荀子“性惡論”與(yu) 其“隆禮”實踐的矛盾

作者：周書(shu) 俊

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《中原文化研究》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

         耶穌2016年9月20日

摘 要：荀子雖是儒家思想的代表人物，但是荀子的核心思想體(ti) 係卻與(yu) 孟子不同。孟子從(cong) 孔子的“仁”出發，抓住了“仁”內(nei) 在的“心性”，故從(cong) “己內(nei) ”的不忍人之心去論證如何達到“仁”的最高境界，得出了“人性善”的結論。而荀子則抓住了孔子“仁”的重要表現形式“禮”，通過“禮”的實現回到“仁”，也就是說以“禮”為(wei) 切入點，一旦克己複禮便歸“仁”焉。故荀子從(cong) 如何達到“仁”上去籌劃，從(cong) “隆禮”上去宰製人的行為(wei) ，把“隆禮”當作歸“仁”的最高境界，形成了以“禮義(yi) ”為(wei) 主要特征的思想體(ti) 係。若從(cong) 管理科學的人性假設而言，孟子主張向內(nei) 求，從(cong) 人性善的假設上去立足；而荀子則由從(cong) 管理的環節上入手，從(cong) 管理的層次及管理層次之間的調節上入手，一個(ge) 重視管理的前提，一個(ge) 關(guan) 注管理的具體(ti) 過程。

關(guan) 鍵詞：荀子；性惡論；隆禮；管理層次

中圖分類號：B222.6  文獻標識碼：A   文章編號：2095-5669（2016）05-0016-06

一、荀子“性惡論”的理論範式

荀子以“性惡論”反對孟子所主張的“性本善”，是儒家主張“性惡”的著名代表人物。孟子倡言性善，專(zhuan) 法先王，祟尚王道，重義(yi) 輕利；荀子則倡言性惡，兼法後王，王道與(yu) 霸道並重，義(yi) 利並行。荀子雖然亦信孔子，但與(yu) 孟子卻有較大差異。孟子、荀子皆源於(yu) 孔子均為(wei) 儒學的代表人物，為(wei) 何又存有較大差異呢？事實上，荀子“性惡論”，早就為(wei) 儒者所攻伐。“昔唐韓愈氏以《荀子書(shu) 》為(wei) ‘大醇小疵’，逮宋，攻者益眾(zhong) ，推其由，以言性惡故。”［1］1由此可見，荀子與(yu) 孟子或與(yu) 傳(chuan) 統儒學的最大不同，在於(yu) 其提出了“性惡論”，其思想在先秦百家關(guan) 於(yu) 人性的論斷中獨樹一幟。荀子所提出的“性惡論”，是否就意味著荀子從(cong) 根本上否認人性不可以為(wei) 善呢？非也。後儒往往以此來反對荀子的性本惡，而實際上正如王先謙先生所說：“餘(yu) 謂性惡之說，非荀子本意也。”［1］1也就是說，荀子言性惡，其根本原因在於(yu) “必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也”［1］1。孔子唯“仁”，孟子唯“性善”，荀子唯“禮義(yi) ”。孔子、孟子強調的是心性之始源，是“本體(ti) ”，故而主張“仁”“性善”；而荀子更多強調過程，通過行為(wei) “禮”來達到“善”。關(guan) 於(yu) “性”本身，荀子在其《效儒》《禮論》《正名》《性惡》《賦》中皆從(cong) “禮”上來規製，而不從(cong) “心性”上去解釋。“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也積也。習(xi) 俗移誌，安久移質，一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海。”［1］133~134可見，在荀子看來“心性”是不可捉摸的，故不能為(wei) ，而隻能化。而“化”必然要從(cong) 外去“化”，荀子似乎更強調人的主觀能動性。荀子建構的以“禮義(yi) ”為(wei) 核心的理論體(ti) 係，是以人的才質出發得出了“人性惡”的結論，而勸學修身，教以禮義(yi) ，以達仁愛，實現其平治的目標，則是荀子化性之原由，也是其政治之主張。荀子的性惡論雖未斷然否定人性本善，然而卻並未證明人性本善或本惡，因而在理論層麵存在不可克服的矛盾。

