論早期儒家對三年之喪(sang) 成立依據的認識

作者：孟慶楠

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中原文化研究》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

摘 要：三年之喪(sang) 是喪(sang) 禮中至重的儀(yi) 節，其背後蘊含著製定、施行這些儀(yi) 節的理由和依據。儒家所主張的三年之喪(sang) 在很大程度上影響了財富、人口的積累與(yu) 增長。墨子從(cong) 功利主義(yi) 的立場出發的批評，說明喪(sang) 製的利弊取決(jue) 於(yu) 它對實際利益的影響。但現實利益的獲取並不是儒家的首要目標，合禮的生活才是儒家的根本追求。春秋末葉正是傳(chuan) 統的禮樂(le) 製度加劇崩壞的時期，而三年不為(wei) 禮樂(le) 專(zhuan) 事服喪(sang) ，會(hui) 造成其他禮樂(le) 活動在儀(yi) 式施行層麵的廢弛，也會(hui) 對整體(ti) 的禮樂(le) 生活產(chan) 生消極影響。但從(cong) 禮的本質層麵來看，為(wei) 父母服喪(sang) 關(guan) 聯著禮所維係的社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值的諸多方麵，因此不會(hui) 導致宰我所擔憂的“禮壞樂(le) 崩”。儒家試圖以服喪(sang) 者內(nei) 心的哀痛之情作為(wei) 三年之喪(sang) 的依據，並通過製中立節之說來論證這種情感的普遍性。

關(guan) 鍵詞：三年之喪(sang) ；父母之喪(sang) ；人情；立中製節

中圖分類號：B222  文獻標識碼：A   文章編號：2095-5669（2016）05-0108-07

清代學者毛奇齡曾言道：“喪(sang) 禮莫重於(yu) 三年，使三年之喪(sang) 而不能明，則亦無庸議禮矣。”［1］67此說雖是一家之言，但也頗能代表古人對三年之喪(sang) 的一般態度。毫無疑問，三年之喪(sang) 是喪(sang) 禮中至重的儀(yi) 節，而需要人們(men) 明了的絕不僅(jin) 僅(jin) 是至重的外在儀(yi) 節，還應包括製定、施行這些儀(yi) 節的理由和依據。隻有明確了三年之喪(sang) 的依據，才可能真正理解三年之喪(sang) 對於(yu) 整個(ge) 傳(chuan) 統禮學的重要性。因此，我們(men) 對三年之喪(sang) 的考察即以辨析早期儒家對三年之喪(sang) 成立依據的認識為(wei) 核心。

實際上，曆代學者對三年之喪(sang) 、包括對三年喪(sang) 的成立依據問題已有很多研究。但由於(yu) 三年喪(sang) 涉及到不同的服喪(sang) 對象與(yu) 服喪(sang) 者，相應的具體(ti) 喪(sang) 期、服製與(yu) 其他服喪(sang) 之法也在經學史的演進中積累了各種複雜的理解，這使得相關(guan) 的研究變得十分困難。為(wei) 了能夠有效地展開分析，我們(men) 選擇從(cong) 特定的服喪(sang) 對象與(yu) 服喪(sang) 者入手。據《儀(yi) 禮•喪(sang) 服》所載，三年之喪(sang) 的服喪(sang) 對象和服喪(sang) 者主要涉及三種倫(lun) 理關(guan) 係：即父母與(yu) 子女、丈夫與(yu) 妻妾、君與(yu) 臣［2］540～567。其中，為(wei) 人子者為(wei) 父母服喪(sang) 無疑是三年之喪(sang) 中最重要的部分，也受到早期儒家最多的關(guan) 注，我們(men) 對於(yu) 服喪(sang) 依據的考察即由此而始。

一、富庶不得

以往對這一問題的研究，大多關(guan) 注儒者為(wei) 三年之喪(sang) 的成立所提供的正麵論證。但需要注意的是，儒家提倡並維護三年之喪(sang) 的立場從(cong) 開始即麵臨(lin) 著各種質疑與(yu) 批評，既有來自於(yu) 外部的，如墨子；也有來自於(yu) 群體(ti) 內(nei) 部的，如宰我。因此，儒家對三年之喪(sang) 的論證不可避免地包含著回應質疑與(yu) 批評的意圖。事實上，這種回應也促成了儒家對三年之喪(sang) 展開更深入的思考。所以，隻有將儒家有關(guan) 三年之喪(sang) 的理論建構，還原至真實的挑戰與(yu) 回應的背景之下，我們(men) 才能對儒家的論證意圖和思路形成準確的認識。

