原中——正義(yi) 理論的一條進路

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《中國人民大學學報》2012年06期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

         耶穌2016年9月20日

 “正義(yi) ”（justice），是適用於(yu) 一切領域、具有普遍性的根本原則和宏觀方法論。在道德哲學領域，正義(yi) 是指一切倫(lun) 理道德、風俗習(xi) 慣的正當性。在政治哲學領域，正義(yi) 是指一切政治觀念、政治理論、政治決(jue) 策、政治行為(wei) 、政治後果的正當性。從(cong) 亞(ya) 裏士多德討論城邦的正義(yi) 開始，正義(yi) 就成為(wei) 西方政治哲學的主題。以西方政治哲學為(wei) 參照，當前學術界也展開對中國傳(chuan) 統“正義(yi) ”思想的研究：或者從(cong) 梳理中國古代語境中的“正義(yi) ”一詞入手，建立“中國正義(yi) 論”[1]；或者把西方的正義(yi) 論，例如羅爾斯的正義(yi) 論，視作一種關(guan) 於(yu) 政治權力和政治製度正當性的基本理論，從(cong) 而以比較的視野，探討中國儒家關(guan) 於(yu) 政治權力與(yu) 政治製度正當性的“儒家正義(yi) 論”[2]。這些探討雖然進路不同，但都力求使中國傳(chuan) 統政治思想成為(wei) 有正麵價(jia) 值的理論資源，進入當代的政治哲學討論。

關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統政治思想中的“正義(yi) ”問題的討論，也許還可以嚐試另外一條進路――討論“中”或“中庸”是如何作為(wei) 基本政治原則和宏觀方法論的。“中”的意思，是指“不偏不倚”，“無過無不及”，也常被訓為(wei) “正”。在此意義(yi) 上的“中”，以及“中庸”，現在通常也都在翻譯時直接被譯為(wei) “justice”。古代人的正義(yi) ，包括自然方麵的正義(yi) ：“乾道變化，各正性命”[3]，也包括倫(lun) 理方麵的正義(yi) ：人既然“異於(yu) 禽獸(shou) ”，那就應當做一個(ge) 人，而不能做一個(ge) 禽獸(shou) ，這對人來說，也是“各正性命”；也有政治方麵的正義(yi) ：“中”或“中庸”，在古代政治中很早就被確立為(wei) 基本政治原則和宏觀方法論，與(yu) 西方政治哲學可謂不謀而合。儒家之所以可以作為(wei) 當代政治哲學討論的對象，並歸納出所謂“儒家的政治哲學”，在於(yu) 儒家不僅(jin) 重視“中”的方法論，而且對於(yu) “中”，即“正義(yi) ”，有著自己的價(jia) 值立場。同西方早期不同，周代的“以禮治天下”，在貴族間解決(jue) 了“分配正義(yi) ”[4]問題，在“禮崩樂(le) 壞”的情況下，儒家重申禮樂(le) 文明，也就是維護“分配正義(yi) ”。除此之外，儒家更重視解決(jue) “校正正義(yi) ”[5]，批評“苛政”[6]，反抗“暴政”[7]，主張“惠民”[8]，推崇“仁政”[9]，以民本的立場來調和君民關(guan) 係，以“民本”作為(wei) 其正義(yi) 理論的價(jia) 值立場，以“仁愛”作為(wei) 其正義(yi) 理論的內(nei) 在動力。

（一）、“中”：正義(yi) 之原則

《論語·堯曰》：“‘諮，爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”這是古代聖王禪讓時的政治遺囑，年老的堯把天下禪讓給舜時，特意留給舜的政治告誡，要求他始終稟持“中”的原則和方法來治理天下，否則將會(hui) 導致災難性的政治後果。舜也用同樣的政治原則來指導禹。對此，宋代理學家曾慨歎，天下收授之際，事體(ti) 如此之大，也不過是留下這樣幾句，可見這些話的重要性。對於(yu) 舜以“中”行事，孔子也曾有過讚歎，稱其“執兩(liang) 用中”，是極高明的政治智慧。

相似的文獻還有《尚書(shu) ·大禹謨》：“帝曰：‘來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢。克勤於(yu) 邦，克儉(jian) 於(yu) 家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與(yu) 汝爭(zheng) 能。汝惟不伐，天下莫與(yu) 汝爭(zheng) 功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之曆數在汝躬，汝終陟元後。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。可愛非君？可畏非民？眾(zhong) 非元後，何戴？後非眾(zhong) ，罔與(yu) 守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可願，四海困窮，天祿永終。惟口出好興(xing) 戎，朕言不再。’”這篇《大禹謨》，南宋朱熹以降，或疑或視其為(wei) 梅賾偽(wei) 古文《尚書(shu) 》之一篇。即便如此，也不妨按照清人焦循對於(yu) 偽(wei) 《尚書(shu) 孔氏傳(chuan) 》的做法[10]，看作東(dong) 晉學者對於(yu) 《尚書(shu) 》的理解。《堯曰》篇中堯對舜告誡的幾句話，各句拆開，分別見於(yu) 《大禹謨》。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，還被宋代理學當作是千古聖賢相傳(chuan) 的“十六字箴言”。

