲學的基本問題規定為(wei) 存在的意義(yi) 問題的海德格爾,對中國文化表現出極大的興(xing) 趣。熊十力當然是屬於(yu) 這個(ge) 傳(chuan) 統的。相對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 等通過移植西方哲學話語重建中國哲學,熊歸本《周易》進行的是延續傳(chuan) 統哲學敘事結構的努力。但本體(ti) 論的偏執不僅(jin) 使讀者惶惑,也使他自己陷入“攝用歸體(ti) ”與(yu) “攝體(ti) 歸用”的矛盾。郭著對此有精到的抉發與(yu) 疏解。[76]我們(men) 認為(wei) ,熊對本體(ti) 論的熱情影響削弱了其宇宙—存在論體(ti) 係的完整性與(yu) 有效性,攝用歸體(ti) 與(yu) 攝體(ti) 歸用的矛盾一定程度上可視為(wei) 本體(ti) 論話語與(yu) 存在論關(guan) 懷的扞格不通。

攝用歸體(ti) 是為(wei) 了凸顯本體(ti) 的一真絕待。循此思路建本立極的消極後果有三。

首先是否定世界間萬(wan) 物的實存性,這顯然不符合傳(chuan) 統的“誠者天之道”以及今人的日常觀念。——他為(wei) “掃相見體(ti) ”(攝用歸體(ti) ),引入佛教空宗遮詮之法,以“緣生”解構萬(wan) 有，謂宇宙隻是“大用流行,無別實在物質。”

由此而來的第二點是,不管本心是否即是本體(ti) 之在人者,掃落萬(wan) 相實際抽空了主體(ti) 。例如他說,“有一條麻織的繩子在此,我們(men) 要認識這種繩子的本相,隻有把他不作繩子來看。”[77]人與(yu) “繩”(具體(ti) 之意義(yi) )是存在關(guan) 係,人與(yu) “麻”(抽象法性)是本質關(guan) 係,二者不能混淆。熊氏哲學“在識一本”,人和萬(wan) 物在此一真絕待的本體(ti) 麵前均手段化、過程化了,世界的豐(feng) 富性,人生的可能性不能不受到削弱。不少論者將熊氏與(yu) 胡塞爾比較，二者根本異處是,胡塞爾是要從(cong) 主體(ti) 精神中呈現之象去把握人的先驗本質;熊氏處人之應然(當然)是確定的 (本心),他關(guan) 心的是如何使之通過具體(ti) 的人（及其活動）使之顯現出(象)來。具體(ti) 存在的根據及其可能的思考也就被忽略抹煞。這顯然潛藏著走向人文創生義(yi) 反麵的危險（如以禮殺人之類的極端）。

第三是自然哲學化傾(qing) 向。《周易》中的宇宙發生論早期確實帶有人類學意義(yi) 上的“科學”性質,但當它進入人文文化領域,荀子即意識到“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也”。[78]熊氏為(wei) 證明本體(ti) 的一真絕待,力圖對自然界的成立與(yu) 運行作出解釋 ,煞有介事地“設施宇宙萬(wan) 相”,謂之“最高真實”,且運用電子說等科學理論作為(wei) 自己的論據,嚴(yan) 重混淆了認知理性與(yu) 實踐理性的區別。這在當代雖不致在科學上導人岐路使謬種流傳(chuan) , 但無疑會(hui) 使自己所欲論證張揚的價(jia) 值陷入尷尬被動而減損其作用人心的感動力。

六

從(cong) 哲學史看，“新唯識論”的主要貢獻就在其對生成論宇宙觀所蘊含的存在論思想因素的強調與(yu) 凸顯。從(cong) 儒學史看，其貢獻則在對宋明以來心性論傳(chuan) 統中倫(lun) 理本位結構的化解與(yu) 重構。當然，這兩(liang) 方麵的工作都不很徹底，並且充滿矛盾。由於(yu) 淵源於(yu) 《周易》的宇宙生成論，故熊氏一真絕待的本體(ti) 無方所而隻有一“生生不息”之德，因此骨子裏表現為(wei) 生命論。《新唯識論》壬辰本贅語承認：“本論骨子裏似是生命論”。這種生命論雖不與(yu) 柏格森的創化論相同，卻也不能理解為(wei) 道德人格主義(yi) 。它的直接源頭是王夫之、張載的氣論易學觀，尤其是船山《〈周易〉外傳(chuan) 》的明有、尊生、主動諸義(yi) 。他認為(wei) 這些“足為(wei) 近代思 想開一路向”。細研其意，所謂近代的路向，乃是麵向感性生活。