正如人們(men) 所熟知的，對於(yu) 儒家喪(sang) 製的最直接的批評來自於(yu) 墨子。墨子的批評與(yu) 其對其他社會(hui) 問題的思考一樣，也是從(cong) 功利主義(yi) 的立場出發的。喪(sang) 製的利弊取決(jue) 於(yu) 它對實際利益的影響，而在當時的社會(hui) 環境下，最基本也是最重要的利益就是財富、人口的增加。所以，墨子首先討論了儒家喪(sang) 製對“富家”的影響。墨子的批評集中於(yu) 兩(liang) 點：即儒家喪(sang) 製所規定的厚葬與(yu) 久喪(sang) 。而久喪(sang) 最顯著的體(ti) 現正是三年之喪(sang) 。墨子的批評、論證，是從(cong) 漫長喪(sang) 期中服喪(sang) 者的狀態對於(yu) 日常生活的影響著眼的：

處喪(sang) 之法將奈何哉？曰：哭泣不秩，聲翁，縗絰，垂涕，處倚廬，寢苫枕凷。又相率強不食而為(wei) 饑，薄衣而為(wei) 寒，使麵目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士之操喪(sang) 也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能蚤朝。使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木，實倉(cang) 廩。使農(nong) 夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車為(wei) 器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興(xing) 夜寐，紡績織紝。［3］171～173

要了解久喪(sang) 對日常生活的影響，就需要明確“士君子”的“處喪(sang) 之法將奈何”。因此墨子首先敘述了儒者的“處喪(sang) 之法”。墨子所述內(nei) 容可以獲得儒家相關(guan) 文獻記載的佐證。首先，就聲音情態而言，服喪(sang) 者應“哭泣不秩”“聲翁”“垂涕”。孫詒讓依《爾雅》將“秩”解作“常”［3］173。“哭泣不秩”是說哭泣無常。類似的描述見於(yu) 《儀(yi) 禮•喪(sang) 服傳(chuan) 》及《既夕禮記》，兩(liang) 處皆言：“哭晝夜無時。”［2］534,778所謂“聲翁”，是孫詒讓取用了洪頤煊的讀法，認為(wei) “翁”字應屬“聲”字為(wei) 句，“聲翁”當是“聲嗌”之偽(wei) ［3］173。“嗌”意為(wei) 聲音哽咽。其次，就居處言，服喪(sang) 者應“處倚廬”，“寢苫枕凷”。類似的描述可見於(yu) 《儀(yi) 禮•喪(sang) 服傳(chuan) 》《既夕禮記》及《禮記•喪(sang) 大記》《問喪(sang) 》《間傳(chuan) 》《三年問》等文獻。［2］543，777～778，［4］1271，1536，1549，1556服喪(sang) 者當居處於(yu) 戶外簡陋的倚廬之內(nei) ，身寢草席，頭枕土塊。再次，就飲食而言，服喪(sang) 者“相率強不食而為(wei) 饑”。其“不食”之說或指《禮記•間傳(chuan) 》所記的“斬衰三日不食，齊衰二日不食”［4］1549。最後，就衣著服飾言，服喪(sang) 者應著“縗絰”，又“相率薄衣而為(wei) 寒”。“薄衣”則與(yu) 儒家對喪(sang) 服製作工藝的規定有關(guan) 。喪(sang) 服越重，製服之布越粗，也就是織布的經線屢數越少［5］111。三年喪(sang) 所用之斬衰、疏衰無疑是喪(sang) 服中布料最為(wei) 粗疏的，也最難以禦寒。服喪(sang) 者如此哭泣垂涕，又居處不安，飲食寡少，衣裳單薄，不免會(hui) 麵黃肌瘦，耳目遲鈍而手足無力。考慮到服喪(sang) 者的身體(ti) 狀態，禮製進一步規定，上士服喪(sang) 期間，可賴人扶持起身，手拄拐杖行走。服喪(sang) 者的這種虛弱的身體(ti) 狀態對現實生活的影響是顯而易見的。以這樣的身體(ti) 狀態，無論是王公大人、大夫士子治國理政。還是農(nong) 夫耕種、百工修為(wei) 、婦人紡織，皆無法正常施行。如此“久禁從(cong) 事者”，再兼以“多埋賦之財”，以此求富，“譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉”［3］175～176。

依儒家喪(sang) 製“求以富家而既已不可矣”，求“眾(zhong) 人民”同樣不可得。相較於(yu) 在“富家”問題上的論證，墨子將“眾(zhong) 人民”的阻礙更集中地歸因於(yu) 久喪(sang) 之法：

若法若言，行若道，苟其饑約又若此矣。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者不可勝計也。此其為(wei) 敗男女之交多矣。以此求眾(zhong) ，譬猶使人負劍而求其壽也，眾(zhong) 之說無可得焉。是故求以眾(zhong) 人民，而既以不可矣。［3］177～178