孟子道性善，而荀子言性惡，兩(liang) 者存在不小的差異。在焦循看來，孟子性善論較之荀子性惡論更為(wei) 合理。他說：“人之有男女，猶禽獸(shou) 之有牝牡也。其先男女無別，有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫(lun) 矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸(shou) ，禽獸(shou) 不知也。禽獸(shou) 不知，則禽獸(shou) 之性不善；人知之，則人之性善矣。聖人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能覺於(yu) 善，則人之性亦能覺於(yu) 善，第無有開之者耳。使己之性不善，則不能覺；己能覺，則己之性善。己與(yu) 人同此性，則人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自覺，必待先覺者覺之。故非性善以施其教，非教無以通其性之善。”［2］317荀子的性惡論承認人性之惡，然又教之以善，前後相悖。如禽獸(shou) 本無善，教之也不知善也。為(wei) 之而能善，必其本有善，方可為(wei) 善。若人人性惡，何以教之。所以說，人之性，為(wei) 之即善，非由性善而何？人縱淫昏無恥，而己之妻不可為(wei) 人之妻，固心知之也。人縱貪饕殘暴，而人之食不可為(wei) 己之食，固心知之也。是性善也［2］318。焦循從(cong) 人特有的“知”來論證人與(yu) 禽獸(shou) 之相異，具有獨到之處，既然荀子無法教禽獸(shou) 為(wei) 善，故率性之明證，正好證明了人性本善。然而，荀子言性惡，某種程度上發展了儒家思想，給性本善的理論提出了一定的挑戰。

二、荀子“性惡論”的理論矛盾與(yu) 其時代的“合理性”

荀子所建構的以“禮義(yi) ”為(wei) 核心的思想體(ti) 係，存在著不可克服的內(nei) 在矛盾。荀子處處追求“隆禮”，並以“隆禮”作為(wei) 解決(jue) 一切問題的手段，同時把“隆禮”看作最高的實踐任務。這種緣木求魚的做法，最終必然會(hui) 導致理論上的不自洽，甚至導致實踐上的失敗。然而，在荀子所處的時代，這種“隆禮”的做法卻又具有一定的“合理性”。荀子從(cong) 經驗上論證了“人性惡”，認為(wei) “人之性惡，其善者偽(wei) 也”［1］434。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。故枸木必將待　栝、烝矯然後直，鈍金必將待礱、厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義(yi) 則悖亂(luan) 而不治。古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。今人之，化師法，積文學，道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情，安恣孳，而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽(wei) 也。”［1］434~435從(cong) 中我們(men) 看到，荀子所謂的性，是與(yu) 生俱來的自然本性，生而就已經存在的，即心好利、目好色、耳好聲、口好味、身好安，與(yu) 告子的感官之性是相同的，所不同的在於(yu) 荀子由此論證了性惡，而告子則無善無惡。荀子認為(wei) ，若順人之性，則其性好利而辭讓亡、疾惡忠信亡、好聲色而禮義(yi) 亡，故犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故而學修身，講禮義(yi) 之道，得禮義(yi) 而後治。但是，荀子卻不了解以下兩(liang) 點：其一，倘若性中無善，又何以從(cong) 不善而為(wei) 善；其二，性若為(wei) 惡，使其為(wei) 善，故為(wei) 戕賊其性，若戕賊其性，則認為(wei) 人性可變，其性既然可以改變，雖可待師法然後正，化性起偽(wei) ，為(wei) 何不能重新變回到“惡”。因此，荀子所謂的勸學修身，從(cong) 本質上說是從(cong) 外麵強加到人性之上，而遠遠不如孟子從(cong) “心性”本源著手，依靠自覺反省的約束來得徹底。荀子的這種強迫性，一旦失去了外在的強力，便又呈現出原來“惡”的本性。人們(men) 一旦失去了自覺為(wei) 善的動力，剩下的便隻是為(wei) 惡的欲望與(yu) “禮義(yi) ”強製之間的博弈了。