《尚書(shu) ·洪範》“九疇”之五的“皇極”，在曆史上也被有的學者訓為(wei) “大中”，如孔安國、孔穎達、陸九淵。孔穎達的解釋是，“皇，大也；極，中也”，“大中者，人君為(wei) 民之主，當大自立其有中之道，以施教於(yu) 民”[11]。對於(yu) 他們(men) 的解釋，也有的學者表示反對。例如朱熹認為(wei) ，“至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為(wei) 中者，蓋以此物之極，常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者至極而已……”[12]陳淳認為(wei) ，“《書(shu) 》所謂‘皇極’，皇者，君也。極者，以一身為(wei) 天下至極之極準也。孔安國訓作大中，全失了字義(yi) 。人君中天下而立，則正身以為(wei) 四方之標準，故謂之皇極。”[13]如此，“皇極”實為(wei) “君德”，講天子統治的根本法則，是率先垂範，以身作則，“惟皇作極”，修己以安人。不過，《洪範》在講君德論時，的確也提出不少類似於(yu) “中”或“中庸”的要求，“無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。” 相傳(chuan) 《尚書(shu) ·洪範》是作為(wei) 商朝王室成員的箕子，向“克商”的周武王所移交的治國大法，是商人曆代治國經驗的總結。

清華簡《保訓》，講述了舜“求中”、“得中”而“帝堯嘉之”的故事，以及商湯之前六世祖上甲微為(wei) 報父仇而與(yu) 河伯討教“中”――最得宜的做法，循“中”而行的結果是，“以複有易，有易服厥罪，微無害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法，“傳(chuan) 貽子孫，至於(yu) 成湯”。[14] “至於(yu) 成湯”，可從(cong) 《孟子》對湯“執中”的記述，“湯執中，舉(ju) 賢無方”[15]，得到印證。從(cong) 篇名上看，《保訓》是文王臨(lin) 終前講給兒(er) 子的政治遺言，與(yu) 現《逸周書(shu) 》“我所保與(yu) 我所守，傳(chuan) 之子孫”[16]的意義(yi) ，異曲同工[17]。如此，這又是在說，兩(liang) 代領導人交班時，鄭重其事地傳(chuan) 授“中”作為(wei) 治國要義(yi) 。

“《書(shu) 》以道事”[18]，《尚書(shu) 》的性質，是一部政治文獻匯編。在這些政治文獻裏，論及“中”並把中當成一個(ge) 指導原則的地方甚多。比如《尚書(shu) ·呂刑》，“明於(yu) 刑之中”，“觀於(yu) 五刑之中”，“鹹庶中正”等多處提到“中”，強調“刑罰”的公正。古文《尚書(shu) 》已被前人疑為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，來曆不明的“清華簡”中有較以往多出的《尚書(shu) 》諸篇，也被一些學者認為(wei) 有造假的嫌疑。但無論這些文獻的真假，都肯定了一點，“中”在古代政治傳(chuan) 統中是一個(ge) 最重要的原則和方法。即便是造假作偽(wei) ，也還是要圍繞這些原則來作偽(wei) ，這也印證了“中”的重要性。

由以上這些材料，可以看出，“中”作為(wei) 統治的法則，主要是講政事有度，把握分寸[19]，不偏不倚，無黨(dang) 無私[20]，處罰公正，輕重適度[21]。在政治哲學上相當於(yu) 西方“正義(yi) ”意義(yi) 上的“中”，它是中國古代政治中居於(yu) 核心地位，是治理天下的根本法則，是君王和百官應有的行事準則，是世代相傳(chuan) 的統治利器。

“中”首先是帝德，其次是官德，但“中”的原則也漸漸自上而下地向民間擴散，成為(wei) 民眾(zhong) 思考和處理事務的普遍原則。[22] 例如《商書(shu) 》分別提到“建中”和“設中”，“王懋昭大德，建中於(yu) 民，以義(yi) 製事，以禮製心”[23]，“汝分猷念以相從(cong) ，各設中於(yu) 乃心”[24]在這兩(liang) 則材料中，領導人也向民眾(zhong) 提出“中”的原則，尤其是後一條，要求民眾(zhong) 在內(nei) 心都要樹立“中”的原則。隻是這些材料出自《商書(shu) 》，真實性尚有疑問。

諸子以前的傳(chuan) 統政治文化，是諸子共有的文化遺產(chan) ，所謂“諸子皆《六經》之支與(yu) 流裔”（《漢誌》），不過，諸子之中其他各家皆求變化，惟儒家“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），最自覺保守這些傳(chuan) 統政治文化，自覺繼承其優(you) 秀精神，所以傳(chuan) 統“中”—正義(yi) —思想，也主要經由儒家延續下來。孔子作為(wei) 傳(chuan) 統文化的研究者、傳(chuan) 統文獻的整理者和優(you) 秀傳(chuan) 統文化的集大成者，對傳(chuan) 統政治“中”的思想，給予繼承和發展。孔子視古代聖王的“中”為(wei) 無上之“大智”，將“中”的思想表述為(wei) “中庸”，並將“中庸”擴展成“君子”應當采取的普遍原則和普遍方法。孔子對“中庸”有如下幾方麵看法：

第一，孔子認為(wei) “中庸”是無比高明的政治智慧。“子曰：舜其大知也與(yu) 。舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。其斯以為(wei) 舜乎。”[25]

