試論漢代政治思維的特點與(yu) 發展轉向

作者：林存光

來源：作者授權伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中原文化研究》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

摘 要：漢代政治思維在武帝朝發生了重要轉向，此前後的政治思維方式和取向表現出明顯不同。總的來講，由重在“通古今之變”為(wei) 統治者提供資治鑒戒的現實政治考量，轉向重在“究天人之際”，以尋求政治統治和治道建構正當性和神聖性的依據。這種政治思維重心的轉移，可以說具有不容輕忽的深刻政治意涵，並產(chan) 生了持久的曆史影響。盡管整個(ge) 時代的政治思維特征和政治思想走向並非由董仲舒一人決(jue) 定，但在漢代統治者重新選擇和確定統治思想的關(guan) 鍵時刻，他無疑發揮了決(jue) 定性的作用。董仲舒“天的宗教”戰勝了劉安“道的哲學”，儒家聖人經典的權威戰勝了道家空言的理想，思想的霸權體(ti) 製取代了自由體(ti) 製，中國的曆史可以說真正進入了尊孔崇儒、君主專(zhuan) 製與(yu) 綱常名教交互為(wei) 用的儒教中國時代。

關(guan) 鍵詞：漢代；政治思維；《淮南子》；董仲舒

中圖分類號：K234    文獻標識碼：A   文章編號：2095-5669（2016）05-0008-08

秦漢之際乃是大一統帝製中國政治體(ti) 製、政治思想和文化信仰“相持而共變”，並逐漸趨於(yu) 穩固和定型的時期，武帝朝無疑是這一變化轉進過程中關(guan) 鍵性的曆史節點，在此前後漢代政治思維的方式和取向表現出明顯不同的特點。總體(ti) 而言，由重在“通古今之變”以為(wei) 統治者提供資治鑒戒的現實政治考量，轉向了重在“究天人之際”以尋求政治統治和治道建構的正當性和神聖性依據。當然，這一轉向並不意味著政治思維的斷裂，而隻是重心的轉移，但重心的轉移卻具有不容輕忽的深刻政治含義(yi) ，並產(chan) 生了持久的曆史影響。筆者不揣譾陋，試就這一問題論述一二。

一、漢初政治思考的含義(yi) 與(yu) 特點

如所周知，在秦王朝建立前後，中國社會(hui) 的各個(ge) 方麵，尤其是在社會(hui) 結構、政治製度、思想文化與(yu) 宗教信仰等領域，經曆了一係列前所未有的、在一定意義(yi) 上具有革命性意義(yi) 的變化。秦王朝建立後不久，即因酷法暴政導致其二世而亡，對這一曆史教訓，西漢初年的幾位思想家和政治家作出過深刻反思，在政治思維上體(ti) 現了一種獨特而鮮明的時代性特點。漢帝國的建立無疑是秦末反抗秦朝暴政的革命行動以及楚漢之爭(zheng) 的結果。在漢朝建立初期，即高祖、惠帝、呂後、文帝、景帝之世，帝國麵臨(lin) 的政治形勢是由秦朝遺留下來的政製遺產(chan) 、秦漢之際王朝的興(xing) 衰更替、漢初統治者在獲得革命和戰爭(zheng) 的成功之後采取的政治行動和政策選擇等各種因素決(jue) 定和造成的。隨著形勢的不斷發展與(yu) 變化，為(wei) 了追求和實現政治統治的穩固與(yu) 長治久安、經濟生產(chan) 的恢複與(yu) 發展以及社會(hui) 生活的安定與(yu) 富足，就需要漢朝統治者基於(yu) 對當時形勢的思考或反思，而不斷適應性地調整自己的政治行為(wei) 和政策選擇以回應變化的形勢。在這一過程中，漢初的黃老道家、儒家和法家的思想家和政治家們(men) 都在思想上作出了重要的貢獻，如他們(men) 對王朝興(xing) 衰治亂(luan) 的曆史經驗與(yu) 教訓的考察，對漢初政治形勢的認識、分析與(yu) 解釋，對漢朝統治者就形勢所作回應及其結果的思考或反思，包括向統治者推薦的對形勢的回應，以及對製度建構和政策選擇的建議等。盡管他們(men) 的曆史總結和形勢分析，所維護或推薦的回應及對後果的反思，包括提出的製度建構和對政策選擇的建議等，可能隻是被統治者部分地認可、接受和采納，卻足以代表其時代的理論深度和思維水平，故他們(men) 在思想史上所作的貢獻及其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 是不容輕忽的。

就漢初幾位富有代表性的思想家和政治家，如陸賈、賈誼和晁錯等人而言，他們(men) 的政治思考可以說明顯具有一些共同的特點，最值得關(guan) 注的主要有以下幾點：