吾平生之學，窮探大乘而通之於(yu) 《易》，尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作。[79]

近代是伴隨著所謂啟蒙開始的，對人作為(wei) 感性存在的關(guan) 注相對於(yu) 人的神化聖化應該是一種進步。“乾元”、“太極”等名稱標示的熊氏之體(ti) 以生化為(wei) 德，人隻要順天然自有之則而無違失“則從(cong) 心所欲而皆天理流行。故曰欲即性也。”盡管“辟之運翕，必須經曆相當困難”，但這主要是強調“人生唯於(yu) 精進見生命，一息不精進，即成乎死物”。[80]

熊氏理論上頗有取於(yu) 心學易，融攝其心體(ti) 與(yu) 易體(ti) 相通的思想建立起自己“仁體(ti) ”的概念，但反對心學易直接在心體(ti) 與(yu) 易體(ti) 之間劃等號，那樣就無法說明“宇宙所以形成之理。”他堅持化生萬(wan) 物的“乾元”與(yu) 主乎一身的“本心”間的分疏，既是宇宙論與(yu) 存在化兩(liang) 條線索分明的需要，也是為(wei) 了攝體(ti) 歸用，維持人文創生義(yi) 的活潑開放。他並不以作為(wei) “是非之心”的“良知”定義(yi) 本心，批評王陽明的“心即理論未免太過”。正是這種區分，王陽明的致良知走向了涵養(yang) 主敬，熊氏的證會(hui) 見體(ti) 則走向了精進創造。熊對宋儒“主靜”“絕欲”諸說十分不滿 ，指責說“弄得人生無活氣”。但是，以“創新”言“覺”固然是一種進步，以“覺”言“ 創新”則又未免拘謹狹隘。熊氏立大本是為(wei) 建人極，證會(hui) 本體(ti) 與(yu) 其哲學意義(yi) 的呈現是同一過程。我們(men) 能找到什麽(me) 呢?

中國哲學有一特別精神，即其為(wei) 學也，根本注重體(ti) 認的方法。體(ti) 認者，能覺與(yu) 所覺渾然一體(ti) 而不可分，所謂內(nei) 外、物我、一異種種差別相，都不可得。[81]

性智者，即是真的自己的覺悟，此中真的自己一詞，即謂本體(ti) 。[82] 

中國哲學的“特別精神”恐怕來自中國文化的原生性特質。原始思維中萬(wan) 物一體(ti) 且含靈，具有神魅之性。“德者得也”說明事物的“來源”(becoming)與(yu) 其存在的“應然”(being)是一致的，發生論序列中部分(個(ge) 體(ti) )與(yu) 整全(神、太極)不是殊相(現象)與(yu) 共相(本質)的關(guan) 係，而是一多相攝的蘊含關(guan) 係。筆者認為(wei) 一多相攝觀念在《周易》中存在。因此，對於(yu) “返本”來說，悟不僅(jin) 是可能的，而且是自然的，必需的。熊氏聲稱，“餘(yu) 之學，以思辨始，以體(ti) 認終”。應該說他的“悟”(證會(hui) )是頗有特色的，不同於(yu) 孟子的“反身而誠” ，或者宋儒的“格物窮理”等，而表現為(wei) 於(yu) 大用流行而識生化之機，“自創淨習(xi) 以顯發天性”，“這種顯發，正是返本”。反映出生命論對修養(yang) 論的突破。林安梧用當代哲學語言說這“是一套活生生的實存而有的體(ti) 用哲學，亦可以說是一現象學式的本體(ti) 學或本體(ti) 的現象學。”[83]我們(men) 同意這種評判，但要強調，它的基本理論依托是《周易》。