在荀子看來，性本不變，卻能化之，情雖不為(wei) 我有，卻能為(wei) 之。“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。”［1］143~144荀子在性與(yu) 情的關(guan) 係問題上同樣存在著不可克服的矛盾。天性非我自能為(wei) 也，故性不可變。倘若性不可為(wei) ，何以化性起偽(wei) ？情可為(wei) 而性不可為(wei) ，故性惡不變。縱然可使情為(wei) 善，而其性卻為(wei) 惡，豈不支離？由此看來，其善亦假矣。以假善使情，非君子所為(wei) ，其行為(wei) 謂之謾汙，虛妄偽(wei) 善，何謂仁乎、義(yi) 乎、信乎？故荀子經驗主義(yi) 實屬悖矣。荀子從(cong) 經驗之說，謂性不能自為(wei) ，必待化而為(wei) 之，故為(wei) 學之積習(xi) ，惡之性方可為(wei) 善，即由量而發生質變，“故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斷削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子”［1］144。荀子認為(wei) ，外在之積而使性化之。孟子斷言，心本若無善性，其積習(xi) 斷不能為(wei) 善，即無內(nei) 在之心性，便不能自能為(wei) 善，不可為(wei) 君子，更不能為(wei) 君子，外因必通過內(nei) 因而起作用。由此可見，荀子的經驗主義(yi) 在論證過程中並不是總能自洽的。經驗主義(yi) 最重要的論證方法是歸納法，但是若無演繹，即使連最顯見的兩(liang) 件事物也聯係不起來。因為(wei) ，任何事物之間的聯係必須依靠邏輯的抽象思維，而不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 經驗的事實。

孟子與(yu) 荀子之間的區別，本質上是“內(nei) 在性”的“性善”與(yu) “外在性”的“禮義(yi) ”之分，或者說是“理性”與(yu) “感性”、“心性”與(yu) “物性”的區分。孟子和荀子所處的時代，是促成其理論建構的根本原因之一，當時社會(hui) 秩序混亂(luan) 、王道衰微、禮壞樂(le) 崩，孟子從(cong) “內(nei) 在性”入手，認為(wei) 之所以會(hui) 出現如此情況，在於(yu) 人性其“正心”離位，而過多地受外物引誘所導致的，故強調“求放心”，使偏離的“正心”重新回到本來“位置”上，養(yang) 其本性，且擴而充之，所建構的則是以“性本善”為(wei) 核心的思想體(ti) 係。荀子則從(cong) “外在性”上入手，認為(wei) 之所以會(hui) 出現如此情況，在於(yu) 禮義(yi) 的荒廢，而沒有看到“禮”出乎“敬”，而“敬”從(cong) 心，從(cong) 經驗上強調禮和秩序的重要性，故主張“隆禮”，並極力建構以“禮義(yi) ”為(wei) 核心的理論體(ti) 係，一旦克己複禮，天下便歸仁焉。由於(yu) 荀子從(cong) “外在性”的經驗上來論證，運用外在的強力使人為(wei) 善，故在論證方麵過於(yu) 偏狹，忽視了人性的內(nei) 在性和自覺性。同時，一些人為(wei) 了逃避“禮”“法”的懲戒，不得不矯飾粉墨，巧言令色，助長了奸佞之徒的泛濫，所謂的“仁人誌士”也會(hui) 淪為(wei) 世俗小人，王道終不能揚。

