良知從(cong) “見在”到“現成”

作者：王文琦（陝西師範大學政治經濟學院）

來源：《人文雜誌》(西安)2016年5期 第8-13頁

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十五日丁酉

           耶穌2016年9月15日

內(nei) 容提要：自龍場悟道起，主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 就一直是王陽明良知學說內(nei) 含的兩(liang) 個(ge) 重要向度。從(cong) 對主體(ti) 性的高揚出發，良知由王龍溪以“上根”視角和“悟”的方式一轉而成“良知見在”說；至王心齋又因日用化的落實和對“明覺自然”的重視再轉而成“良知現成”說。王龍溪的“見在化”可以從(cong) 陽明的“體(ti) 用相即”上找到學理依據，而王心齋的“百姓日用即道”則代表著良知脫離道德善性而完全走向“現成化”。從(cong) 學理發展看，“現成化”正是沿著“見在化”的路徑滑轉而來，二者之間也存在著一定的分歧，而從(cong) “見在”走向“現成”也就顯現出了良知學演變的曆史脈絡。

關(guan) 鍵詞：見在良知/現成良知/本體(ti) 與(yu) 主體(ti) /至善性體(ti)

據《年譜》記載，王陽明於(yu) 正德十六年“始揭致良知之教”，①自此專(zhuan) 以“致良知”為(wei) 宗旨。“良知說”也涵攝並取代了其早年“心即理”“知行合一”，包括“滁州靜坐”和“省察克製實功”等各時期的教法，成為(wei) 陽明的晚年定論。

陽明之後，“良知說”因其弟子就個(ge) 人性之所近，對師說的理解而呈現出不同的風貌。最後終於(yu) 分化為(wei) “現成派”“歸寂派”和“修證派”等。其中，“修證派”可以說是謹守師說；“現成派”則以浙中王龍溪和泰州王心齋、羅近溪等為(wei) 代表，其學說最富有活力，客觀上也成為(wei) 明後期最有影響力的一脈；而“歸寂派”主要針對於(yu) 現成派的流弊而發。三派一時並在，講習(xi) 論辯、往複切磋，使陽明“良知說”呈現出具體(ti) 而豐(feng) 富的內(nei) 容。而在這三派中，“現成派”無疑處於(yu) 論辯的中心位置，成為(wei) 陽明後學發展的主流。

關(guan) 於(yu) 明代心學，黃宗羲評價(jia) 說“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) 。”②這一論證，正是在對以龍溪和泰州所代表的“現成派”的主流地位認可的基礎上，來評價(jia) 二人對陽明學的功過的。王龍溪和王心齋繼承並發展了陽明的良知學說，但又使陽明良知說展現出“見在化”和“現成化”的特點。加之，王龍溪作為(wei) 浙中學派新一代的領袖人物，一生致力於(yu) 講習(xi) 討論，八十不輟，其“見在良知”說影響頗大；而泰州學派則因其日用化落實而成為(wei) 明後期特殊政治背景下士大夫和民眾(zhong) 中最風靡的一派。王陽明的“良知”說一轉而成王龍溪的“見在良知”，再轉而至泰州學派的“現成良知”，一方麵豐(feng) 富了良知學的內(nei) 涵，同時也顯現出了良知學的滑轉。

一、王陽明論“良知”——主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的合一

自經曆宸濠、忠、泰之變，王陽明正式提出“古今人人真麵目”的良知說：“往年尚疑未盡，今自多事以來，隻此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，船柄在手，可免沒溺之患矣。”③良知說一方麵得來不易，“從(cong) 百死千難中得來，不得已與(yu) 人一口說盡”，④另一方麵，陽明又明確認為(wei) “吾‘良知’二字，自龍場已後，便已不出其意，隻是點此二字不出。”⑤故良知一出，不但統攝了前教各法，而且被認為(wei) 是“千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血”，簡易直截，因而良知說也就自然而然地成為(wei) 陽明學之“頭腦”與(yu) “根本”了。

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。⑥

君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。⑦

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。⑧

看得出，良知作為(wei) 是非之心，不僅(jin) 對人生日用與(yu) 道德修養(yang) 意義(yi) 重大，而且對人生起著根本的抉擇作用——它既是人最內(nei) 在的是非判斷依據，同時又是人之日常生活隨時取舍應對的標準，還是人生世界最根本的精神支撐。是非之心，當然屬於(yu) 知覺層麵的表現，但又絕不僅(jin) 僅(jin) 是知覺層麵的存在，離了是非之心，良知亦無從(cong) 見。陽明認為(wei) 人之是非之心，亦不離天理而在，自其提出“心即理”時就已明確揭示這一點：