第二，“中庸”的智慧，不是普通人能夠踐行或堅持的，難能所以可貴。“子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”[26]“子曰：中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[27]“子曰：人皆曰予知。驅而納諸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”[28]“子曰：天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”[29]

第三，“中庸”“鮮能”或“不能”的原因，在於(yu) “過”或“不及”。“子曰：不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”[30]“子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。”[31]

第四，“中庸”是古代的政治道統，是大道和常道，但當時之世卻“道之不行”、“不明”。前引文字已經證明此點。

第五，“中庸”是繼承古代優(you) 秀政治傳(chuan) 統的“君子”應時刻恪守的基本法則，即君子“時中”。在這方麵，孔子最為(wei) 欣賞的弟子顏淵就是個(ge) 典型模範，“子曰：回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣。”[32]君子“中庸”具體(ti) 的做法，即“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於(yu) 人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥(jiao) 幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身。”[33]

第六，孔子注意到“中庸”與(yu) “和”的關(guan) 係，反對無原則的“和”。孔子是重視“和”的，他的“和”、“同”之辨是眾(zhong) 所周知的，“君子和而不同，小人同而不和”[34]。對於(yu) “中”與(yu) “和”的關(guan) 係，孔子認為(wei) “君子和而不流”、“中立而不倚”[35]，君子重和，但卻不放棄原則，不放任自流，任何時候都要做到“中立而不倚”，亦即“君子時中”。放棄“中庸”原則的圓滑處世，在孔子看來隻不過是“鄉(xiang) 願”，“鄉(xiang) 願，德之賊也”[36]，表麵看起來一團和氣，實際上損害的是道德本身。

孔子對於(yu) “和”的這種態度，孔子弟子有若有很好的表述。《論語·學而》：“有子曰：禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。有若的觀點是，雖然“禮之用，和為(wei) 貴”，但如果為(wei) 和而和，失卻了禮本身的節製，變成了無原則的和，卻是不可行的。《中庸》對孔子和有若的觀點作了進一步論述和發揮。“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。此處講“喜怒哀樂(le) ”，也有人推測《中庸》這篇中講“中和”的部分，應當是講“樂(le) ”的，當視為(wei) 《樂(le) 記》之一篇。我們(men) 至少可以看出，《中庸》是由樂(le) 與(yu) 情感“未發”、“已發”的關(guan) 係，來論說中庸的普遍道理。“樂(le) ”的功能是實現情感的和諧，所謂“樂(le) 以道和”[37]，樂(le) 作為(wei) 教化的體(ti) 係，又是輔助於(yu) 禮、從(cong) 屬於(yu) “禮”的。“發而皆中節”，如何才能“中節”，參照有若“以禮節之”，或許可以回答這個(ge) 問題。《中庸》從(cong) 理論上，把“中”當作“大本”，由“本來”引申為(wei) 根本；把“和”當作“達道”，“中”的實踐方式。“中”的原則要經過“和”的具體(ti) 方法來具體(ti) 實踐，“和”又要以“中”的原則為(wei) 指導。孔子講“中”，往往要聯係到“禮”。禮的功能，按《禮記》的解釋，“夫禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也”[38]，用孔子自己的話說，即“君君、臣臣、父父、子子”。“名教”、“禮教”，都是指名分之教，“名和分”的一致即是“正義(yi) ”。由此可見，一些學者沿著“禮”去探詢孔子或儒家的正義(yi) 觀，也的確是一條可行的道路。

“和”、“和合[39]”、“和諧[40]”，已經成為(wei) 我們(men) 這個(ge) 時代最為(wei) 核心的關(guan) 鍵詞之一。以張立文“和合學”[41]為(wei) 代表[42]，中國學術界關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統和合思想或和諧思想，給予了係統總結和創新闡發。和合或和諧，被理解為(wei) 中國文化的基本精神。“和實生物，同則不繼”[43]，是講天道自然和諧。“君子和而不同，小人同而不和”[44]，是講人道違和，從(cong) 而人為(wei) 追求和諧。“天道”是原理，是自然法，“人道”是應用，是人間法。“推天道以明人事”[45]，將人間法安立在自然法基礎之上，但“人事”是重點，是目的。無論“人事”的理想之治是“大同”之世，還是“和諧社會(hui) ”，都離不開政治哲學的環節。和合思想引入政治哲學，才能使之在“人事”的維度予以落實。正義(yi) 是政治哲學的核心。正義(yi) 與(yu) 和諧互為(wei) 前提。正義(yi) 是和諧的前提：沒有正義(yi) ，就沒有真正的和諧。違背正義(yi) ，或回避正義(yi) 的和諧，至多隻是“被和諧”――以“和諧”名義(yi) 而行不義(yi) ，或者以和諧的名義(yi) 掩蓋不義(yi) 。和諧（和合）又是正義(yi) 的前提，無論是水、火、木、金、土之五行，宮、商、角、徵、羽之五音，抑或士、農(nong) 、工、商之四民，都須以承認差異、尊重差異來看待一切事物和對待一切事物。和諧（和合）又是正義(yi) 的目標，“民和”、“民合”[46]，乃至“和之至也”[47]。

孟子對“中”的思想，從(cong) 另外一個(ge) 方麵作了發展。作為(wei) 對孔子強調在實踐中永遠恪守“中”的原則的補充，孟子強調了在恪守原則性的同時，還須保持必要的靈活性，“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”[48]孟子對“權”的重視，豐(feng) 富了古代“中”的思想。