生命論的顯發天性，應是沛然莫之能禦，但熊氏卻讓它終止於(yu) 體(ti) 認。他說：

弘道之目，在儒家為(wei) 率循五德，在佛氏為(wei) 勤行六度。…學者首貴立誌，終於(yu) 成能。淨習(xi) 之生，即此本體(ti) 之明流行不息者是。如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。斯稱性之誠言，學術之宗極也。[84]

——“本應向外追求和擴展的、動態的、感性的哲學仍然隻得轉向內(nei) 心，轉向追求認識論中的冥悟證會(hui) 的直覺主義(yi) 和天人合一的精神境界。現實的邏輯逼使這個(ge) 本可超越宋明理學而向外追求的現代儒學，又回轉到內(nei) 收路線，終於(yu) 成為(wei) 現代的宋明理學了。”[85]

存在即合理。現實的情勢逼使熊氏回到了書(shu) 齋，逼使儒學在近代成為(wei) “離體(ti) 之魂”。新儒家們(men) 懷著文化的悲願嗬護著一線心脈，所能做的也許隻能如此。但事後諸葛似的理論分析仍不能不指出，如果熊沒有陷入本體(ti) 論的誤區，而是對哲學之為(wei) 哲學、儒學之為(wei) 儒學認識十分清醒全麵，他的“德用流出”就能將超越自上而下的本體(ti) 論視角，而直接切入具體(ti) 的存在與(yu) 問題，思辨的哲學或許亦會(hui) 隨之轉換成切於(yu) 事情的社會(hui) 哲學、政治哲學。

這實在是一個(ge) 關(guan) 係到儒家哲學在近現代重建的視角問題。回到儒學內(nei) 部，那就是儒學究竟是一套社會(hui) 文化理論(外王學)，還是一套個(ge) 體(ti) 身心修養(yang) 理論(內(nei) 聖學)?大陸學界所不滿的“向內(nei) 轉”、“倫(lun) 理本位”、“直覺主義(yi) ”等阻礙儒學重建的理論瓶頸，很大程度上就是因為(wei) 對二者做出了這樣的判定：內(nei) 聖為(wei) 本，外王為(wei) 末。《十力語要》卷二稱“修身本，齊治平末。”牟宗三《時代與(yu) 感受》謂“外王是內(nei) 聖的直接延長”。實際儒學首先是一種百姓日用而不知的文化，而不是正心誠意的哲學。心性論所能容納的空間是封閉的，有限的。將“外王學”置於(yu) 首位，即意味著把理論的靈根植入生活的土壤，把作為(wei) 言筌的各種命題、預設“懸括”起來，回到“哲學之突破”的軸心時代，法古人之所以為(wei) 法，以維持理論之樹的常青。[86]

晚年的熊氏曾遺憾地感慨：“嚐欲造大易廣傳(chuan) 一書(shu) ，通論內(nei) 至外王，而尤詳於(yu) 太平大同…… ”[87]但熊氏把外王按傳(chuan) 統理解為(wei) 太平大同之類，顯然不可能完成。眾(zhong) 所周知，他未竟之業(ye) 還有認識論的《量論》。我們(men) 認為(wei) ，按照《新唯識論》的內(nei) 在理路，其認識論應不離返本見體(ti) 的主軸，而這些已在“創起淨習(xi) ”中有所申論。如果能將人文創生義(yi) 貫徹落實，認識論就應該成為(wei) 新的外王學，把《量論》寫(xie) 成《大易廣傳(chuan) 》。但他什麽(me) 也沒寫(xie) ，緣故在主觀、客觀、學理？今天已無從(cong) 擬測。