第一，上述幾位漢初思想家和政治家對“政治”的含義(yi) ，無疑首先是在一種“關(guan) 係到對某種形勢——政治形勢作出回應”的“實踐活動”的意義(yi) 上來加以理解的。而且，對於(yu) 他們(men) 來講，有權對形勢作出回應的統治者，首先應該認清自己當下所處的現實政治形勢是至關(guan) 重要的。因此，其政治思考可以說是以統治者有權對之作出回應的當時的政治形勢，為(wei) 其出發點的。然而，政治環境或政治形勢是“需要解釋”的，也“沒有必然的回應”。因此，對於(yu) 統治者所處的政治環境或政治形勢，思想家和政治家乃至統治者本身，可以有種種不同的解釋或意識反應，選擇不同的應對之策或作出不同的回應。不過，從(cong) 漢初思想家和政治家對政治形勢的解釋和向統治者推薦並極力維護的回應來看，他們(men) 的認識可以說是相當一致的。在他們(men) 看來，隨著大一統帝國的形成與(yu) 建立，戰國秦漢之際的攻守之勢發生了根本性的轉換變易，國家的治理與(yu) 政權的取得完全是兩(liang) 回事。因此，大一統帝國的守成時期，為(wei) 尋求國家的長治久安而采取的統治方式和手段，也理應與(yu) 戰國政治實體(ti) 的多元競爭(zheng) 體(ti) 製或格局下服務於(yu) 兼並戰爭(zheng) 、致力於(yu) 增強國家實力，或實現國家富強的短期效應而采取的統治方式和手段有所不同，統治者必須適時地調整和轉變其統治的方針與(yu) 策略。然而，秦朝的統治者並未作出相應的回應，而仍然奉行並兼進取之時的暴政與(yu) 刑治主義(yi) 的政策，從(cong) 而導致了自家王朝二世而亡。有鑒於(yu) 此，漢家統治者應認真吸取這一曆史教訓，積極尋求帝國長治久安之術。

除了攻守之勢的轉換與(yu) 變易之外，漢初統治者還麵臨(lin) 一種由郡國並行體(ti) 製所造成的政治形勢。相對於(yu) 秦實行單一的中央集權的郡縣體(ti) 製，並造成所謂的“孤立之敗”，漢朝統治者實行郡國並行的國家體(ti) 製，以至諸侯王的存在及其勢力的坐大，對漢初大一統帝國中央集權或皇權至尊及其統治的穩固，構成了最為(wei) 嚴(yan) 重的威脅。這種威脅有時是潛在的，有時則演成對中央權威的消極抵製，如不行漢法、不朝天子，乃至公開的軍(jun) 事反叛與(yu) 對抗。在漢初，不論是異姓諸侯王還是同姓諸侯王，所造成的威脅其性質是一樣的，始終存在並困擾著漢朝統治者。麵對諸侯王的軍(jun) 事反叛，漢朝統治者如高祖不得不用武力平息的辦法來加以鎮壓，有的統治者如文帝對於(yu) 同姓諸侯王，則傾(qing) 向於(yu) 采取寬大的懷柔策略，但隻要郡國並行的體(ti) 製不加以改變，諸侯王勢力所造成的政治威脅便不可能從(cong) 根本上得以消除。那麽(me) ，除了武力鎮壓和遷就、懷柔之外，能不能通過某種政治途徑徹底解決(jue) 諸侯王勢力對皇權至尊、中央權威和帝國一統之局的威脅呢？在漢初思想家和政治家看來，當然是可能的。賈誼所獻之策是一種“眾(zhong) 建諸侯而少其力”，逐漸削弱其勢力的溫和辦法和措施。晁錯所獻之策則是羅織罪名而實施削藩，給以政治打擊的強硬辦法和措施。盡管前一種辦法和措施發揮效果需假以時日，後一種辦法和措施會(hui) 因操之過急而引發叛亂(luan) ，不管實施這些辦法和措施的暫時效果如何，也不管其實施對提出或首倡這些辦法和措施的思想家和政治家本人的政治前途和命運帶來什麽(me) 樣的影響，但就其政治思考的特點和目標追求而言，或從(cong) 國家長遠與(yu) 根本政治利益考慮，都以對統治者所處的當下現實政治形勢的反思為(wei) 出發點，並為(wei) 了維護皇權至尊、中央權威和帝國一統之局，故而他們(men) 提出的削弱諸侯勢力的富有遠見的政治方略，對於(yu) 統治者認清其所處的政治形勢，並采取積極的應對之策，以改變漢初郡國並行的國家體(ti) 製，無疑發揮了積極的推動作用。統治者對他們(men) 所提出的削弱諸侯勢力的政治方略的采納和逐步實施，也構成了漢初整個(ge) 政治環境變遷中的重要動因之一。