先秦之後，曆代學者對於(yu) “中”的思想都有論述，重視“中”作為(wei) 政治原則和方法論的意義(yi) 。尤其是宋代，將《中庸》與(yu) 《大學》、《論語》、《孟子》，合為(wei) “四書(shu) ”，作為(wei) 重要經典予以表彰，而且是將《中庸》一篇放在最後，認為(wei) 其道理最深奧，初學者不易領會(hui) 。對於(yu) “中庸”的釋義(yi) ，也有勝義(yi) 。程頤將“中”解釋為(wei) “不偏”，取不偏不倚之意。朱熹在此基礎上，又將“中”解釋中“無過無不及”，“中者，不偏不倚，無過不及之名”[49]，較之“不偏不倚”，更能體(ti) 現“正義(yi) ”的含義(yi) 。對於(yu) “庸”，漢代鄭玄解釋為(wei) “用”，中庸即“中之為(wei) 用”。程頤訓“庸”為(wei) “常”，取恒常之意，“不易之謂庸”。朱熹又在程頤“恒常”的基礎上，加上“平常”的意義(yi) 。在他看來，“中”的原則和方法，既然是恒常不易的，也理所當然是平常的，即所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”[50]。

綜上，“中”是中國古代自堯舜以來，最基本的政治原則和宏觀方法論。“中”，在“無過無不及”、“不偏不倚”的意義(yi) 上，也就是在講求“正義(yi) ”。

（二）、民：正義(yi) 之立場

“中”為(wei) 什麽(me) 會(hui) 成為(wei) 最基本的政治原則和政治方法論？從(cong) 前引許多資料看來，無非都是要回答和解決(jue) ，什麽(me) 樣的政治才算是好的政治，什麽(me) 樣的政治才能長久。謹守“中”道的堯舜之治，效果如何呢？《堯典》這樣講述堯的政績，“克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍”。《舜典》這樣講述舜的政績，“慎徽五典，五典克從(cong) ；納於(yu) 百揆，百揆時敘；賓於(yu) 四門，四門穆穆；納於(yu) 大麓，烈風雷雨弗迷。”從(cong) 反麵來看，如果不行“中”道，違背正義(yi) ，結果又怎樣呢？在《堯曰》篇所記述的那段話中，堯明把違背“中”將會(hui) 產(chan) 生的政治後果明確地告訴舜――“四海困窮，天祿永終”。在《呂刑》篇，以蚩尤和三苗違背“中”而亂(luan) 用刑罰而招致滅亡的教訓。可見，“中”，亦即正義(yi) ，是達成好的政治必須遵循的根本原則。

雖然古代希臘的正義(yi) （justice）和中國古代文獻中所講的“中”、“中庸”，在含義(yi) 上幾乎一樣，而且也都運用於(yu) 政治、道德領域，但是看待正義(yi) 問題的出發點卻又是明顯的不同。對於(yu) 古代希臘正義(yi) 思想的研究，離不開討論古代希臘城邦政治。正義(yi) 理論的一個(ge) 重要內(nei) 容，就是探討以公民個(ge) 人自由為(wei) 基礎如何形成城邦。亞(ya) 裏士多德說：“城邦以正義(yi) 為(wei) 原則。由正義(yi) 衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義(yi) 恰正是樹立社會(hui) 秩序的基礎。”[51]古代希臘城邦林立，城邦內(nei) 部政治的眼界當然就在城邦之內(nei) 。以雅典為(wei) 例，三萬(wan) 成年男子擁有公民資格，城邦政治就是這三萬(wan) 人個(ge) 人之間的事情，婦女和三十幾萬(wan) 的奴隸沒有公民權，被排除在外。對於(yu) 這些自由民來說，“在這裏麵，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與(yu) 我同等，因而這就建立了基本的法則，普遍存在的規定和合乎正義(yi) 的政治製度，――我們(men) 第一次在希臘人裏麵發現這種自由”。黑格爾說從(cong) 這裏“看見了真正的自由在開花”，但那裏隻有少數人的自由，因為(wei) 存在著奴隸製。[52] 雖然希臘城邦政治中的個(ge) 人自由及雅典的民主製並不完善，但它是西方政治思想的一個(ge) 重要傳(chuan) 統。當代西方國家就如同是放大了的雅典，把它的優(you) 點和缺點都同時放大，內(nei) 部以民主製的形式維係個(ge) 人自由和保障個(ge) 人權利，對外卻往往以帝國的形式對其他民族進行破壞、掠奪和奴役。恩格斯《家庭、私有製和國家起源》認為(wei) 雅典民主製有原始民主的遺風，雅典的“民主共和國，是直接從(cong) 氏族社會(hui) 中產(chan) 生的”。希臘城邦國家之間則是攻伐不已，被占領就意味著失去自由而淪為(wei) 奴隸，這或許導致希臘人更重視個(ge) 體(ti) 和自由。中國的情況則很不相同，史書(shu) 記載的曆史就已經至少是部落聯盟的時代了，與(yu) 城邦類似的“小國寡民”[53]式的部落，其內(nei) 部推舉(ju) 氏族首領的原始民主製，也隻能是寫(xie) 中國古代政治製度史的人，依據少量的材料去做推想了。與(yu) 雅典所處時代大體(ti) 同時的周代，早以分封建國的形式，確立了中央政府（周王）與(yu) 地方政府（諸侯）的權力和義(yi) 務。這一時期的中國，已經接近於(yu) 完成西方近代意義(yi) 上民族國家的確立[54]，形成了統一的文化認同（華夷觀念）和政治體(ti) 製（分封建國，尊王攘夷）。一個(ge) “廣土眾(zhong) 民”[55]的封建（分封建國）王朝，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”[56]“惟周王撫萬(wan) 邦”[57]，在缺少近現代通訊手段和大眾(zhong) 傳(chuan) 媒的時候，個(ge) 人不可能成為(wei) 政治的主體(ti) ，政治的主體(ti) 表現為(wei) 統治者和作為(wei) 統治對象的民兩(liang) 大類。或者再加上“士”這一中間階層。統治者又分為(wei) 君和臣兩(liang) 小類。由此，中國古代關(guan) 於(yu) 政治正義(yi) 的思想，主要集中表現在對於(yu) 君、民關(guan) 係的討論，涵蓋對於(yu) 君、臣關(guan) 係的討論和對於(yu) 士人與(yu) 政治關(guan) 係的討論，其中君民關(guan) 係，是中國古代政治正義(yi) 思想的主要內(nei) 容。商代猶是奴隸社會(hui) ，而周代則是由氏族社會(hui) 進入宗法（宗族）封建（分封建國）社會(hui) ，或稱“宗周”社會(hui) ，是一個(ge) 以封建為(wei) 主流，雜有氏族和奴隸製的社會(hui) [58]。這些因素，或許都導致中國在很早就重視君民（統治者和被統治者）關(guan) 係。