牟宗三先生的《現象與(yu) 物自身》、《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》諸量論文字以回退到宋明理學的方式完成了乃師的未竟之業(ye) 。但熊的困惑是否因之而渙然冰釋則殊難保證，因為(wei) 熊氏從(cong) 宋學內(nei) 部開創出的健動富有感性的生命論分蘖被忽略撥除了，被強化的是形而上學衝(chong) 動，得到改善的是現代學術話語。牟氏承認，他的工作是“用康德哲學之概念架構，把儒學之理義(yi) 撐開，進而充實光大儒學”。這與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 用新實在論接著講宋明理學是一樣的，但卻已離開了重新詮釋《大易》理論架構的主戰場，與(yu) 熊氏工作的意義(yi) 並不完全一樣。林安梧說，從(cong) 熊十力到牟宗三，“在理論建構上有了一個(ge) 完整的成就”。[88]筆者認為(wei) ，這應該是指二人在形上學層麵的工作。

將熊氏思想中富有潛力的蘊含發掘出來的當推林安梧。在攝用歸體(ti) 與(yu) 攝體(ti) 歸用的兩(liang) 種思致中，熊氏應該說更強調後者。《十力語要》卷一稱“新論全部意旨，隻是即用顯體(ti) 。”到《原儒》中，此傾(qing) 向更明顯。林氏強調“新唯識論”的存有論特質及其對生活世界的關(guan) 注。比較而言，前一層麵的工作做得相當出色，在對熊的解析中疏通了古代哲學與(yu) 當代哲學的連接管道，“蘇活了儒學的筋骨，讓他有一展身手的可能。”但是 ，在我們(men) 看來，他將熊氏思想理解為(wei) “道德實踐義(yi) 為(wei) 中心”，雖不為(wei) 無征，但作為(wei) 懷著對當代新儒學前景問題之關(guan) 懷的思想家，這一概括似乎叫人對他解決(jue) 前景問題的前景有些擔憂。因為(wei) 它似乎不足以把熊氏骨子裏的生命論的精神點染出來，與(yu) 《大易廣傳(chuan) 》的追求方向相去甚遠。

也許這一切仍是“現實的邏輯”使然，五四時代，港台地區。那麽(me) ，九十年代世紀之交的大陸呢?國學熱取代西學熱，如果真是時代精神的方向發生了轉變而並非僅(jin) 僅(jin) 是一種偶然、時髦，一代學人是否應感受到某種責任而有所擔待?

儒家哲學的重建無疑是當代中國哲學發展的重要組成部分，而使之進入世界哲學的語境切入當代生活的情境則是進行這一努力的方向性目標。熊氏其人其書(shu) ，無疑可以視為(wei) 我們(men) 思想的先驅和工作的起點。解析這一中介，我們(men) 可以看到傳(chuan) 統哲學由形上學的宇宙論向曆史性實踐性的存在論轉變的外在必要與(yu) 內(nei) 在可能。西方哲學史從(cong) 底子(substratum)的本體(ti) 論轉向現象學式的存在論，實際是將作為(wei) 認知科學的哲學(解釋係統)從(cong) 根本上改造成了作為(wei) 人文學科的哲學(規範評價(jia) 係統)。這並不是世俗化、理性化對哲學生存空間的擠壓，而是人類在這一潮流中生存的需要把它召喚回到了其在文化格局中應處的本位，守護精神生活及其價(jia) 值理念。 

對於(yu) 作為(wei) 在原生文化係統中孕育出的中國哲學來說，這樣一種轉變雖然也要求對天、道、性諸範疇作一番新思維的審理，但並不要求徹底的拒斥與(yu) 顛覆。就目前來說，首要的是轉換視角，把從(cong) “太極”“乾元”出發的思維反轉而向個(ge) 體(ti) 、萬(wan) 有，將執一統眾(zhong) 的玄思落實為(wei) 對存在的個(ge) 別性、差異性、有限性的關(guan) 注。這種關(guan) 注將使我們(men) 意識到，許多重大的問題存在於(yu) 我們(men) 的理論視域之外。麵對它，才有發展自己，完成自己的可能。毫無疑問，生生不息、民胞物與(yu) 這些包含在“仁”概念之中的價(jia) 值內(nei) 涵均與(yu) 發生論的哲學話語密不可分，但它對人的文化存在來說，同樣是永恒不可缺少的。