第二，漢初思想家和政治家政治思考的另一鮮明特點就是，以曆史的反思作為(wei) 認識的前提和基礎，特別是他們(men) 對於(yu) 秦朝政治失敗的曆史教訓的批判性反思與(yu) 理論總結，尤其深刻而富有創見。誠如劉澤華先生所言：漢初統治者與(yu) 思想家們(men) 最關(guan) 注的問題之一，是總結秦亡的經驗與(yu) 教訓。他們(men) 希望從(cong) 秦亡的教訓中找到漢家長治久安之策。陸賈是第一輪討論中最有深度的思想家，賈誼則是第二輪討論中最有創見的思想家［1］23。除陸、賈、晁之外，漢初的其他思想家和政治家對秦朝政治也多有精到的批評反思，如文帝時賈山所著《至言》亦是“借秦為(wei) 諭”而“言治亂(luan) 之道”（《漢書(shu) •賈鄒枚路傳(chuan) 》），張釋之亦曾對文帝“言秦漢之間事”即“秦所以失而漢所以興(xing) 者”（《史記•張釋之馮(feng) 唐列傳(chuan) 》），景帝時吳王濞欲興(xing) 兵反漢，而鄒陽、枚乘等亦“引秦為(wei) 諭”而上書(shu) 勸諫（《漢書(shu) •賈鄒枚路傳(chuan) 》）。可以說，由陸、賈發其端的過秦之論在漢初已經形成了對秦政的定評和通識。作為(wei) 一種政治思維習(xi) 慣，“過秦”或“借秦為(wei) 喻”乃至對周秦政治得失的比較與(yu) 反思，不僅(jin) 是思想家和政治家與(yu) 漢家統治者進行深入政治對話的前提和基礎，而且構成了漢初政治語言中一種至關(guan) 重要的話語策略和習(xi) 慣。這一話語策略和思維習(xi) 慣至武、宣之世，仍有其深刻的影響，如武帝時主父偃、徐樂(le) 、嚴(yan) 安等，或“借秦為(wei) 諭”，或比較周秦得失，上書(shu) “諫伐匈奴”“言世務”（《史記•平津侯主父列傳(chuan) 》），宣帝時路溫舒仍汲汲於(yu) 論秦政之失而上書(shu) “言宜尚德緩刑”（《漢書(shu) •賈鄒枚路傳(chuan) 》）。

對於(yu) 秦政之失，及秦朝短命而亡的必然命運，事實上李斯早有預言，據《史記•李斯列傳(chuan) 》記載：

趙高案治李斯。李斯拘執束縛，居囹圄中，仰天而歎曰：“嗟乎，悲夫！不道之君，何可為(wei) 計哉！昔者桀殺關(guan) 龍逢，紂殺王子比幹，吳王夫差殺伍子胥。此三臣者，豈不忠哉，然而不免於(yu) 死，身死而所忠者非也。今吾智不及三子，而二世之無道過於(yu) 桀、紂、夫差，吾以忠死，宜矣。且二世之治豈不亂(luan) 哉！日者夷其兄弟而自立也，殺忠臣而貴賤人，作為(wei) 阿房之宮，賦斂天下。吾非不諫也，而不吾聽也。凡古聖王，飲食有節，車器有數，宮室有度，出令造事，加費而無益於(yu) 民利者禁，故能長久治安。今行逆於(yu) 昆弟，不顧其咎；侵殺忠臣，不思其殃；大為(wei) 宮室，厚賦天下，不愛其費：三者已行，天下不聽。今反者已有天下之半矣，而心尚未寤也，而以趙高為(wei) 佐，吾必見寇至鹹陽，麋鹿遊於(yu) 朝也。”

相對於(yu) 李斯的上述預言，漢初思想家和政治家的過秦之論顯然是一種事後之見。然而，耐人尋味的是，李斯的預見性並未引起統治者的任何反響或回應，而漢初思想家和政治家的過秦之論雖然屬於(yu) 事後之見，卻在政治上產(chan) 生了非常積極的效果，它促使漢家統治者在吸取秦亡的教訓、改變秦法煩苛的基礎上，進行國家的治理、實現帝國的安定。漢初思想家和政治家在該方麵作出了重要貢獻，成效顯著。可以說，漢初思想家和政治家以“總結秦亡的經驗與(yu) 教訓”為(wei) 重心的意識反應，構成了漢初整個(ge) 政治環境變遷中的另一重要動因。因此，在漢初政治環境的變遷進程中，與(yu) 秦朝君臣陶醉於(yu) 統一六國的成功，形成鮮明對比的是：漢初君臣汲汲於(yu) 探討和總結政治成敗得失的曆史經驗教訓，形成了一種統治者能夠廣開言路，征求臣下的直言極諫，臣下亦能夠“上書(shu) 無忌諱”的政治精神氛圍。在一種把忠言當作誹謗的時代與(yu) 政治環境下，李斯頗富預見性的肺腑忠言隻會(hui) 給自己帶來殺身之禍，而同樣的情況卻可以在把誹謗當作忠言的時代與(yu) 政治環境下，產(chan) 生積極的政治效果。這可以說是秦亡漢興(xing) 之際的政治環境變遷，留給我們(men) 最重要的曆史啟示。