夫心之本體(ti) ，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。⑨

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”⑩

此心若無人欲，純是天理，是個(ge) 誠於(yu) 孝親(qin) 的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。(11)

誠孝之心相對於(yu) 誠孝之理、誠孝之行都具有絕對的先在性，先有“無人欲”的誠孝之心，自然會(hui) 有誠孝之理和誠孝之行發出來。心即理，強調主體(ti) 之發心動念，“心即理”的實現過程其實就是主體(ti) 性原則的展開過程，唯當從(cong) 主體(ti) 性原則出發指向道德實踐的普遍之理和具體(ti) 之行時，主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的統一才實現於(yu) “知行合一”之中，“心”或者“良知”也就取代了“天理”，既是主體(ti) 同時又是本體(ti) ，而所謂的孝之理和孝之行也就自然包涵於(yu) “心”之中了，有是心，即有是理。

“心即理”的提出，代表著陽明主體(ti) 性原則的確立。其良知既不是人之主觀“狂妄性”的表現——以主觀之心“吞並”客觀的天地萬(wan) 物之理，亦不是與(yu) 己無關(guan) 的客觀、超越的外在之理的虛懸，而是主體(ti) 對本體(ti) 的承接，主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的並在。至善之性(性)與(yu) 良知(心)的關(guan) 係，是主體(ti) 性原則成立的根據。從(cong) 孟子的“盡心知性知天”，到程明道的“隻心便是天”，再到陸象山的“吾心即是宇宙”，心始終有其超越性的存在依據——“性”或者“天”，而表明天人是一種縱向落實與(yu) 立體(ti) 超越追求的關(guan) 係。王陽明的良知說也沒有離開儒學傳(chuan) 統心性合一的路子，至善性體(ti) 是人之道德實踐的超越根據，也就自然成為(wei) “是非之心”發用表現的內(nei) 在之“體(ti) ”。至善之性內(nei) 化於(yu) 良知，而良知之發用亦即是至善性體(ti) 之發用，“至善性體(ti) ”與(yu) “是非之心”正是良知之體(ti) 與(yu) 用。體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，良知的體(ti) 用關(guan) 係其實就是“心與(yu) 理”或“心與(yu) 性”的統一。“性無不善，故知無不良”，至善性體(ti) ，直接作用於(yu) 是非知覺層麵即是所謂的良知。良知之體(ti) 用圓融也就在“心性一體(ti) ”的關(guan) 係中充分展現。在陽明心性一體(ti) 的真實功夫下，良知就成為(wei) “思辨性”和“實踐性”兼具的自得之學了。而心與(yu) 理不二、主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 統一也就使得良知成為(wei) 人人手中的“定盤針”“操舟舵”了。如果借用佛教的話說，良知也就囊括了人生一切的正用正行了。

主體(ti) 與(yu) 本體(ti) ，也就是心性的關(guan) 係問題，其實正是陽明後學流派分化的一個(ge) 重要標示處。一般說來，王學三分的形成主要是由於(yu) 王門高弟們(men) 就性之所近而對陽明學說，尤其是“四句教”的不同理解和繼承而來，而對主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的不同側(ce) 重，又成為(wei) 眾(zhong) 弟子裂解陽明良知學說的內(nei) 在原因。浙中王龍溪更強調主體(ti) 性，將主體(ti) 絕對化；而江右聶雙江和羅念庵則從(cong) 對本體(ti) 的側(ce) 重出發，把“心即理”作為(wei) 一種努力的方向，認為(wei) 現實的人心並不即是天理本心，需切實工夫的修行始得。這樣一來，陽明主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的同一原則也就被浙中和江右兩(liang) 係後學以不同的側(ce) 重方式分裂了。而王龍溪對絕對主體(ti) 精神的偏重，使其必然要走向“見在良知”之一路。

二、王龍溪與(yu) 良知“見在化”

王龍溪弱冠舉(ju) 於(yu) 鄉(xiang) ，嘉靖二年會(hui) 試下第，受業(ye) 於(yu) 王陽明。據說王陽明非常欣賞王龍溪的穎悟能力，專(zhuan) 門為(wei) 之“治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感，通一無二之旨”。(12)

龍溪學問宗旨，因陽明而發，其為(wei) 學論說主要集中在所謂“先天正心之學”上，而這一論說在“天泉證道”時實已形成並表現得很明顯了，可以說“天泉證道”是其一生學術生命的開始。從(cong) 大膽立說“四無”，到“先天正心之學”的理論構建，陽明“本體(ti) ”與(yu) “主體(ti) ”合一的精神，被他以涵本體(ti) 於(yu) 絕對主體(ti) 之中的方式承接了下來，在這一承接過程中，高超的領悟思辨能力成為(wei) 龍溪之學中最具有表現力的部分。