圍繞君民關(guan) 係這一核心政治主題，儒家正義(yi) 思想，在政治方麵，主要處理以下幾方麵問題：

第一，政治的實質是什麽(me) 。“政”作為(wei) 名詞，是政事、政策、政令。作為(wei) 動詞，政即是“治”，管理、治理。古人“政”、“治”連用的地方，多是講“政”的效果達到了“治”，也就是實現了好的政治效果，如“道洽政治，澤潤生民”[59]，“[晉]政治內(nei) 定，則舉(ju) 兵而伐衛”[60]。從(cong) 事於(yu) 政治，從(cong) 事於(yu) 對百姓的管理，也就是“為(wei) 政”。如何理解政治的實質？在孔子看來，“政者，正也”[61]，政治的實質就是“正”。此處的“正”，也就是“中”，也就是“君君、臣臣、父父、子子”，君要像個(ge) 君，臣要像個(ge) 臣，父要像個(ge) 父，子要像個(ge) 子。君、臣、父、子，每個(ge) 人把自己的社會(hui) 身份做的恰如其分，這就是“正”，同時也就是“中”。所謂政治，就是每個(ge) 人做好自己的本分，名（社會(hui) 角色）和分（角色的權利義(yi) 務）若合符節。例如，“不在其位，不謀其政”[62]。孔子對政治實質的理解和解釋，非常經典，影響深遠。漢代許慎《說文》解釋“政”字，就采用了“政者，正也”來解釋。

第二，政治的關(guan) 鍵是什麽(me) 。政治的本質在於(yu) “中”，在於(yu) “正”，在於(yu) 君臣、族群、邦國、士民無不正。但政治首先從(cong) 何者“正”起，何者是一切皆正的關(guan) 鍵？在孔子看來，統治者擺正自己的位置，自己做的恰如其分，才是政治的關(guan) 鍵。“子率以正，孰敢不正”[63]，修已方能安人。這也正是孔子以前傳(chuan) 統政治，以“中”的原則，對有國者的要求，正如“皇建有其極”[64]，君德置於(yu) 一切臣民道德之先。當代政治中，對於(yu) “加強執政黨(dang) 自身道德和能力建設”，對於(yu) “端正黨(dang) 風是端正社會(hui) 風氣關(guan) 鍵”的認識，實質上也是對於(yu) 古代政治思想中優(you) 秀成果的繼承。由傳(chuan) 統首重君德的“中”，引申出“德治”的理論，乃是順理成章的事情。孔子對“德治”的描述，也恰是體(ti) 現了“中”的原則：“為(wei) 政以德。譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之”[65]。德治的關(guan) 鍵在於(yu) 治人者先修己德，率先垂範，以身作則，教化萬(wan) 民。正如《大學》所述，明己之“明德”，是“明明德於(yu) 天下”的前提，“內(nei) 聖”才能“外王”，修己才能治人。在孔子看來，古代聖王之治，正是由“正己”出發而達成的“無為(wei) 而治”，“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉。恭己正南麵而已矣。”[66]治天下者，身修垂範，官民影從(cong) ，天下自然無事，何必勞碌有為(wei) 呢！孔子做過魯國的司寇，但他對法律的期待卻是“必也使無訟”[67]。