第三，漢初思想家和政治家的思想見解、理論傾(qing) 向及其提出的具體(ti) 政治主張，雖然有所不同，甚至存在重要的分歧和差異，但其政治立場卻是基本一致的，即維護漢家天子的至尊之勢和漢帝國的統一安定之局。在政治立場一致的前提下，他們(men) 最為(wei) 關(guan) 注的是對於(yu) 維護漢朝天子的至尊之勢和漢帝國的統一安定之局來說，應選擇什麽(me) 樣更為(wei) 切實有效政策的問題①。因此，漢初最有代表性的思想家和政治家也往往是當時最傑出的策論家。另外，在闡述其政治立場和政策主張時，漢初思想家和政治家在其政治論說中所使用的特殊詞匯，如尚德與(yu) 尚刑、教化與(yu) 刑治、禮製與(yu) 法製、賞與(yu) 罰、仁義(yi) 與(yu) 暴虐、道義(yi) 與(yu) 權勢、君道與(yu) 民本、郡縣與(yu) 封建、有為(wei) 與(yu) 無為(wei) 、道術與(yu) 經藝等，雖然大多直接因襲自先秦諸子百家之學，但在漢初的政治形勢和環境中，他們(men) 使用這些詞匯所要表達的政治立場卻是一致的。政治立場的一致則使漢初思想家和政治家的政治論說，加上那些隻有較少意識形態之爭(zheng) 色彩的詞匯，可以更好地反映他們(men) 對政治形勢和時世之急務的深刻憂慮和關(guan) 切。

第四，尤其值得一提的是，盡管漢初思想家和政治家的政治思考存在上述這些共同點，然而，以陸賈和賈誼為(wei) 代表的儒家人物卻在漢初作出了最為(wei) 重要的思想與(yu) 理論貢獻。無論是他們(men) 的過秦之論或對秦“舉(ju) 措太眾(zhong) 、刑罰太極”的批評，還是對尚德慎刑的倡導；無論是主張即無為(wei) 而有為(wei) ，還是主張積極地進行以禮定製的政治建構，乃至努力促使或引領漢家統治者實現一種重要的政治轉向，即從(cong) 秦的尚刑而治乃至漢初的無為(wei) 政治，轉到尚德而治和以禮定製的儒家的政治軌道或路向上來，陸賈和賈誼的政治思考在理論深度與(yu) 思想創見性上，都遠超過他們(men) 同時代的人，是無人能比的。從(cong) 其影響上來講，漢初統治者雖然開始奉行的是黃老道家“不事事”的清靜無為(wei) 之術，然而，漢家統治者卻最終在武帝朝轉向了尊崇儒術的政治軌道和路向上來，這其中陸賈和賈誼在思想與(yu) 理論上所作出的貢獻，應該說起到重要的導引作用。

二、政治思維的轉換與(yu) 漢朝統治思想的重新確定

漢代政治思想發展到以劉安的《淮南子》和董仲舒的《春秋繁露》為(wei) 代表的理論形態，可以說已趨於(yu) 完備和成熟，都試圖通過綜合先秦諸子百家的思想因素，而建構一種無所不包而窮盡一切的完備性理論，從(cong) 而為(wei) 現實世界提供一種關(guan) 聯宇宙論的解釋模式，以作為(wei) 人們(men) 社會(hui) 行動特別是君主政治統治的原則性的思想指導或理論依據。從(cong) 思維方式的特征上講，它們(men) 的出現也可以說，意味著在天人關(guan) 係的思維框架或關(guan) 聯宇宙論的思想背景下，出現了探討君主統治等政治問題這樣一種理論話語的激增與(yu) 活躍。如果我們(men) 把這種理論話語解讀為(wei) ：對社會(hui) 的和政治的現實生活環境的意識回應，那麽(me) ，這種理論話語的激增與(yu) 活躍則意味著社會(hui) 政治生活領域與(yu) 思想文化領域正在發生著重要的轉變。然而，究竟哪一種理論更為(wei) 適合這一轉變的需要呢？扼要而言，劉安的《淮南子》可以說是漢初儒、道“平流競進”的思想結晶，而董仲舒的《春秋繁露》則是一部融會(hui) 百家、“獨尊儒術”的理論著作。最終，後者的權威性影響並絕對壓倒了前者，乃至從(cong) 根本上形塑了整個(ge) 漢代政治思維的獨特走向與(yu) 實質特征。對它們(men) 之間的思想異同稍作比較分析，也許可以使我們(men) 對儒術何以會(hui) 受到漢武帝尊崇和表彰的問題，能夠獲得一種更為(wei) 切實而深刻的理解。