當然，荀子較之孟子所處的時代，其好利、爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 、犯分亂(luan) 理之情形更為(wei) 嚴(yan) 重。故荀子才會(hui) 從(cong) 經驗出發，針對當時“禮儀(yi) 不行、禮壞樂(le) 崩”的現實，試圖通過“隆禮”“勸學”等手段，使人“行於(yu) 禮、歸於(yu) 治”，而不是專(zhuan) 注於(yu) 形而上學“心性”的抽象說教，也在情理之中，也有其合理之處。

三、禮義(yi) 的功能及意義(yi)

荀子從(cong) 經驗的外在感性表象上論證人性的另一麵，是儒家孔子“仁學”和孟子“性本善”的重要補充，其“隆禮”的許多觀點，特別是“明群使分”等觀點，對現代管理科學具有重要啟迪。荀子強調“隆禮”，並將“禮”上升到本體(ti) 的高度，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”［1］23。“禮”成為(wei) 了安身立命、齊家治國的基礎和條件，甚至日常生活也必須依禮而行。荀子曰：“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾(zhong) 而野。”［1］23可見其“隆禮”之盛。荀子“隆禮”源於(yu) 從(cong) 孔子“為(wei) 仁”的外在性上著眼，而缺乏內(nei) 在的反思與(yu) 自覺。荀子雖然也講“修身養(yang) 氣”，然而其所謂的道義(yi) 、意誌、內(nei) 省等，皆在禮的框架內(nei) 論及。

“禮”在荀子的思想體(ti) 係中處於(yu) 核心地位，而“禮”的取得則通過“學”與(yu) “為(wei) ”，故《荀子》首篇即為(wei) 《勸學》。“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為(wei) 是也？禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。”［1］33~34在荀子看來，人性惡通過法師之禮而為(wei) 善，並稱之偽(wei) （為(wei) ）。“禮”是從(cong) 外加給人的，故禮必須法師才能獲得。“君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳(chuan) ，唯其當之為(wei) 貴。”［1］37作為(wei) 仁人君子之行貴在於(yu) 得當，而得當也就是“禮”。“然而君子不貴者，非禮義(yi) 之中也。”［1］37所謂非“禮義(yi) 之中”，也就是時止則止，時行則行，凡事應均合乎禮義(yi) 。孟子唯義(yi) 而行，而荀子則唯禮是尊，反映了孔學的要旨，隻不過孟子強調仁學之根本，而荀子則看重為(wei) 仁之踐行。荀子所謂實踐的全部在於(yu) 行“禮義(yi) ”，治國平天下也就是行禮義(yi) 而已，禮義(yi) 行謂之道，謂之治，是直接針對當時禮義(yi) 不行、禮壞樂(le) 崩，具有鮮明的時代性。荀子雖然也講誠，但最終將禮義(yi) 之行全部歸於(yu) 外，將治看作“術”，使人下降為(wei) “工具”的地位。“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣，惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。”［1］46荀子並未由“誠”上升到內(nei) 在的澄明，而是將“誠”看作外部施加的、必須經過的路徑，即謂“誠”是“行”與(yu) “化”，是“禮”得以附加的條件。總之，荀子以“禮義(yi) ”為(wei) 本，以外鑠為(wei) 要。“推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nei) 之情舉(ju) 積此者，則操術然也。”［1］49實際上，荀子是將“禮義(yi) ”外鑠於(yu) 人看作是“術”，而泯滅了人性之本來之善，沒有看到人之為(wei) 人的自覺本質，依靠“術數”來化人之惡，較之孟子“性本善”遜色不少。