儒家的久喪(sang) 之法之所以會(hui) 成為(wei) “眾(zhong) 人民”的阻礙，同樣是因為(wei) 此法導致服喪(sang) 者身體(ti) 羸弱，以致無法健康生活並行婚育之事。

墨子的批評，可以說在很大程度上反映了世人對儒家久喪(sang) 之法的態度。而通過墨子的分析與(yu) 論證，我們(men) 可以看到，儒家三年之喪(sang) 所代表的久喪(sang) 之法確實嚴(yan) 重阻礙了人們(men) 對現實利益的獲取。但需要為(wei) 儒家稍作辯護的是，對於(yu) 墨子所關(guan) 切的種種功利效益，儒家並非不在意。甚至可以說，“富貧”“眾(zhong) 寡”同樣是儒家所追求的。隻不過，對這些現實利益的求取始終不是儒家最根本的目標。通過《論語》所記載的一次對話，我們(men) 可以清楚地看到這一點：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”［6］174

這番對話呈現出了儒家在社會(hui) 整體(ti) 層麵的某種有階次的追求。孔子去衛國，讚歎其境內(nei) 人民眾(zhong) 多。隨行駕車的冉有聞此讚歎，便即追問，衛國既已實現了人民眾(zhong) 多，還需有何進益？孔子回答說，應使民眾(zhong) 富足。“庶矣哉”的讚歎以及“富之”的說明，表現了孔子對人口繁盛、財貨富足的認可與(yu) 重視。但他顯然並不滿足於(yu) “庶”與(yu) “富”。當冉有再次追問還需有何進益時，孔子提出了一個(ge) 更高的、也是更重要的任務，即對民眾(zhong) 的教化。民眾(zhong) 接受教化而享受合禮的生活，這才是儒家最根本的目標。因此，在儒家看來，墨子的批評雖然指出了久喪(sang) 之製的某些弊端，而且在春秋戰國那樣一個(ge) 越發看重功利的時代，帶有這種弊端的喪(sang) 製無疑會(hui) 麵臨(lin) 極大的壓力，但是這種批評尚未切中要害，還不足以動搖儒家對三年之喪(sang) 的堅守。

二、久不為(wei) 禮樂(le)

實現合禮的生活固然是儒家所追求的目標，但在這樣的基本訴求之下，儒家內(nei) 部對禮樂(le) 生活的理解也仍然存在不同的看法。由於(yu) 這種思想差異的存在，並不是所有儒者都支持行三年之喪(sang) 。宰我作為(wei) 孔子親(qin) 傳(chuan) 弟子，就對孔子所主張的三年之喪(sang) 提出了質疑：

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”［6］241

從(cong) 孔子在其後對話中提到的“父母之愛”來看，這裏討論的服喪(sang) 對象就是父母。宰我的質疑很明確，他認為(wei) 三年的喪(sang) 期太長，服喪(sang) 一年就可以了。在這裏，研究者往往將注意力投注於(yu) 孔子對宰我的回應。但如果我們(men) 對宰我的言辭稍加分析便不難發現，他在提出質疑的同時，還給出了一個(ge) 簡短卻值得重視的論證。這個(ge) 論證或許提供了另一個(ge) 從(cong) 外在的對立的視角反思三年之喪(sang) 的路徑。

宰我認為(wei) ，服喪(sang) 會(hui) 限製其他禮樂(le) 活動的正常施行。服喪(sang) 三年意味著三年不為(wei) 禮樂(le) ，這必然會(hui) 導致禮壞樂(le) 崩。這裏對喪(sang) 期的考慮也是從(cong) 某種外在的行事效果出發的。不過與(yu) 墨子不同，宰我關(guan) 切的不再是一般的事功，而是服喪(sang) 對其他禮樂(le) 活動的影響。對此我們(men) 可以有不同的理解。一種可能的理解即是墨子在批評久喪(sang) 時強調的：若按儒者之法處喪(sang) ，則喪(sang) 期中服喪(sang) 者必然身體(ti) 羸弱，以致無力從(cong) 事其他禮樂(le) 活動。除此之外，宰我的擔憂還可能暗含著另一層含義(yi) ：儒家所主張的處喪(sang) 之法詳細規定了服喪(sang) 之人在喪(sang) 期中的情態、居處、飲食、衣著、言行，這也就意味著規定之外的其他活動，包括禮樂(le) 活動皆不應發生，即被禁止了。因此，三年不為(wei) 禮樂(le) 不隻是沒有能力做，還包含著不被允許之義(yi) 。