在《中國哲學史新編》第二十九章的題目中，馮(feng) 友蘭(lan) 先生把“淮南王劉安的黃老之學”定性並稱作是“董仲舒哲學體(ti) 係的對立麵”。而在任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》之《秦漢卷》中，牟鍾鑒先生則提出“劉安著《淮南子》以備帝王之道，但後來它被武帝拋棄，董仲舒的學說卻被采納，並成為(wei) 統治思想”，這是一個(ge) 非常值得我們(men) 重視的問題。當劉安將《淮南子》一書(shu) 最初呈現給漢武帝時，深得武帝喜愛，筆者推測書(shu) 中尚“變”的思想應該是武帝喜愛它的重要原因之一，因為(wei) 雄才大略的漢武帝必須“求變”才能實現其文治武功的偉(wei) 大政治抱負，或者說“求變是武帝變更一係列重要政策的思想基礎”［1］110；然而，後來它卻被武帝拋棄了。據牟鍾鑒先生的看法，主要有三個(ge) 方麵的原因：一是在維護和鞏固封建宗法製方麵，它不如儒家；二是它所宣揚和主張的“清靜無為(wei) 的統治術”或“君道無為(wei) 之說”顯然已“不適合統治階級的口味”；三是它“要用法來禁止君主獨擅，必為(wei) 武帝所憎惡”，因為(wei) 如廷尉杜周所說：“前主所是著為(wei) 律，後主所是疏為(wei) 令。”（《史記•酷吏列傳(chuan) 》）“君意即是法”，這才是“武帝的想法”［2］297。依筆者之見，“淮南王劉安的黃老之學”之所以與(yu) 董氏之學彼此構成一種“對立麵”，而最終董氏之學贏得了漢家統治者的青睞，被武帝采納而成功地成為(wei) 漢家的統治思想。除了上述原因之外，更重要的還在於(yu) 它們(men) 之間在政治思維方式上的根本差異。

在政治思維方式上，劉氏之學與(yu) 董氏之學無疑存在著極為(wei) 相似之處，他們(men) 都是在天人關(guan) 係的思維框架或關(guan) 聯宇宙論的思想背景下，探討君主統治的政治問題。正因為(wei) 如此，他們(men) 之間的差異才富有意義(yi) ，通過對其差異性的比較分析能更加凸顯出其各自的思想特性，乃至能夠更好地回答上述的問題。總體(ti) 來講，他們(men) 之間在政治思維方式及由此而造成的在思想特征方麵的差異，主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵：

第一，他們(men) 思維方式的特點可以說都是一種“關(guan) 聯思維”，並基於(yu) 這種思維方式而建立起各自的宇宙論模式，其中都運用陰陽五行的範疇來解釋同類事物之間，特別是天人之間的感應關(guan) 係。然而，他們(men) 的“關(guan) 聯思維”及其有關(guan) 宇宙論和“天人感應”的思想在本質上是有很大不同的，《淮南子》一書(shu) 中的關(guan) 聯宇宙論和天人感應論是反目的論的和自然主義(yi) 的，而董仲舒的關(guan) 聯宇宙論和天人感應論卻是目的論的和神秘主義(yi) 的，其主張由天誌神意所主宰和支配。正如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說，在“天人感應”問題上，《淮南子》雖然最後並沒有完全克服唯心主義(yi) 和神秘主義(yi) ，但其基本思想卻是一種反目的論的機械感應論，而董仲舒雖然“也曾引用機械感應的說法，但是直接地、明確地給以目的論的解釋，用以論證其神秘主義(yi) 的‘天人感應’”，因此，他們(men) 之間在這一點上是“很不相同的”［3］171。

從(cong) 他們(men) 思維方式的相同性來講，天人關(guan) 係無疑不是一種“求是”的科學認知關(guan) 係，而是一種應然的協同感應的關(guan) 係，這種關(guan) 係主要是通過在想象和體(ti) 驗的基礎之上，進行類推比擬而建立起來的。由此而得出的結論並不具有“知識的意義(yi) ”［4］241，但卻對人的行為(wei) 特別是對於(yu) 統治者的政治行為(wei) ，具有規範的意義(yi) 。依今人的眼光，並從(cong) 知識的角度來看，他們(men) 的思想當中無疑充滿了許多虛妄和謬誤的認識和見解。然而，從(cong) 規範的角度來講，我們(men) 又不能不承認，他們(men) 的思想中也包含著許多深刻而合理的認識和見解。荒謬與(yu) 合理的認識和見解並存、混雜在一起，而董氏之學尤甚。之所以如此，又是由於(yu) 他們(men) 思維方式上的上述相異性。譬如，正是在與(yu) 《淮南子》“很不相同”的思維方式的基礎上，董氏發展出了一套陰陽災異之說，這在《淮南子》一書(shu) 中雖有類似的說法，但主要被說成是一種與(yu) 統治者行為(wei) 相伴而生的自然現象。然而，在董仲舒那裏，卻成了一種天對人君的預警譴告，這種細微的差別決(jue) 定了天人之間的感應關(guan) 係在董學中乃是一種由天的神秘意誌所決(jue) 定的、具有催迫力的活力因素。董氏之所以突出強調自然災異的天譴意義(yi) ，正是旨在“加強人的責任”，“尤其是要加強人君的責任”［4］245，這是由虛妄的思維形式所引申出的一種具有合理性的政治見解。而且，較之《淮南子》書(shu) 中的天人感應說具有更為(wei) 強烈的規範和製約君權的意義(yi) ，董氏之學之所以能夠在漢代被廣為(wei) 接受並產(chan) 生了巨大的影響，特別是其災異譴告之說的影響在西漢可以說是盛極一時，蓋正是由於(yu) 這一點②。