在“天泉證道”中，王陽明雖然也承認“四無”“四有”之說各有其成立的條件——人的資質有別，但“上根之人，世亦難遇。一悟本體(ti) ，即見功夫，物我內(nei) 外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人?”(13)陽明實際上已明確其並不認同“四無”之說的立場，但王龍溪卻認為(wei) ：“上根之人，悟得無善無惡之體(ti) ，便從(cong) 無處立根基，意與(yu) 知物，皆從(cong) 無生，一了百了，即本體(ti) 便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。”(14)王陽明所說的“上根之人”，如孔子，雖是“生而知之”，卻也要做“困知勉行”的工夫，儒學境界論中的“上根之人”隻是虛懸一格，實際生活中並不真實存有。而龍溪這裏，偏偏要做上根之人，並以“超凡入聖”自期，陽明特意指點“顏子、明道不敢承當”以讓龍溪自省，而龍溪的特點恰恰是偏要承當顏子、明道不敢承當之事。這樣一來，錢德洪的“四有”不但被其不屑一顧，就連王陽明的“一無三有”也隻能成為(wei) “上根人亦無從(cong) 接授”的“權法”了。

立足於(yu) “四無”之後，依王龍溪看來，人能否超凡入聖，除了天生資質的一麵之外，主要還在於(yu) 個(ge) 人的努力。具體(ti) 來說，就是個(ge) 人究竟要在“先天心體(ti) 上立根”還是“後天誠意上立根”：

正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體(ti) 應用，周萬(wan) 物而不過其則，所謂“先天而天弗違，後天而奉天時”也。人心之體(ti) ，本無不善，動於(yu) 意始有不善。一切世情見解嗜欲，皆從(cong) 意生。人之根器不同，工夫難易亦因以異。從(cong) 先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從(cong) 後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠複，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。其餘(yu) 頻失頻複，失則吝，複則無咎，便是後天之學。難易之機，不可不辨也。(15)

凡與(yu) 聖，隻在一念轉移之間，似手反複，如人醉醒。迷之則成凡，悟之則證聖。迷亦是心，悟亦是心，但時節因緣有異耳。此件事不論潛見出處，隻看頭腦何如。(16)

千古聖學隻從(cong) 一念靈明識取，隻此便是入聖真脈路。當下保此一念靈明，便是學，以此觸發感通，便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無別路。此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》，千聖之秘藏也。(17)

龍溪這一係列“先天、後天”“正心、誠意”以及“易簡之學”“繁難之學”的反複辨析，其區別之根本就在於(yu) 人之資質不同。而究竟立足“先天”還是“後天”，選擇的關(guan) 鍵就憑於(yu) “悟”與(yu) “不悟”了。

“千古聖學隻從(cong) 一念靈明識取”——王龍溪將入聖和為(wei) 學之路建構在了思辨領悟之上，這就大大不同於(yu) 陽明經過“百死千難”的實踐而獲得的良知之學了。高超的領悟能力在為(wei) 學中固然十分重要，然過分地依賴思辨領悟，舍棄事上磨煉的功夫，就難免走向“玄虛”一路了。“先天正心之學”所包含的正是對良知“見在化”的思路。良知表現為(wei) “先天正心之學”而以“見在”為(wei) 其證明，當然可以成立，這是因為(wei) 它有陽明學理的依據，如“隨時知是知非”“一語之下，洞見全體(ti) ”(18)等等；良知不但能夠落於(yu) 現實，而且必須在現實中才能指導人之是非善惡。但是，陽明心性一體(ti) 的真實功夫離不開實踐，“體(ti) 用顯微隻是一機”正是陽明實踐統一的工夫進路，龍溪雖然沒有割裂心性體(ti) 用的關(guan) 係，但卻是以“思辨”而非“實踐”的方式來承當，將心性工夫建立在了所謂的“靈明知覺”之上。在天泉證道時連錢德洪初聞“四無”說時也立即指出“若原無善無惡，功夫亦不消說矣。”(19)足見王龍溪的這一思路明顯打破了陽明學心、性一體(ti) 的實踐關(guan) 係，消解了功夫。也就是說，良知可以見在，但專(zhuan) 以“見在”論良知，則難免出現問題。龍溪以其超邁的天資，專(zhuan) 以“上根”視角和“領悟思辨”的方式將良知建立在“靈明知覺”之“自悟”基礎上，無疑偏離了陽明心性一體(ti) ，且不離實踐工夫的良知理論。

如此一來，問題關(guan) 鍵就不在於(yu) 良知是否可以見在了，而在於(yu) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，良知可以見在，是否見在的都是良知?第二，龍溪“古人立教，原為(wei) 有欲設，銷欲正所以複還無欲之體(ti) 。”(20)是否可以認為(wei) 受教者都已經養(yang) 成“無欲之體(ti) ”了呢?