如果說這種禁止之義(yi) 還隻是一種推論的話，那麽(me) 接下來我們(men) 不妨著力考察一下這一含義(yi) 是否能獲得儒家文獻的直接佐證。《尚書(shu) •無逸》篇中載有周公告誡成王之語，其間曾引述殷王故事，稱高宗

作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。［7］431

盡管近代學人對這一記述的含義(yi) 多有質疑，但應該注意到，這條材料在傳(chuan) 統經學史上所發揮的影響，主要是基於(yu) 將“亮陰”“三年不言”理解為(wei) 服喪(sang) 。子張就曾針對這一說法問於(yu) 孔子：

子張曰：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己，以聽於(yu) 塚(zhong) 宰三年。”［6］202

這即是明確地將此說理解為(wei) 君薨守喪(sang) 。《禮記•檀弓》《喪(sang) 服四製》都引述或發揮了這樣的解釋［4］288，1676。對高宗而言，“君薨”也是父之喪(sang) 。為(wei) 父守喪(sang) 期間，三年不言。所謂“三年不言”，倒不必如郭沫若先生那樣將之理解為(wei) 生理病症［8］436～441。這裏的“不言”不過是哀戚之情的一種表現，也就是《禮記•間傳(chuan) 》所說的“哀之發於(yu) 言語者也”［4］1549。需要說明的是，“不言”的意義(yi) 並不隻是不說話。言語應對是眾(zhong) 多禮樂(le) 活動及日常事務所必需的。“不言”就意味著守喪(sang) 者不能正常參與(yu) 這些活動。所以，嗣君在守喪(sang) 期間要將職事托於(yu) 塚(zhong) 宰。當然，《無逸》篇所載周公之語還隻是對殷王處喪(sang) 言行的一種史實描述，並不是從(cong) 製度規範的意義(yi) 上來講的。“不言”之法經由儒家的強化才明確具有了禮製的意義(yi) 。《禮記•喪(sang) 大記》載：

父母之喪(sang) ……非喪(sang) 事不言。［4］1271

又《間傳(chuan) 》規定：

斬衰唯而不對，齊衰對而不言。［4］1549

在言語之外，儒家處喪(sang) 之法中還有許多針對特定禮樂(le) 活動的禁止性規定。例如，男婚女嫁是有關(guan) 家族傳(chuan) 續的要事，儒家亦十分重視。《禮記•昏義(yi) 》開篇即言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。”［4］1618，更以婚禮為(wei) “禮之本”［4］1620。盡管在儒家看來婚禮有如此重要的意義(yi) ，但遇父母之喪(sang) 亦須終止。《禮記•曾子問》載：

曾子問曰：“昏禮既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之喪(sang) ，不得嗣為(wei) 兄弟，使某致命。’女氏許諾而弗敢嫁，禮也。婿免喪(sang) ，女之父母使人請，婿弗取而後嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”［4］581～582

婚禮大致包括納采、問名、納吉、納徵、請期、親(qin) 迎、共牢合巹、婦見舅姑、廟見等環節［9］574～579。若按《曾子問》所言，即便婚禮已進行至納徵、請期階段，隻要還未迎娶，遇父母之喪(sang) 便須終止，待服喪(sang) 三年期滿後再行婚事。與(yu) 之類似，祭禮遭遇父母之喪(sang) 時也須終止。《曾子問》載：

曾子問曰：“大夫之祭，鼎俎既陳，籩豆既設，不得成禮，廢者幾？”孔子曰：“九。”“請問之。”曰：“天子崩，後之喪(sang) ，君薨，夫人之喪(sang) ，君之大廟火，日食，三年之喪(sang) ，齊衰，大功，皆廢。”［4］597

大夫即便已開始祭祀，若遇到某些突發情況，也必須終止祭禮。在這條材料中，孔子陳述了九種須終止祭禮的情況，其中即包括三年之喪(sang) 。又由於(yu) 此處所列諸事中，在三年之喪(sang) 外另有君主之喪(sang) ，故此處所言三年之喪(sang) 應特指父母之喪(sang) 。大夫若遇父母之喪(sang) ，則須終止祭禮而改行喪(sang) 禮。已在操辦婚禮、施行祭禮者尚且如此，尚未進入婚禮、祭禮程序者自應在喪(sang) 期中專(zhuan) 事守喪(sang) 而杜絕禮製所禁止的其他禮樂(le) 活動。此外，與(yu) 政事有關(guan) 的各種禮樂(le) 活動同樣受到限製。據《禮記•王製》載：