第三，政治的目的是什麽(me) 。“為(wei) 人民服務”[68]，這一為(wei) 當代人所熟知的政治宗旨，不僅(jin) 適用於(yu) 當代，同樣也適用於(yu) 古代。由於(yu) 政治的公共性質，任何統治，都在不同程度上為(wei) 被統治者服務。自覺將為(wei) 民眾(zhong) 服務，自覺以實行“善政”，當作是政治的目的，如“德惟善政，政在養(yang) 民”[69]，這是古人在政治上的卓越見解。“惟曰欲至於(yu) 萬(wan) 年，惟王子子孫孫永保民。”[70]長治久安的政治，就必須永遠地為(wei) 人民服務。《尚書(shu) 》裏還有大量類似的思想。如“民為(wei) 邦本，本固邦寧”[71]，“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”[72]，“民之所欲，天必從(cong) 之”[73]，“如保赤子”[74]，“視民如傷(shang) ”[75]。孔子對民本思想也有所繼承，他主張在政治上，對民要“使民以時”[76]，“富之”、“庶之”、“教之”[77]，反對“不教而殺”[78]，讚同“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”。民本思想的集大成者非孟子莫屬。孟子提出“仁政”的政治理念，還主張“製民之產(chan) ”。孟子最早提出“鈞（均）田”的主張，認識到土地問題是民生的最基本問題。

第四，政治權力的來源是什麽(me) 。政治權力的來源，究竟是來源於(yu) 天，即“君權神授”，還是來自於(yu) 其他方麵，這個(ge) 問題在商、周之際，尖銳地提了出來。商人是相信權力的來源在於(yu) 上天，“天命玄鳥，降而生商”[79]。周人勘黎勝利，祖伊恐周人將伐商，奔告紂王，“非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪(sang) ，曰：‘天曷不降威？’”，警告商有覆亡的危險，紂王卻慨歎說：“嗚呼！我生不有命在天？”[80]在紂王眼裏，既然君權神授，上天肯定是站在他那一邊的，自己無論如何作為(wei) ，世人能奈我何。周人以一小邦，聯合其他邦國，反抗商的暴政，推翻了龐大的商王朝。“武王克商”，這一極具震撼力的曆史事件，雖並未使周人放棄君權神授的觀念，但他們(men) 通過商王朝的覆亡，認識到上天並不是和統治者站在一邊兒(er) ，而是和人民站在一邊兒(er) ，“天視自我民視，天聽自我民聽”[81]這也就意味著，作為(wei) 政治權力來源的上天，又是和民意聯係在一起的。“武王克商”這一曆史事件，確立了中國民本政治傳(chuan) 統，並由孔子對文武之道的繼承，確立了儒家的民本思想傳(chuan) 統。

第五，統治的合法性是什麽(me) 。政治權力的來源，同時也決(jue) 定著政治權力（統治）的合法性或正當性。儒家認為(wei) ，一個(ge) 新政權建立的合法性，在於(yu) 它推翻了一個(ge) 暴政，結束了一個(ge) 混亂(luan) 的王朝，由大亂(luan) 實現了大治。[82]孟子認為(wei) ，民可擇君，君卻不可擇民。人民有選擇統治者的權力，統治者卻沒有選擇人民的權力。為(wei) 了人民，可以更換統治者；然而卻不可能為(wei) 了統治者，更換人民。人民才是政治的主體(ti) ，才是政治的根本目的，而無論是政權，還是君主，都不是政治的根本目的。“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”[83]。對於(yu) 殘暴的統治，人民有革命的權利，“救民於(yu) 水火”、“為(wei) 匹夫匹婦複仇”[84]，采取非和平的暴力手段，是完全正義(yi) 的。誅殺凶殘暴虐、眾(zhong) 叛親(qin) 離的“一夫”（獨夫民賊），也是完全正義(yi) 的，而並非不符合正義(yi) 的“弑君”。反映儒家學者觀點的《易傳(chuan) 》，在這方麵也表達了和孟子類似的思想，“湯武革命，順乎天而應乎人”[85]獲得政治權力的合法性，並不等於(yu) 永遠保有政治權力的合法性。“天命靡常，惟德是輔”[86]，隻有修德正己，才能得到上天的幫助。“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。”[87]在對曆史經驗總結的基礎上，周人將“敬德”、“保民”視為(wei) 保持政治權力的根本途徑。

第六，政治的理想是什麽(me) ？符合正義(yi) 的政治，才能期望達成好的政治效果，即理想之治。《尚書(shu) ·大禹謨》描繪理想政治的詞匯是“野無遺賢，萬(wan) 邦鹹寧”，“四夷來王”。孔子描繪的理想之治是“近者悅，遠者來”[88]。孟子對梁惠王說的一番話，可以看作是對“近悅遠來”的詳細解釋：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野， 商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗；天下之欲疾其君者， 皆欲赴於(yu) 王。其若是，孰能禦之！”[89]《禮記·禮運》則描繪了“天下為(wei) 公”的“大同”之治：“選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 已；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 已。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。”實行禪讓、“公天下”的堯、舜之治既然不再，退而求其次，在“私天下”的世襲製度下，“禹、湯、文、武、成王、周公”以禮治天下，德主刑輔，達成“小康”之治。