顯然，如果這兩(liang) 個(ge) 問題因目的和手段的不可互逆而必然包含著否定可能的話，那麽(me) 江右學派對王龍溪的批評也就有了其現實的意義(yi) 。可以說，江右學派對見在良知的批評，並不是針對良知的見在和日常化的表現，而恰恰在於(yu) 那些以“見在”的形式表現卻並非良知者。更進一步說，對後天欲望的限製，從(cong) 現實人生的角度考慮的話，製欲就絕不隻是理論言說，那是需要切實的實踐工夫才有可能把世情嗜欲連根拔起的，顯然僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 理論思辨的角度得到的解悟，在現實人生中缺乏穩固的根基，而隻能走向絕對的理想化，龍溪之失，正在於(yu) 此。

三、泰州學派與(yu) 良知的“現成化”

真正將陽明心學推向社會(hui) 大眾(zhong) 層麵並在社會(hui) 上形成廣泛影響的則是當時算不得嫡係的泰州學派。王心齋出身於(yu) 灶戶之家，11歲輟學，19歲商遊四方，25歲謁孔廟而奮然任道，“置書(shu) 袖中，逢人質義(yi) ”，29歲夢奮臂托天，手整星宿，自此入悟，32歲自主講學，38歲身著古禮冠服，就學於(yu) 陽明。(21)社會(hui) 下層的生活經曆並不會(hui) 使其因陽明良知理論的教誨即有所改變，反而可能會(hui) 以其生活體(ti) 驗來理解陽明的良知理論。

黃宗羲說“泰州、龍溪時時不滿其師說”，如果說王龍溪的“不滿”主要在於(yu) 其更醉心於(yu) 理論的思辨與(yu) 圓融；那麽(me) 心齋的“不滿”，則主要表現在其比較注重如何使良知理論更切近於(yu) 社會(hui) 下層的具體(ti) 生活。王心齋亦有很強的主體(ti) 性精神，隻是其主體(ti) 性表現為(wei) 粗糙而頑強的特點。最能代表其學說特色的理論，莫過於(yu) “百姓日用即道”的思想。

“百姓日用即道”不僅(jin) 在陽明後學諸係中最具有典型性，而且也最符合泰州學派人倫(lun) 日用的主體(ti) 關(guan) 注和社會(hui) 下層的關(guan) 懷麵向：

七年戊子，先生四十六歲。(在會(hui) 稽。集同門講於(yu) 學院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不暇安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有誌於(yu) 學則可，謂之聞道則未也。賢智之過與(yu) 仁智之見俱是妄。一時學者有省。)(22)

不難發現，心齋的“百姓日用即道”，與(yu) 王陽明所表達的道不離百姓日用，畢竟存在著明顯的差異。如果說陽明認可“道在百姓日用中”，意在表達道內(nei) 在、不離於(yu) 百姓日用，又超越於(yu) 百姓日用，體(ti) 現了對道的主要關(guan) 注和追求，完全可以成立，那麽(me) 泰州這裏將目光投注在百姓日用上，而直接說“百姓日用”本身就是“天理良知”，則顯然無法成立。心齋和其後的李卓吾等，都不大注重這種目的和手段的不對等性。在這個(ge) 命題中，“百姓日用”和“聖人之道”之間存在著一種包含和被包含的關(guan) 係——“百姓日用”的內(nei) 容要寬泛得多，“聖人之道”隻能內(nei) 在於(yu) “百姓日用”之中，從(cong) 而格律之、主宰之，卻不能將全部的“百姓日用”囊括其中，更不能說所有的“百姓日用”都是“道”的表現，正像“良知”與(yu) “知覺”的關(guan) 係一樣，“良知”雖不離“知覺”而致，但絕不能認“知覺”為(wei) “良知”本身。

如果說陽明關(guan) 於(yu) “道”一定要“見在”並發用於(yu) 百姓日用中的思想被王龍溪以“見在良知”的方式表現得淋漓盡致，且專(zhuan) 於(yu) “見在”上做文章的話；那麽(me) 由良知的“見在化”發展至泰州學派，則以“百姓日用即道”的方式直接將良知“現成化”了。這中間有其思想發展的必然性在，“現成化”需要“見在化”的接引，而“見在化”一味在“見在”上做文章又必然要走向“現成化”。