第二，在他們(men) 的宇宙論圖式中，人在萬(wan) 物之中的尊貴和中心地位都是被格外凸顯和強調的，其目的都是要論證天人之間存在著相類相通乃至相互感應的關(guan) 係。而且，在他們(men) 看來，天人之間的感應主要是通過君主的統治行為(wei) 來實現的，君主的統治也隻有出於(yu) 對天道的遵循與(yu) 效法才是合理的。正是在這一點上，《淮南子》和董學之間存在著一係列重要的差異。首先，董氏天人之學的核心概念和範疇是宗教性的“天”，而《淮南子》一書(shu) 的核心概念和範疇是老莊之道法自然之“道”；董氏所謂的“道”是從(cong) 屬於(yu) “天”的，而《淮南子》所謂的“天”是從(cong) 屬於(yu) “道”的。我們(men) 且不可小看這一差別，“天”的宗教含義(yi) 和“道”的自然含義(yi) ，決(jue) 定了董氏之學和劉氏之學在總體(ti) 的思想傾(qing) 向與(yu) 氣質特征上的根本差異，如果說劉氏之學的“帝王之道”可被稱為(wei) 是一種政治哲學的話，那麽(me) ，董氏之學的“帝王之術”則無疑是一種政治宗教。其次，《淮南子》一書(shu) 雖然也講“法天”，但更主要的還是講“體(ti) 道”，也就是說君主應成為(wei) “道”的體(ti) 現與(yu) 化身，這當然有神化君權的意味，但所謂的“神化”主要是理想化的意義(yi) ，事實上是在道德修養(yang) 和精神境界方麵，對君主提出了非常高的要求。概括言之，《淮南子》所推崇的作為(wei) “體(ti) 道者”的理想君主應是這樣的：他具有寬厚博大的精神境界，高度的政治責任心和極強的自我控製能力，以及善於(yu) 調和並運用各種思想資源以“服務於(yu) 人道的目的”而不是“集權專(zhuan) 製之目的”［5］132的理性與(yu) 智慧。與(yu) 之不同的是，董仲舒主要講“法天”的問題，但他卻不把君主看作是“天”的體(ti) 現和化身，盡管他在道德修養(yang) 和精神境界方麵也對君主提出了非常高的要求，但號為(wei) 天子的君主不過是“天之子”而已，他隻起一種貫通天人的居間性的政治作用。然而，由於(yu) 董氏對君主權力的來源問題作了明確的闡述，即君主是“受命於(yu) 天”或“受命而王”的。因此，其對君權的神化作用主要是具有一種宗教化的意義(yi) ，而不是理想化的意義(yi) 。最後，《淮南子》期望君主“體(ti) 道”而治，這事實上是一種對君主的治道性製約的觀念，董仲舒主要講的是君主應“法天”而治，當然也含有此意。然而，《淮南子》還明確提出要用法籍禮義(yi) 來禁君擅斷，或者是希望君主立法而“先自為(wei) 檢式儀(yi) 表”，而董氏則提出了一套災異譴告的學說來約束君主。如果說，法製的製約是一種硬性的客觀法則化製約方式的話，那麽(me) ，天譴的製約則是一種軟性的主觀信念化的製約方式。因此，兩(liang) 相比較，專(zhuan) 製君主也許更喜歡並願意接受董氏之學而不是劉氏之學。當然，專(zhuan) 製君主更喜歡並願意接受的可能隻是董氏之學中的“天命”說，而不是“天譴”說。

第三，《淮南子》基於(yu) “體(ti) 道”的政治理念而提出“與(yu) 化推移”的變法論，這本應適合漢武帝“求變”的口味。然而，所謂“不法其已成之法，而法其所以為(wei) 法”的說法，對於(yu) 熱衷於(yu) 具體(ti) 製度建構的漢武帝來說，也許不過是一種太過流於(yu) 空洞的原則性口號而已，道理看上去是很合理而深刻的，但合理而深刻的卻並不見得是真正適用的，或真正適合統治者的現實需要。董仲舒基於(yu) “奉天而法古”的政治信念而提出的“改製”和“更化”的政治主張，在筆者看來，卻更具有現實針對性和可操作性。雖然統治者未必完全采納和實行，但董氏為(wei) 回應現實政治的需要及其發展的趨勢要求而提出的這兩(liang) 大問題，一是有關(guan) 統治合法性的製度性建構，二是基本治道的調整和改變，無疑是在兩(liang) 漢之世日益顯示出其重要性而廣受關(guan) 注的兩(liang) 個(ge) 問題。尤其是兩(liang) 漢之世“法古”“崇古”的思想風氣愈來愈濃，“變法論”與(yu) 漢朝統治者的口味更是相去愈來愈遠，而托孔或托古以改製，或者是改製以複古的思想傾(qing) 向，終於(yu) 演成了王莽的“篡漢”之局。當然，由於(yu) 所處時勢不同，董氏所謂的“奉天而法古”和“改製”“更化”，與(yu) 王莽的“空言慕古”和更命改製，無論在內(nei) 容和意義(yi) 上都是大為(wei) 不同的。但毫無疑問，西漢中後期的災異、更命、複古和改製思潮，應該說是由於(yu) 深受董氏之學的影響而興(xing) 起的。