走出本體(ti) 論誤區，回到文化哲學，是否背離了天人之學的傳(chuan) 統?也許。但“理之固然”與(yu) “勢之所至”乃是無解的矛盾。這矛盾雖植根於(yu) 曆史的有限性，卻也植根於(yu) 人類形而上學的衝(chong) 動；“天”如果是知識性對象，則無從(cong) 為(wei) 人生提供價(jia) 值保證；如果是康德意義(yi) 上的神性存在，則它自身又將陷入知識合法性的危機。也許超越這種二難的唯一可能性途徑存在於(yu) 生活實踐之域。“後現代”思想庫中，真理被看成曆史經驗的結晶，理性的有效性也被嚴(yan) 格限定於(yu) 曆史情境之內(nei) 。此外，文化人類學中的功能主義(yi) 、新曆史主義(yi) 也為(wei) 這種樂(le) 觀的態度提供或大或小的支持。並且，在根本上說，這條路屬於(yu) “其言難知，其實易行”。

悲觀的途徑即“真善分流”，熊十力曾在信中與(yu) 張東(dong) 蓀有過爭(zheng) 論。熊認為(wei) 知識與(yu) 修養(yang) 相須並進。[89]張則有見於(yu) 康德的幾大批判而主分流，以求取理論的清晰，邏輯的圓洽。應該說文德爾班、李凱爾特等康德後學區分事實與(yu) 價(jia) 值的思路實際是以退為(wei) 進，且頗為(wei) 成功。狄爾泰以來的人文科學成長壯大，值得我們(men) 深深思考。

此二者的學術進路與(yu) 基本預設不同，結論有異，但並不矛盾，因為(wei) 人既有“腦”(brains)，也有“心”(mind)。思想史也昭示，相互間的批評與(yu) 張力為(wei) 不同的理論確立了邊界。對自身的有限性保持清醒是維持文化係統之內(nei) 與(yu) 之間的健康生態所必需的。曆史沒有終點，生命是一過程，“悲觀”與(yu) “樂(le) 觀”都隻有相對的意義(yi) 。無論對熊十力還是對我們(men) 來說，最關(guan) 鍵的都應該是，活出意義(yi) 來。

 

 

 

 



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[1]我是按照“中體(ti) 西用:啟蒙與(yu) 救亡之外——傳(chuan) 統文化在近代的展現”的寫(xie) 作計劃接觸到熊十力著作的。熊氏在《讀經示要》中明確表示:“南皮說中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用,其意甚是”。這使得我可以直接將其劃歸中體(ti) 西用主義(yi) 者序列, 而將論述的筆觸推進到其哲學內(nei) 部。

[2]天津人民出版社,1993年。以下簡稱郭著。

[3]台北,東(dong) 大圖書(shu) 公司,1993年。以下簡稱林著。

[4] 均見《熊十力集》,黃克劍等編, 群言出版社,1993年。

[5] 《熊十力集》46頁。

[6] 《新唯識論》33頁。中華書(shu) 局,1985年。該書(shu) 為(wei) “熊十力論著集之一”,包括《心書(shu) 》、《新唯識論》諸篇。下引該書(shu) 隻注頁碼。

[7] 《熊十力集》45頁。

[8] 《十力語要》答牟宗三。

[9] 《中國傳(chuan) 統的創造性轉化》174頁。北京 三聯書(shu) 店,1988年。

[10] 241頁。

[11] 《熊十力集》320頁。

[12] 《熊十力集》286頁。

[13] 《熊十力集》294—295頁。

[14] 《熊十力集》282頁。

[15]關(guan) 於(yu) 這點可參閱張汝倫(lun) 《近代中國形而上學的困境》,《複旦學報》(社會(hui) 科學版)一九九五年第三期。另外,該文也可與(yu) 本文參照讀解。

[16] 當然,邏輯、曆史均以理性為(wei) 基礎,而理性則可理解成為(wei) “我們(men) 可不加思索地決(jue) 定事物合理與(yu) 否的最終根據”。參閱張汝倫(lun) 《海德格爾與(yu) 現代哲學》第七章第三節,複旦大學出版社,1995年。