至於(yu) 踐行“禮義(yi) ”，荀子特別重視“師”的作用。“禮者、所以正身也；師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為(wei) 是也？禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂(luan) 妄無為(wei) 也。故學也者，禮法也。夫師、以身為(wei) 正儀(yi) 而貴自安者也。”［1］33~34將師與(yu) 正禮聯係起來，指出師的重要性在於(yu) “知禮之為(wei) 是”。荀子看來，師的作用不是教人如何知性，而是教人如何為(wei) 禮，與(yu) 孟子的“盡心知性”還是有區別的。同時，荀子也指出了如何對待“師”的不同態度所導致的截然不同的後果。“國將興(xing) ，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞。”［1］511~512“貴師”與(yu) “賤師”是一國興(xing) 衰的重要保證。若喻於(yu) 貴而用於(yu) 賤，其危害更大。荀子所謂貴師學於(yu) 禮，使禮行於(yu) 外，仍然是從(cong) 外加於(yu) 內(nei) ，帶有強製性。雖然荀子主張規範，但是卻主張由禮進入到法，而沒有進到內(nei) 心的自覺層次，這便使得此種“規範”不可能真正發揮其應有的功效。“夫天生蒸民，有所以取之。誌意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉(ju) 措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。”［1］59也就是說，荀子實際上從(cong) “禮”的可塑性逐漸演變為(wei) “法”的剛性上，由自覺性而轉變為(wei) 強製性。荀子雖然知道“禮義(yi) 道德”乃常安之術，然而若不嚴(yan) 格法製，實不能推行，故稱其未必不危。事實上，假如人性本惡，但憑“禮義(yi) ”是無濟於(yu) 事的。荀子的這種從(cong) 人之材質上論性所得出的人性惡之結論，既膚淺又不能一以貫之。

四、用禮義(yi) 匡其正

從(cong) 現實經驗出發，充分發揚儒家仁愛思想，因禮義(yi) 而匡其正，是荀子思想的又一特征。“夫荀卿生於(yu) 衰世，意在濟時，故或論王道，或論霸道，或論強國，在時君所擇，同歸於(yu) 治者也。若高言堯、舜，則道必不合，何以拯斯民於(yu) 塗炭乎？故反經合義(yi) ，曲成其道，若得行其誌，治平之後，則亦堯、舜之道也。”［1］111荀子所言的確切中時弊，而承繼了孔學之“禮”，亦不失為(wei) 儒家之道，或說與(yu) 孟子具有異曲同工之舉(ju) 。但荀子之“仁”，總是以“禮”而論“仁”，其“禮”便總是離開了“自覺之心”，與(yu) 傳(chuan) 統的“心性”之說有些距離。“禮”便隻在形式上做足做強，即所謂“隆禮”，忽視了“禮”的根本。甚至以“術”取代於(yu) “禮”，以“法”規範於(yu) “禮”。如荀子所言，“天下之行術：以事君則必通，以為(wei) 仁則必聖，立隆而勿貳也。然後恭敬以先之，忠信以統之，慎謹以行之，端愨以守之，頓窮則從(cong) 之疾力以申重之”［1］113。雖然也講仁義(yi) 、恭敬、忠信、端愨，但皆從(cong) “術”與(yu) 從(cong) “禮”，而不是從(cong) “內(nei) ”與(yu) 從(cong) “心”。

身體(ti) 力行，興(xing) 法而強治，雖能強國，卻也富民，然而若興(xing) 欲而違仁，處處以法匡正，心性貪變，若長治久安實為(wei) 難事。荀子雖不及於(yu) 孔子仁學強調內(nei) 心的自覺，也不及孟子的性善之說專(zhuan) 求放心，然而仍然主張儒家的基本精神，如隆禮義(yi) ，法後王，講誠信，行中道，其“禮義(yi) ”所加於(yu) 民較法製還是較為(wei) 緩和的。秦廢儒而用法，以力強行，雖秦強，但民心違仁，其強也速，其亡亦疾。荀子曰：“儒者法先王，隆禮義(yi) ，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為(wei) 順下矣。雖窮困凍喂，必不以邪道為(wei) 貪；無置錐之地而明於(yu) 持社稷之大義(yi) 。”［1］117荀子明確說明了倡導儒學的重要現實意義(yi) ，明禮而守道，尊上而守義(yi) ，誠實而守信，是治國安邦之要。荀子所講治國安邦，依靠的仍然是“禮義(yi) ”，其“禮義(yi) ”為(wei) “正”。此“正”非全為(wei) 孔孟之“正心”“直心”之“正”，而是“止”，即“止於(yu) 禮義(yi) ”而已。《詩序》曰：“變風發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，人之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也。”［1］133~134從(cong) 某種意義(yi) 上說，荀子的“禮義(yi) ”有著深遠的源頭。由此看到，荀子總是能從(cong) 現實出發，而對於(yu) 先王之行遙遠而主張法後王，以更好地切中時弊，“略法先王而足亂(luan) 世術”，而主張法後王［1］138。所謂“法者”，在於(yu) “師法”“效法”，然後落實下來便在於(yu) 行。荀子重乎行，而孟子重於(yu) 求；求亦謂行，然孟子之求在於(yu) 求諸己，求諸己在於(yu) 求放心，故孟子著力向內(nei) 求。荀子之於(yu) 行，其行在於(yu) 其所學也，其所學在於(yu) 禮，無禮而能必為(wei) 害，無禮而不能則必為(wei) 亂(luan) ，故荀子刻意於(yu) 禮。