第四，思想的大綜合是劉氏之學和董氏之學的共同特點，然而，劉氏之學主要是以道家的道論來統合諸子百家的各種思想因素，而董氏之學則是以儒家的經義(yi) 來統合諸子百家的各種思想因素，漢武帝對這兩(liang) 家學說的一取一舍應該說與(yu) 這種思想傾(qing) 向和學術背景上的差異也是密切相關(guan) 的。道家的道論可以直接訴諸對自然宇宙的經驗觀察和生命的直覺體(ti) 驗來加以體(ti) 認和領悟，而儒家的經義(yi) 需要訴諸對經典的理解和詮釋，比較而言，前者易流於(yu) 抽象的空言，而後者則依托於(yu) 經典並能夠形成一種持續穩定的傳(chuan) 承譜係。董氏重視對《春秋》的詮釋正在於(yu) 此，用孔子的話說就是：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”（《史記•太史公自序》《春秋繁露•俞序》）可以說，《春秋》義(yi) 法構成了一個(ge) 以史實為(wei) 基礎的客觀精神世界，它具有相對獨立性，盡管它需要通過儒家學者的理解和詮釋才能被帶入到現實的生活實踐當中去，但要比徒托之於(yu) 抽象的空言更具有可把握性和操作性。也就是說，它易於(yu) 被立於(yu) 學官而加以表彰，並能夠產(chan) 生持久的影響力，漢武帝對儒術的尊崇也正是通過“表章《六經》”來加以具體(ti) 實施的。正是在尊崇儒術、“表章《六經》”而又勸以官祿的刺激和鼓勵下，學術思想的經學化成為(wei) 了一個(ge) 時代居於(yu) 支配地位的潮流，孔子聖人和儒家經典的權威籠罩了整個(ge) 時代的精神生活，學者們(men) 隻能在聖人和經典權威的支配下援附經義(yi) 或“假經設義(yi) ”來從(cong) 事學術研究和政治思考的事業(ye) 。

第五，《淮南子》是劉安以淮南王的特殊身份主動呈獻給漢武帝的，他的獻書(shu) 行為(wei) 顯然有討好武帝之嫌。不過，漢朝的政治形勢發展到武帝，可以說到了徹底解決(jue) 分封割據勢力的時機已經成熟的時候，政治鬥爭(zheng) 的結果，劉安本人終因謀反事敗而自殺，牽連受誅者多達數萬(wan) 人。而耐人尋味的是，與(yu) 漢武帝派仲舒弟子呂步舒窮治淮南獄不同的是，當董仲舒因推言遼東(dong) 高廟災被主父偃竊書(shu) 告發而其罪當死之際，武帝卻法外開恩而大度地赦免了仲舒的死罪，究其因，與(yu) 仲舒之學深得武帝青睞是有直接關(guan) 係的。如徐複觀先生所言，董仲舒的《賢良對策》實是《春秋繁露》一書(shu) 的“拔萃”或“濃縮”本［4］260，而《賢良對策》正是應武帝的策問而上的，它直接回答了武帝所感興(xing) 趣的問題，其中的“大一統”之說應該說尤其符合武帝的口味和心意。因此，在君主專(zhuan) 製乃至學術思想與(yu) 政治鬥爭(zheng) 糾結在一起的時代，如果說劉氏的著作和學說是因其人而遭拋棄之命運的話，那麽(me) ，董仲舒的幸運則無疑是因其說而換來的。

第六，劉氏之學和董氏之學都因其綜合性而顯得有些龐雜，故其思想學說中存在著一些駁雜和自相矛盾的地方是在所難免的。但就其主要方麵來講，董氏之學的內(nei) 在矛盾出於(yu) 其思想本身而不是思想立場的問題，是不自覺地造成的，如徐複觀先生所言：“董氏以氣為(wei) 基底的天的構造，與(yu) 他建立天的哲學的宗教情緒，是含有很大的矛盾，而他未嚐自覺。”［4］245而劉氏之學的內(nei) 在矛盾，更主要的是由於(yu) 在其一書(shu) 之中容納了儒道兩(liang) 種“平流競進”的思想立場所造成的。換言之，劉氏《淮南子》一書(shu) 的思想世界還仍然是一種思想的“競爭(zheng) 性體(ti) 製”，故其思想立場在儒道兩(liang) 家之間遊移不定，而董仲舒的《春秋繁露》一書(shu) 的思想世界則是一種思想的“非競爭(zheng) 性體(ti) 製”，故其思想立場以儒為(wei) 宗而堅定不移。盡管在今人看來，“《淮南子》是儒術獨尊以前最後一部能體(ti) 現某種學術自由的巨著”［2］297，但很無奈而不幸的是，在君主專(zhuan) 製的時代，學術思想的自由被認為(wei) 是絕對有害的，因此，思想的“非競爭(zheng) 性體(ti) 製”戰勝了思想的“競爭(zheng) 性體(ti) 製”，董氏所追求的通過政權的強製力量樹立儒學意識形態霸權地位的目標，最終大獲全勝。