[17]參見羅蒂《後哲學文化》譯者前言,上海譯文出版社,1992年；王嶽川《後現代主義(yi) 文化研究》187—188頁, 北京大學出版社,1992年。

[18]羅義(yi) 俊編《評新儒家》 415頁,上海人民出版社,1989年。

[19] 《熊十力集》325頁。

[20] 參拙作《象占:原始思維與(yu) 傳(chuan) 統文化》,《哲學研究》1990年第6期。

[21] 《熊十力集》216頁。

[22] 這裏不討論其文化功能與(yu) 意義(yi) 。

[23] 《熊十力集》233—234頁。

[24] 《熊十力集》239頁。

[25]李澤厚《中國現代思想史論•略論現代新儒家》,東(dong) 方出版社,1987年。

[26] 《新唯識論》：“性智者，即是真的自己覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體(ti) 。”

[27] 筆者認為(wei) 熊氏思想主要表現在《新唯識論》語體(ti) 文本,故引文多出自其中。

[28] 244頁。

[29] 307頁。

[30] 247頁。

[31] 248頁。

[32] 245頁。

[33] 《熊十力集》217頁。

[34] 252頁。

[35] 312頁。

[36] 314頁。

[37] 402頁。

[38] 316頁。

[39] 317頁。

[40] 319頁。

[41] 332頁。

[42] 379頁。

[43] 《體(ti) 用論》贅語,見《體(ti) 用論》43頁,中華書(shu) 局,1994年。

[44] 《讀經示要》卷三。

[45] 《原儒》卷下,上海龍門書(shu) 局,1956年。

[46] 見《新唯識論》壬辰刪定本贅語。

[47]  537頁。

[48]  537頁。

[49] 574頁。

[50]  568頁。

[51] 郭著265頁。

[52] 549頁。

[53] 《體(ti) 用論》162—163頁。

[54] 621頁。

[55] 569頁。

[56] 622頁。

[57] 565頁。詩哲泰戈爾謂西方文化中人生的目的是活動(activity)，東(dong) 方文化中人生的目的是實現(realization)，可由此對天人關(guan) 係理解的差異去加以窮究。內(nei) 在超越說實與(yu) 此深深關(guan) 聯。

[58] 348頁。

[59] 《知識與(yu) 文化》99頁,商務印書(shu) 館,1940 年。

[60] 《後哲學文化》作者序。上海譯文出版社,1992年。

[61] 《知識與(yu) 文化》214、117頁。

[62] 參見《熊十力集》281頁。

[63] 312頁。

[64] 468頁。

[65] 《熊十力集》215頁。

[66] 人民出版社,1957年。

[67]  熊十力將其弟子名由“佛觀”改為(wei) “複觀”，可見其對此深有契會(hui) 。

[68] 參閱《中國古代社會(hui) 新研》,上海文藝出版社,1988年。

[69] 《象山先生全集》卷二。

[70] 《體(ti) 用論》50頁。

[71] 參閱葉秀山《思•史•詩》第五部分,人民出版社,1988年。

[72] 參閱張光直《美術、神話與(yu) 祭祀》,遼寧教育出版社,1988年;北晨編《當代文化人類學概要》,浙江人民出版社,1986年。

[73] 參閱拙文《象占:原始思維與(yu) 傳(chuan) 統文化》。

[74] (德)恩斯特•卡西爾《神話思維》5頁，中國社會(hui) 科學出版社， 1992年。

[75] 《詩•史•詩》199頁。

[76] 該書(shu) 87—98頁。

[77] 《新唯識論》297頁。

[78] 《荀子•儒效》。

[79] 《熊十力集》2 15頁。

[80] 《新唯識論》618頁。

[81] 《熊十力集》294頁。

[82] 249頁。

[83] 林著346頁。

[84] 《新唯識論》623頁。

[85] 李澤厚《中國現代思想史論》277頁。

[86] 參拙著《儒學的曆史文化功能》393-397頁，上海學林出版社，1997年。

[87] 《新唯識論》壬辰本7：b。

[88] 林書(shu) 5頁。

[89] 《熊十力集》281頁。

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