綜上所述，夏、商、周三代，禮樂(le) 文明一脈相承，“周監於(yu) 二代。鬱鬱乎文哉”[90]，至周而集大成。詳盡完備的禮製，體(ti) 現了“分配正義(yi) ”，儒家在“禮崩樂(le) 壞”背景下，對周禮的維護，也就是對“分配正義(yi) ”的維護。但禮所體(ti) 現的正義(yi) ，局限於(yu) 統治者內(nei) 部，所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”[91]。因此，擺在儒家麵前的另一個(ge) 課題是，如何在統治者與(yu) 被統治者之間，實現正義(yi) ，這也就是儒家對“校正正義(yi) ”的探討其中君民關(guan) 係是討論的焦點，民本立場是儒家處理校正正義(yi) 的基本立場。儒家通過對傳(chuan) 統政治文化的總結，正確認識到政治的本質在於(yu) 符合中、正，由於(yu) 統治者掌有權力，權力最容易被濫用，因而政治的關(guan) 鍵在於(yu) 執政者擺正自身，在“校正正義(yi) ”問題上，“校正”主要是校正統治者，政治的目的在於(yu) 為(wei) 民服務，政治權力的來源歸根結底取決(jue) 於(yu) 民心向背，統治的合法性取決(jue) 於(yu) 是否得到人民的支持和擁護，政治的理想是人民生活幸福，天下大治。這說明，儒家對政治本質有著深刻的理解，對於(yu) 執政規律有著透徹的了解。要想準確理解儒家的正義(yi) 觀以及儒家思想在中國政治中的作用，就不能不準確理解儒家思想立場的人民性。儒家思想的人民性，是建立在科學性基礎之上的。

在君民關(guan) 係之外，儒家還要處理君臣關(guan) 係。《尚書(shu) ·洪範》，既講君德，又講臣德[92]。《尚書(shu) 》既有對堯、舜、禹等聖王的描述和歌頌，也有對皋陶、尹伊等典範之臣言行的記述。君和臣不是因為(wei) 血緣關(guan) 係而結合的，君和臣是一種合作關(guan) 係，合作的基礎是“義(yi) ”，即“君臣有義(yi) ”[93]，義(yi) 者，宜也，君臣是按照恰當的原則相互合作的。這種恰當的原則，在先秦儒家那裏，至少有三個(ge) 方麵：一是道大於(yu) 君：“以道事君，不可則止”[94]，“從(cong) 道不從(cong) 君”[95]，君臣是以道義(yi) 為(wei) 基礎的合作關(guan) 係；二是對等合作：君臣是各盡其分又相互尊重為(wei) 基礎的合作。孔子對於(yu) 君臣關(guan) 係的看法是，“君使臣以禮，臣事君以忠”[96]，孟子對於(yu) 這種雙向式的義(yi) 務關(guan) 係，從(cong) 正、反兩(liang) 麵作了說明，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[97]這一原則，被朱熹概括為(wei) “兩(liang) 盡其道”，君盡君道，臣盡臣道。儒家對於(yu) 君臣關(guan) 係的理解，與(yu) 法家隻重視在上位者的統治而漠視在下位的權利，如“臣事君、子事父、妻事夫，三者順而天下治，三者逆而天下亂(luan) ，此天下之常道也”[98]，把君臣關(guan) 係解釋成單純的從(cong) 屬關(guan) 係，是截然不同的。三是臣正君非。“中者，正也”。“政者，正也”。政治的本質是合乎正義(yi) ，即合乎“中”，須止於(yu) “正”。君臣關(guan) 係，也由此一“正”字，而發出匡王、扶正之義(yi) 。“政者，有所改更匡正”[99] 孟子認為(wei) ，一個(ge) 有德之臣，他的本職使命就是“格君心之非”[100]，具體(ti) 講就是“君有過則諫，反複之而不聽，則去”[101]。

臣的主要來源是士。無論薦舉(ju) 、察舉(ju) 還是科舉(ju) ，目的都在於(yu) “取士”。士和統治者合作，士的身份就變為(wei) 臣，適用於(yu) 臣道。但士有不為(wei) 統治者賣力的自由，士有擇君而仕的權利。孔子有很多話都是在講“士”的政治選擇：“邦有道，穀。邦無道，穀，恥也。”“邦有道，危言危行，邦無道，危行言孫”[102]“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”“邦有道，不廢，邦無道，免於(yu) 刑戮。”[103]可以看出，士的政治選擇基於(yu) 儒家的政治正義(yi) 觀，士對於(yu) “無道”的拒斥，是對於(yu) 儒家政治正義(yi) 觀的維護。

（三）、仁：正義(yi) 之基礎

“中”，在政治領域，作為(wei) 基本的原則，它主要體(ti) 現為(wei) 一種宏觀方法論，在任何時候都尋求和把握不偏不倚、無過無不及，亦即“時中”。從(cong) 《論語·堯曰》及《尚書(shu) 》論“中”各篇來看，都是把“中”視作最根本，也最重要的政治原則和政治方法論。然而自孔子以後，一個(ge) 更重要的思想出發點――“仁”，成為(wei) 比正義(yi) 更根本的原則，仁成為(wei) 正義(yi) 的基礎。