荀子因禮義(yi) 而匡其正，落到實踐上，必然采取隆禮之策。荀子認為(wei) ，用國則“厚德音以先之，明禮義(yi) 以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養(yang) 長之，如保赤子”［1］224，286。傷(shang) 國者則“大國之主也，不隆本行，不敬舊法，而好詐故，若是，則夫朝廷群臣亦從(cong) 而成俗於(yu) 不隆禮義(yi) 而好傾(qing) 覆也。朝廷群臣之俗若是，則夫眾(zhong) 庶百姓亦從(cong) 而成俗於(yu) 不隆禮義(yi) 而好貪利矣。君臣上下之俗莫不若是，則地雖廣，權必輕；人雖眾(zhong) ，兵必弱；刑罰雖繁，令不下通”［1］227。又曰：“請問為(wei) 人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為(wei) 人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為(wei) 人父？曰：寬惠而有禮。請問為(wei) 人子？曰：敬愛而致文。請問為(wei) 人兄？曰：慈愛而見友。請問為(wei) 人弟？曰：敬詘而不苟。請問為(wei) 人夫？曰：致功而不流，致臨(lin) 而有辨。請問為(wei) 人妻？曰：夫有禮則柔從(cong) 聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。”［1］232~233又曰：“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。然後明分職，序事業(ye) ，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義(yi) 明而私事息矣。如是，則德厚者進而佞說者止，貪利者退而廉節者起。”［1］281均以禮為(wei) “大道”。其餘(yu) 各篇，也以“禮義(yi) ”為(wei) 統。荀子把“禮”看作是一切之本，故曰：“禮者、治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。”［1］281“人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，多利多詐而危，權謀、傾(qing) 覆、幽險而亡。”［1］291“故凡得勝者必與(yu) 人也，凡得人者必與(yu) 道也。道也者何也？曰：禮義(yi) 辭讓忠信是也。”［1］298荀子謂“道”以禮義(yi) 統之，辭讓、忠信，還是一個(ge) “禮”字。至於(yu) 人生，荀子也把禮義(yi) 作為(wei) 人生安樂(le) 之本。“故人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安，所以養(yang) 生安樂(le) 者莫大乎禮義(yi) 。”［1］299“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。故日月不高，則光明不赫，水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為(wei) 寶；禮義(yi) 不加於(yu) 國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾(qing) 覆、幽險而亡矣。”［1］316~317在實踐上，荀子也是以禮為(wei) 重，循禮而行。“故下安則貴上，下危則賤上。故上易知則下親(qin) 上矣，上難知則下畏上矣。下親(qin) 上則上安，下畏上則上危。”［1］322也就是說，下不知所從(cong) 則不安，不安則難知，難知則不行，不行則無功。另外，不知所從(cong) 則自危也，人人自危，上不顧下，下不貴上，上下交惡，亂(luan) 必生矣。