父母之喪(sang) ，三年不從(cong) 政。［4］426

又《雜記》載：

三年之喪(sang) ，祥而從(cong) 政。［4］1211

《王製》規定服喪(sang) 三年期間都不能從(cong) 政。而《雜記》則規定祥祭之前不從(cong) 政。盡管《王製》與(yu) 《雜記》對於(yu) 服喪(sang) 不從(cong) 政事的時間長短的規定是不同的，實際上兩(liang) 者都表明，與(yu) 政事有關(guan) 的禮樂(le) 活動在服喪(sang) 的特定期間內(nei) 是被禁止的。

就上述材料來看，儒家有關(guan) 喪(sang) 禮的禁止性規定與(yu) 其他禮樂(le) 活動之間存在著明顯的緊張關(guan) 係。這樣的禁令表現了三年之喪(sang) 在整個(ge) 禮樂(le) 製度中的優(you) 先性及排他性。這固然凸顯了三年之喪(sang) 的重要意義(yi) ，但也直接導致了宰我所擔心的“三年不為(wei) 禮”“三年不為(wei) 樂(le) ”。春秋末葉正是傳(chuan) 統的禮樂(le) 製度加劇崩壞的時期。在禮樂(le) 本就已經開始廢弛的情況下，又專(zhuan) 事服喪(sang) 而三年不為(wei) 禮樂(le) ，這無疑會(hui) 對整體(ti) 的禮樂(le) 生活產(chan) 生消極影響。宰我對禮壞樂(le) 崩的擔憂是不無道理的。

三、禮之本末

不過在這裏，我們(men) 需要對三年不為(wei) 禮樂(le) 的影響作進一步分析，或者說，我們(men) 需要明確宰我所擔憂的“禮壞樂(le) 崩”究竟是在什麽(me) 意義(yi) 上講的，進而才能判斷三年不為(wei) 禮樂(le) 是否真的會(hui) 導致“禮壞樂(le) 崩”。而先秦時人對禮的深入思考有助於(yu) 我們(men) 解答這一係列問題。

事實上，春秋時期的卿大夫就已經開始了對禮的反思，一個(ge) 顯著的表現即是區分禮與(yu) 儀(yi) 。據《左傳(chuan) •昭公五年》載：

公如晉，自郊勞至於(yu) 贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善於(yu) 禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為(wei) ？自郊勞至於(yu) 贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀(yi) 也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食於(yu) 他。思莫在公，不圖其終。為(wei) 國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將於(yu) 此乎在，而屑屑焉習(xi) 儀(yi) 以亟。言善於(yu) 禮，不亦遠乎？”［10］1215～1217

魯昭公訪問晉國，自郊勞至於(yu) 贈賄，行禮如儀(yi) 。晉侯據此認為(wei) 昭公善於(yu) 禮。但女叔齊卻否定了這一評價(jia) ，指出昭公所為(wei) 不過是儀(yi) ，而不能稱作禮。這一表述暗含著對禮與(yu) 儀(yi) 的細膩的界定。從(cong) “禮之本末”的提法來講，儀(yi) 可以說是“禮之末”。至於(yu) “禮之本”，女叔齊也給出了一個(ge) 說明，應該是“守其國、行其政令、無失其民”所依賴的東(dong) 西，即對社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值的規範。如果以春秋時期另一位賢大夫的話來講，“禮之本”在更廣泛的意義(yi) 上包括對君臣上下、夫婦內(nei) 外等所有基本人倫(lun) 關(guan) 係的規範與(yu) 維護［10］1448～1455。

以這樣一種對“禮之本末”的區分來反觀三年之喪(sang) ，我們(men) 不難發現，在三年喪(sang) 期內(nei) 專(zhuan) 事服喪(sang) 而不從(cong) 事其他禮樂(le) 活動，顯然會(hui) 導致其他禮樂(le) 活動在“禮之末”，即在儀(yi) 節施行層麵發生崩壞。但是，在“禮之本”的層麵，情況卻有所不同，三年之喪(sang) 與(yu) 其他禮樂(le) 活動之間並不是非此即彼的關(guan) 係。