禮反映了“分配正義(yi) ”。禮是基於(yu) 血緣和宗法製定出來的，所謂“尊尊親(qin) 親(qin) ”。儒家從(cong) 這“尊尊親(qin) 親(qin) ”中，透過血緣和宗法，卻看到了“仁”。“仁者，愛人”[104] “樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[105]“仁”，也就是“愛”，是指基於(yu) 血緣的親(qin) 愛。故“仁，親(qin) 也”[106]仁和禮，都可解釋為(wei) “尊尊親(qin) 親(qin) ”，仁是禮的內(nei) 在精神，禮是仁的實現形式。禮崩樂(le) 壞，禮儀(yi) 徒具形式的背景下，孔子強調仁和禮的統一，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(le) 何”[107]“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”[108]。對於(yu) 以司禮為(wei) 職業(ye) 的儒來說，當時的處境尤為(wei) 尷尬。孔子告誡自己的學生，“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”[109]，成為(wei) 擔當仁愛精神的司禮者，而非僅(jin) 將司禮當作謀食的職業(ye) 。因為(wei) 基於(yu) 血緣，所以仁愛是自然而然的愛，即“直”，例如，“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣”[110]。同時，正因為(wei) 基於(yu) 血緣，所以仁愛是有等差的。血緣關(guan) 係，構成了禮的特征，也同時構成了中國古代“分配正義(yi) ”的特征。

無論《尚書(shu) 》這些政治文獻中記述了多少民本思想的端芽，但不可否認的是，治民的主要手段，無外乎借助神權的裝神弄鬼和利用刑罰的殘酷鎮壓，如果還能夠行使教化、化民成俗，那就是算得上明主治世了。“禮不下庶人，刑不上大夫”，直至綜合百家的儒家學者荀子的“隆禮重法”，仍是沿襲了古代的政治傳(chuan) 統，刑罰是治理百姓的主要工具。但是過分倚重以刑治民，暴露了其嚴(yan) 重的局限性。西周末期的周天子，死後諡號被追為(wei) “厲”――“殺戮無辜曰厲”[111]，不僅(jin) 不能順利解決(jue) 各種矛盾，反而引發“國人暴動”。對於(yu) 以刑殺治民，《老子》也發出“民不畏死，奈何以死懼之”[112]的批評。既然以刑治作為(wei) 治民的主要手段，有嚴(yan) 重的負麵作用，而禮又限製於(yu) 士大夫範圍，那麽(me) 能否將禮的內(nei) 在精神，延展到百姓呢？仁的本意是愛人，那麽(me) 這種基於(yu) 血緣的仁愛，能否推及到百姓之中呢？不僅(jin) 貴族之間人人相愛，是否貴族統治者也可以愛人民愛百姓呢？孔子的回答是“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”[113]，“博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ”[114]。仁愛基於(yu) 血緣，因而是有局限的，但可以通過恕的方法，“己欲立而立人，己欲達而達人”[115]，“己所不欲，勿施於(yu) 人”[116]，將心比心，推己及人，“能近取譬，可謂仁之方也已。”[117]從(cong) 孔子開始，儒家對於(yu) 周禮的繼承，不僅(jin) 重視其形式，更重視其精神，將周禮所反映的仁愛精神，加以推廣發揚，用之於(yu) 治道。

“仁者，愛人”，由隻愛統治階層，擴展至愛一切人，在思想上必須以承認作為(wei) 小民百姓的他人也是“人”為(wei) 前提。小民百姓也是人，也應享有人應有的尊嚴(yan) ，也須向對待人一樣對待小民百姓。對於(yu) “仁”的理解和解釋，也體(ti) 現了這樣一種思想。“子曰：仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”[118]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[119]孔子生活中的一個(ge) 事例，“廄焚，子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’不問馬”[120]，也反映了孔子對仁的理解，建立在把人當人對待的態度。由此可以說，儒家的民本思想，具有人本思想的基礎。這一點曾經被徐複觀所闡明，的確很有見地。[121]

在形式上，周禮所體(ti) 現的“分配正義(yi) ”，仍然無法涵蓋普通百姓。儒家將從(cong) 周禮中所提煉的“仁”的思想，貫徹到討論統治者和被統治者的“校正正義(yi) ”上去。如“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[122]統治者“節用”，才不致橫征暴斂，“使民以時”，才不致嚴(yan) 重妨礙人民正常生活，這就相當於(yu) 後世的說的“輕徭薄賦”。“養(yang) 民也惠”，“使民也義(yi) ”[123]這些舉(ju) 措，都是從(cong) “愛人”中發出來。孟子在向梁惠王宣揚“仁政”時，也是教導他“省刑罰，薄稅斂”[124]。“仁政”之所以可能，也是從(cong) 人人所具有的“惻隱之心”發出來。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[125] “不忍人之心”，即“惻隱之心”。“惻隱之心，仁之端也”[126]。在孟子看來，所謂仁政，是從(cong) 惻隱之心發出來，是將仁愛施於(yu) 有政。儒家對政治的理解，帶有強大的宗教和倫(lun) 理基礎，這與(yu) 道家和法家僅(jin) 把政治理解為(wei) 陰謀權術或強權專(zhuan) 政，是截然不同的。

綜上所述，古代中國與(yu) 古代希臘一樣，重視政治正義(yi) ，並把正義(yi) 作為(wei) 政治的基本原則。在中國，相當於(yu) “正義(yi) ”一詞的語匯是“中”，它是最根本和最重要的政治原則和宏觀方法論。儒家自覺繼承傳(chuan) 統優(you) 秀政治文化，他們(men) 以維護周禮來維護“分配正義(yi) ”，以擴充周禮的精神，從(cong) “仁”的精神內(nei) 核出發，秉持民本立場，來調和、解決(jue) 周禮不及的君民之間的“校正正義(yi) ”。