荀子從(cong) 感官經驗上來闡述禮之所生、禮之所養(yang) ，而缺少了“心性”，認為(wei) 禮生於(yu) 所養(yang) ，不能所養(yang) ，禮便不能存在，雖具有現實意義(yi) ，但也存在一定的矛盾。人之欲望無窮，雖禮之匡之，若禮不能滿足欲望，又何正之。孟子主張守禮，認為(wei) 禮產(chan) 生於(yu) 道、德、仁、義(yi) ，故非禮莫視，非禮莫聽，非禮莫動，雖餓死非禮而不食，雖窮困非禮而不富，為(wei) 禮雖死而無怨，伯益、叔齊是也。若禮之所起在於(yu) 物欲，在於(yu) 分人，以養(yang) 人之欲，給人以求，雖然有“唯物”的成分，但真正滿足其欲、其求，卻很難做到。荀子認為(wei) ，文過其情謂之隆禮，即是禮之隆盛；而在孟子看來，文過其情，便是矯情，非禮之本意。兩(liang) 者的區別更顯示出，一個(ge) 是外在的經驗形式，一個(ge) 是內(nei) 在的心性。在荀子看來，情過於(yu) 文，是減降禮也。當然，後其解釋說，“若尊之尚玄酒，本於(yu) 質素，情過於(yu) 文，雖減殺，是亦禮也”［1］357。禮存在人之一生一世，必當尊之、守之，“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義(yi) 之文也”［1］358~359，也即孔子所言“一以貫之”。然而，荀子之禮終究還是從(cong) 外在形式上著力，抓不住人性之根基。

荀子還主張“性偽(wei) 合”，“故曰：性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治”［1］366。荀子謂性樸，即無善無惡，為(wei) 之為(wei) 善為(wei) 惡。也就是說，性不能自美，這樣就把性看作是固定不變的了，由何來偽(wei) ，禮也；禮何而生，聖人也。故荀子主張“為(wei) 學”“師法”。性本質素樸，禮乃加之以文飾，故性偽(wei) 合，然後成聖人之名。以禮節製進退，然後始終合宜。這又與(yu) 孟子截然不同。孟子主張性本善，故能養(yang) 其性，然後擴而充之。

總之，荀子的人性惡不能很好地歸本，無本便不能存焉。其“禮義(yi) ”不從(cong) “內(nei) 心”上去把握，失去了“內(nei) 在性”，即片麵強調了“禮義(yi) ”的形式，而忽視了它的根本。這樣，就會(hui) 使人們(men) 刻意去追求“禮義(yi) ”，從(cong) 而導致經驗上的片麵性，外在的“禮義(yi) ”代替了“內(nei) 在”的“仁愛”，就可能會(hui) 使“禮義(yi) ”成為(wei) 空洞的形式。荀子盡管區分出天君、天官，有時也講“心”，但由於(yu) 從(cong) 整體(ti) 上仍在“外在性”上論述，沒有深入到“心性”之內(nei) 去把握“性”之根本，始終不了解“心性”的本質，不明確人與(yu) 禽獸(shou) 區分的根本在於(yu) “人性善”，而不在於(yu) “人性惡”。盡心知性，修身養(yang) 性，必須從(cong) “內(nei) 在性”上下功夫，而不是在“外在性”的禮義(yi) 形式上找原因。所以，荀子自身存在著無法解決(jue) 的矛盾問題，故其所建構的以“隆禮”為(wei) 核心的理論體(ti) 係便不能自圓其說。其給我們(men) 的啟示就是：管理的形式無論多麽(me) 地完善，終究是要為(wei) 管理的內(nei) 容服務，離開了管理的根本，再完善的管理形式也不可能實現管理目標。

【參考文獻】

［1］〔清〕王先謙撰.荀子集解［M］.北京：中華書(shu) 局，2008.

［2］〔清〕焦循撰.孟子正義(yi) ［M］.北京：中華書(shu) 局，2007.

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