盡管每一種具體(ti) 的禮樂(le) 活動都會(hui) 側(ce) 重展現社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值的某個(ge) 方麵，但社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值是一個(ge) 有機的係統，任何一個(ge) 因素都要在與(yu) 他者的關(guan) 係中才能獲得確立，同時也深刻地影響著他者。就為(wei) 父母所服三年之喪(sang) 而言，其行為(wei) 主體(ti) 是為(wei) 人子女者，其核心在於(yu) 規範子女對父母應盡的孝行。但在此之外，三年之喪(sang) 也不可避免地牽涉到其他人倫(lun) 關(guan) 係。按儒家喪(sang) 禮的規定，喪(sang) 期的長短、服喪(sang) 的輕重，是由服喪(sang) 者與(yu) 逝者之間的親(qin) 疏遠近關(guan) 係決(jue) 定的。與(yu) 之相應，外在形式所體(ti) 現的人倫(lun) 關(guan) 係中的親(qin) 疏遠近也是相對的。隻有在對比中，父母與(yu) 子女之間至親(qin) 至近的關(guan) 係才會(hui) 獲得彰顯。同時，相對疏遠的各種人際關(guan) 係及其中的倫(lun) 理角色，也會(hui) 在與(yu) 親(qin) 近關(guan) 係的對比中，各自明確自己在整個(ge) 人倫(lun) 秩序中的位置。通過三年之喪(sang) 的禁止性規定來看，為(wei) 父母服喪(sang) 期間禁行婚禮及各種政事，這些禁令反映或者構成了某種倫(lun) 理困境。毫無疑問，在日常的倫(lun) 理生活中，每一個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 都被賦予了多種倫(lun) 理身份。問題在於(yu) ，當身處某一特定境遇時，以不同的倫(lun) 理身份作出的判斷可能是矛盾的。麵對矛盾之時，究竟應該遵從(cong) 哪一種倫(lun) 理身份所作的判斷，正體(ti) 現了不同倫(lun) 理身份的地位高下。如在三年之喪(sang) 中，服喪(sang) 者作為(wei) 為(wei) 人子女者，應為(wei) 父母守孝；但作為(wei) 政治關(guan) 係中的臣民，又當服務於(yu) 政事。守孝不得從(cong) 政，從(cong) 政便不能守孝。兩(liang) 難之中，《王製》和《雜記》都選擇了前者。這樣的選擇彰顯出為(wei) 人子女的身份比為(wei) 人臣民更重要。三年之喪(sang) 製度的確立，伴隨著對許多類似的倫(lun) 理矛盾的處理。在這一過程中，各種倫(lun) 理身份在整個(ge) 倫(lun) 理秩序中的地位和意義(yi) 獲得了彰顯，社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值的其他方麵也獲得了某種程度的強化。所以《禮記•三年問》在概括三年之喪(sang) 的本質意義(yi) 時，並沒有局限於(yu) 某一特定的倫(lun) 理關(guan) 係，而是在更普遍的意義(yi) 上將三年之喪(sang) 用以“飾群”，並將其作為(wei) “別親(qin) 疏貴賤之節”［4］1556。

借由春秋時人的思考與(yu) 辨析，可知外在的禮儀(yi) 形式隻不過是禮之末節。“禮之末”的廢弛雖然值得注意，但還不足以從(cong) 根本上影響禮的效用與(yu) 意義(yi) 。事實上，從(cong) “禮之本”的層麵來看，專(zhuan) 心為(wei) 父母服喪(sang) 三年側(ce) 重強化子女對父母的倫(lun) 理責任，同時關(guan) 聯著社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值的諸多方麵，因此也絕不至於(yu) 出現宰我所擔憂的“禮壞樂(le) 崩”。

四、悲哀在中

既然宰我的擔憂不足為(wei) 慮，我們(men) 也就可以理解孔子在對話中的反應了。在宰我以“禮壞樂(le) 崩”為(wei) 由提出對三年之喪(sang) 的質疑之後，孔子根本沒有理會(hui) 宰我的擔憂，而是將有關(guan) 三年之喪(sang) 的思考引向了更根本的層麵。

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安，則為(wei) 之。夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”［6］241

孔子聽聞宰我的質疑和理由，隻反問了一個(ge) 簡單的問題：如果在一年之外便享用美食、衣著華服，你會(hui) 安心嗎？揣摩此處的語意，其實不難看出，孔子對於(yu) 心安與(yu) 否的問題是有著明確答案的，他認為(wei) 人們(men) 在三年喪(sang) 期內(nei) 食稻衣錦必會(hui) 不安於(yu) 心。基於(yu) 這種認識，孔子才會(hui) 預期宰我一旦意識到了自己內(nei) 心的不安，就會(hui) 放棄縮短喪(sang) 期的主張。但出乎意料的是，宰我心安。麵對這樣的回答，孔子隻能無奈地以君子之心告知：君子居喪(sang) 三年之內(nei) ，食美味而不以為(wei) 甘，聞樂(le) 聲而不以為(wei) 樂(le) ，居處而不安。在這裏，孔子所言包含了對三年之喪(sang) 的一種深刻思考。如果喪(sang) 期中享用美食、華服確實會(hui) 引發某種不安，那麽(me) 也就意味著喪(sang) 禮禁止食稻、衣錦的規定並不僅(jin) 僅(jin) 是一種外在的強製性的要求，它是與(yu) 服喪(sang) 者內(nei) 心的不安狀態相吻合的。換言之，喪(sang) 禮的製定是以服喪(sang) 者內(nei) 心的情態為(wei) 依據的。