結語

綜上所述，相對於(yu) 漢初政治思考的含義(yi) 與(yu) 特點來講，劉氏之學和董氏之學均致力於(yu) 在天人關(guan) 係的框架或關(guan) 聯宇宙論的背景下，探討君主“體(ti) 道”而治或“法天”而治的“帝王之道”或“帝王之術”的問題，它們(men) 共同體(ti) 現並推進了政治思維方式的結構性轉換。對他們(men) 而言，政治主要不再是對當下現實形勢的回應，而是對天道的遵循和效法。但兩(liang) 者之間又存在一係列根本而深刻的相異性。譬如，對董氏而言，政治還不僅(jin) 是對天道的遵循和效法，更應是對天命天誌的順從(cong) 尊奉、對天譴的積極應答，以及對經典中聖人義(yi) 法和意圖的奉行和實踐。相對於(yu) 劉氏之學，董氏由對天的神秘信仰或天的宗教含義(yi) 所引發出的一整套政治新說，應該說在漢代轉換政治思維方麵，更具有突破性的意義(yi) 。可以說，盡管整個(ge) 時代政治思維的特征和政治思想的走向並非由董仲舒一人所決(jue) 定，但在漢朝統治者重新選擇和確定自己統治思想的關(guan) 鍵時刻，董氏無疑發揮了決(jue) 定性的作用。最終，董仲舒“天的宗教”戰勝了劉安“道的哲學”，儒家聖人經典的權威戰勝了道家空言的理想，思想的霸權體(ti) 製取代了思想的自由體(ti) 製。當然，董氏之學的決(jue) 定性影響，並不意味著其所有建議都被漢武帝完全采納，董仲舒和漢武帝之間的關(guan) 係可能並不那麽(me) 情投意合，要不然武帝就會(hui) 尊顯重用董仲舒，而不是重用學不如董仲舒的公孫弘為(wei) 漢相了。尤其是他那意在限製君權的災異譴告之說，雖在漢代學者中產(chan) 生了巨大影響，但漢朝的帝王們(men) 未必就喜歡。但不管怎樣，就其對漢代政治和思想產(chan) 生的影響來講，董氏絕對不愧為(wei) 一代儒學宗師的稱號。而且，正是在“仲舒對冊(ce) ，推明孔氏，抑黜百家”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）和漢武帝“卓然罷黜百家，表章《六經》”（《漢書(shu) •武帝紀》）之後，中國的曆史可以說真正進入了一個(ge) 尊孔崇儒、君主專(zhuan) 製與(yu) 綱常名教交互為(wei) 用的儒教中國的時代。

注釋

①如劉澤華先生所言，即使是黃老思想，雖然它“在漢初居於(yu) 顯赫的地位，幾位皇帝和一批大臣曾予以提倡，在政治實踐上也有重大影響”，不過，“從(cong) 行政上看，它並沒有明令定為(wei) 國家的統治思想”，而“朝廷中一些要臣好黃老”也“僅(jin) 限於(yu) 政策”。參看《中國政治思想史》（秦漢魏晉南北朝卷），浙江人民出版社1996年版，第51頁。

②在此需要特別指出的是，關(guan) 於(yu) 董氏著作及其學說的影響，徐複觀先生在《兩(liang) 漢思想史》一書(shu) 中的評價(jia) 前後頗有不一致或是矛盾的地方，如一方麵說“災異之說，隻在極短極小的範圍內(nei) 發生一點效果；此後此外，便完全變成虛文，畢竟不能發揮宗教的力量”，另一方麵又極力闡揚“董氏的著作，在西漢所發生的巨大影響”，而且指出“因他言陰陽災異，經劉向、劉歆父子而形成《漢書(shu) 》的《五行誌》，成為(wei) 而後史學中非常怪特的一部分，使不經之談曆二千年而不絕”，以及由於(yu) 董氏言天人感應與(yu) 災異，從(cong) 而“引發出眭孟、夏侯始昌、夏侯勝、京房、翼奉、李尋這一批人，各附其所學以組成奇特的天人災異之說，這是經學發展的一大轉折”。參看《兩(liang) 漢思想史》（第2卷），華東(dong) 師範大學出版社2001年版，第245、259~260頁。

【參考文獻】

［1］劉澤華.中國政治思想史（秦漢魏晉南北朝卷）［M］.杭州：浙江人民出版社，1996.

［2］任繼愈主編.中國哲學發展史.（秦漢卷）［M］.北京：人民出版社，1985.

［3］馮(feng) 友蘭(lan) .中國哲學史新編（中卷）［M］.北京：人民出版社，1998.

［4］徐複觀.兩(liang) 漢思想史（第二卷）［M］.上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001. 

［5］［美］安樂(le) 哲.主術：中國古代政治藝術之研究［M］.北京：北京大學出版社，1995.

責任編輯：柳君