孔子這種理論意圖為(wei) 儒家所繼承和發揮。《禮記•問喪(sang) 》篇的作者即試圖更詳細、更全麵地還原儒家處喪(sang) 之法背後的內(nei) 心依據：

親(qin) 始死，雞斯，徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷(shang) 腎、幹肝、焦肺，水漿不入口，三日不舉(ju) 火，故鄰裏為(wei) 之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變於(yu) 外也……故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之誌也，人情之實也。［4］1535～1536

這段材料描述了喪(sang) 禮過程中服喪(sang) 者的心理變化。在《問喪(sang) 》作者看來，儒家對於(yu) 服喪(sang) 者言行的每一處細節規定，都取決(jue) 於(yu) 服喪(sang) 者內(nei) 在的情態。例如，之所以三日不食，是因為(wei) 服喪(sang) 者內(nei) 心有喪(sang) 親(qin) 之痛，傷(shang) 及髒腑，以致食不下咽。為(wei) 父母服喪(sang) 的種種規定，被其歸納為(wei) 是“思慕之心，孝子之誌，人情之實”的體(ti) 現。類似的認識還見於(yu) 《三年問》：

三年之喪(sang) 何也？曰：稱情而立文……創钜者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。［4］1556

“稱情而立文”的說法再次明確了人的內(nei) 心情態與(yu) 外在禮儀(yi) 節文的關(guan) 係。三年之喪(sang) 就是為(wei) 了符合內(nei) 心的哀痛之情而定立的儀(yi) 節。這一喪(sang) 製表達了人倫(lun) 生活中最深的哀痛。

儒家以服喪(sang) 者內(nei) 心的哀痛作為(wei) 喪(sang) 禮諸儀(yi) 節的依據，固然是為(wei) 了強化三年之喪(sang) 的合理性，以應對三年之喪(sang) 所麵臨(lin) 的各種質疑和批評。而在這樣一種挑戰之下展開的理論建構，也在無形中加深、改變著儒家對三年之喪(sang) 的認識。事實上，儒家既選擇以人心作為(wei) 服喪(sang) 三年的首要理由，並以此應對質疑和批評，就意味著在儒家看來，人心對於(yu) 喪(sang) 禮的重要性遠高於(yu) 禮的功利效益、施行效果。禮既依循於(yu) 人心，植根於(yu) 人心之上，那麽(me) 人心也即是禮的根本。因此，當林放向孔子請教“禮之本”的時候，孔子所答已不再是春秋賢大夫所說的“所以守其國、行其政令、無失其民者”了：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) 。喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”［6］30

孔子在這裏並沒有直接回答什麽(me) 是“禮之本”。但是“寧儉(jian) ”“寧戚”的說法暗示著，禮之根本不在於(yu) 外在的儀(yi) 節文飾，而在於(yu) 人行禮之時的用心。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，禮不僅(jin) 僅(jin) 是對社會(hui) 基本秩序與(yu) 價(jia) 值的規範，它還是對人的心靈的一種安頓。

五、立中製節

儒家以服喪(sang) 者內(nei) 心的哀痛作為(wei) 定立、施行三年之喪(sang) 的理由和依據，無疑進一步強化了三年之喪(sang) 的合理性。但另一方麵，這種心與(yu) 禮的架構也存在著一定的問題。這個(ge) 問題在孔子與(yu) 宰我的對話中已經表現出來了。

孔子主張，三年之喪(sang) 是“天下之通喪(sang) ”，也即是所有人都應該遵守的喪(sang) 製。如果三年之喪(sang) 是這樣一種“通喪(sang) ”，那麽(me) 為(wei) 其尋找的依據就必須足以支持這一喪(sang) 製的普遍性。但是如果存在宰我這樣的心安之人，那麽(me) 哀痛與(yu) 不安就不具有普遍性，因而也就無法成為(wei) “天下之通喪(sang) ”的依據。孔子顯然不能接受這一點，所以在宰我離開以後，孔子另作了一番講話：

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎！”［6］242

從(cong) 這段話來看，孔子當宰我之麵所言“汝安則為(wei) 之”，不過是不欲麵斥宰我之過。事實上，孔子相信，宰我應和所有人一樣，內(nei) 心有喪(sang) 親(qin) 的哀痛。這種哀痛的實質就是對父母的親(qin) 愛之情。孔子試圖用一個(ge) 普遍存在的事實來佐證“三年之愛”的存在及其普遍性：即所有人都是出生三年才免於(yu) 父母的懷抱。在這裏，很多學者都將服喪(sang) 期間的“三年之愛”看作是對“三年免於(yu) 父母之懷”的報償(chang) ［11］17，［5］23，［12］42。這種理解固然不錯，但我們(men) 更願意從(cong) 情感發生的角度來理解兩(liang) 者的關(guan) 係。每一個(ge) 人在初生的三年裏，都享受著父母的懷抱以及其中飽含的關(guan) 愛，也必然會(hui) 普遍地生發出對父母的親(qin) 愛之情。而父母去世後三年內(nei) 的哀痛與(yu) 不安，無非是這種真摯情感的自然延續。喪(sang) 期三年的規定正是以這樣一種普遍存在的哀痛之情為(wei) 依據的。盡管孔子以這樣的方式從(cong) 理論上對哀痛之情的普遍性作出了說明，但宰我的心安所帶來的現實與(yu) 理論的背離仍然是一個(ge) 有待解決(jue) 的難題。

在孔子之後，儒家有關(guan) 三年之喪(sang) 內(nei) 心依據的討論始終伴隨著對其普遍性的思考。《禮記•三年問》中就有一段討論：

凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今是大鳥獸(shou) 則失喪(sang) 其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉(xiang) ，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於(yu) 燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬者，莫知於(yu) 人，故人於(yu) 其親(qin) 也，至死不窮。

將由夫患邪淫之人與(yu) ？則彼朝死而夕忘之，然而從(cong) 之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也。夫焉能相與(yu) 群居而不亂(luan) 乎？

將由夫修飾之君子與(yu) ？則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。

故先王焉為(wei) 之立中製節，一使足以成文理，則釋之矣。［4］1557～1558

類似的文字還見於(yu) 《荀子•禮論》［13］372～373。這段文字首先從(cong) 群類的意義(yi) 上論證了親(qin) 親(qin) 之情以及喪(sang) 期中哀痛之情的普遍性。在應然的意義(yi) 上，這種“至死無窮”的情感應是人類共同的特質，每一個(ge) 體(ti) 概莫能外。《三年問》在這裏從(cong) 一個(ge) 不同於(yu) 孔子的角度論證了哀痛之情的普遍存在，在完成了這種普遍性論證之後，《三年問》更坦然地麵對了現實中個(ge) 體(ti) 的特殊性，並試圖在理論構架中安頓這種特殊性。《三年問》的做法是明確現實中可能存在的兩(liang) 種極端：一端是“邪淫之人”，他們(men) 在親(qin) 人去世一日之內(nei) 即忘卻了內(nei) 心的哀痛；另一端是“修飾之君子”，他們(men) 的哀痛之情至死無窮。這兩(liang) 種情況各有其弊，都不能成為(wei) 定立喪(sang) 禮的依據，但它們(men) 卻可以成為(wei) 製禮的基本參照。先王正是叩其兩(liang) 端而取其中，才確定了三年之喪(sang) 的製度，即“立中製節”。

總之，早期儒家對三年之喪(sang) 的堅守體(ti) 現了對禮的深刻認識。無論是墨子從(cong) 功利主義(yi) 立場出發的批評，還是宰我出於(yu) “禮壞樂(le) 崩”的擔憂，考慮三年之喪(sang) 對整體(ti) 的禮樂(le) 生活有可能產(chan) 生的消極影響，儒家思想在不同情境與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係中所詮釋的禮的豐(feng) 富內(nei) 涵通過他者的質疑與(yu) 批評獲得了更為(wei) 鮮明的呈現。但是儒家試圖將三年之喪(sang) 建立在情感之上的努力也仍然麵臨(lin) 理論上的難題。事實上，圍繞三年喪(sang) 期的討論還隻是宏觀而初步的理論建構，一旦要將禮製與(yu) 內(nei) 心的關(guan) 聯貫徹下去，那麽(me) 喪(sang) 禮的每一個(ge) 細節都需要以內(nei) 心情感的尺度作出衡量。但情感顯然不像外在的言行那樣容易被描述和把握，要以此對喪(sang) 禮細節作出令人信服的規定顯然是困難的。而且，我們(men) 以上所討論的還隻是為(wei) 父母服喪(sang) 。按儒家喪(sang) 禮，三年喪(sang) 還涉及到其他人倫(lun) 關(guan) 係，而其他人倫(lun) 關(guan) 係背後是否也具有情感基礎，以及可能具有的情感基礎與(yu) 親(qin) 親(qin) 之情的關(guan) 係如何協調，也都是需要解決(jue) 的難題。

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