而到王心齋這裏，良知現成說早已成為(wei) 其論述良知的主要基調了：

有學者問“放心難於(yu) 求”，先生呼之即起而應。先生曰：“爾心現在，更何求心乎?”(23)

隻心有所向便是欲，有所見便是妄；既無所向又無所見，便是無極而太極。良知一點分分明明，亭亭當當，不用安排思索，聖人之所以經綸變化而位育參讚者，皆本諸此也。(24)

心齋這裏的“不用安排思索”成為(wei) 溝通良知“見在說”和“現成說”最明顯的橋梁，這意味著，從(cong) 王龍溪的良知見在說自然能得出其“順明覺自然之應”的學法側(ce) 重；而心齋在“良知現成說”的基礎上，順適走向“明覺自然”，再進一步也就走向了其所追求的“自然與(yu) 樂(le) 學”的方向無疑也是在情理之中，龍溪和泰州在“明覺自然”的為(wei) 學方向上可說是一致的。將良知落實於(yu) “見在”與(yu) “現成”都不離“明覺自然”，“見在化”對“現成化”的接引正是由此而言。但如果說王龍溪在良知當下見在的思路下，所謂“順明覺自然之應”從(cong) 理論上還是不離良知本體(ti) 的見在發用；那麽(me) 王心齋“不用安排思索”則完全是以現成的感應知覺之心代替原本作為(wei) 道德良知的“本心”了。而一旦良知專(zhuan) 門在“見在”上做文章，其與(yu) “現成”之間僅(jin) 有的理論分歧也就被消解，這也就導致了從(cong) “見在”走向“現成”。

從(cong) 良知學的學理發展來看，陽明規定良知心與(yu) 性的二重性，本身就有著將本體(ti) 之“至善性”貫注在主體(ti) 之“心性知覺”中而隨其發用的意義(yi) 結構。心性一體(ti) 的模式離不開主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的統一，這一特點同時構成了陽明後學理解、演化良知的基礎和出發點。王龍溪由其較陽明更加高昂的主體(ti) 精神，加上他又主張從(cong) “先天心體(ti) 上立根”，良知主體(ti) 的內(nei) 在性也就必然隨著其主體(ti) “靈明”的遍在化與(yu) 普泛化而流注於(yu) 人生的一切方麵，這就有了其良知見在說。

“靈明”與(yu) “良知見在”本身都不成問題，也有陽明學理的依據。隻要保證了“至善之性”，且不遊離於(yu) 道德善性的根基之外，自然無礙於(yu) 提“良知見在說”，而且良知也理應落實於(yu) 人生的方方麵麵。但是，由於(yu) 王龍溪堅持“千古聖學，隻從(cong) 一念靈明識取，隻此便是入聖真脈路。”就等於(yu) 以“靈明”的方式專(zhuan) 門在“見在”上做文章了，這就難免會(hui) 有世情嗜欲夾雜其中，世情嗜欲也就會(hui) 隨“靈明”和“見在”的方式流散於(yu) 人生的方方麵麵了。但這一走向，顯然不是龍溪所想要的，而是通過泰州學派實現的，這就是所謂的良知現成說了。

泰州學派的王心齋，將天理和本心進行了全麵日用化的落實，原本包含著艱辛工夫曆程的“良知、知覺之辨”“天理、人欲之別”，被心齋直下承當，道德本心成為(wei) “呼之即應”的“爾心見在”，而一當“爾心”取代了孟子所謂的“放失之心”，就等於(yu) 取消了所有的工夫追求。至於(yu) 其“爾心見在”一說，則清晰地流露出一條良知見在說的尾巴，由“見在”到“現成”之滑轉，也就在情理之中了。

四、結語：從(cong) “見在良知”到“現成良知”

劉蕺山在評價(jia) 陽明後學良知流弊時說：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊，亦用知者之過也。”(25)王心齋與(yu) 王龍溪正是其主要批評的對象，“現成良知”所失在“參之以情識”；“見在良知”則代表著“蕩之以玄虛”一路。“感性的泛濫”和“思辨的空繞”即成為(wei) 心齋和龍溪在良知問題上各自所犯的錯誤。“現成良知”和“見在良知”也就成為(wei) 王學流弊的兩(liang) 個(ge) 最有代表性的命題。

“見在”與(yu) “現成”從(cong) 詞語釋義(yi) 的角度確存意思相近的事實，但王龍溪幾乎不用“現(見)成”，卻堅持使用“見在”說法，且他在《滁陽會(hui) 語》及《撫州擬硯台會(hui) 語》中對“現在”良知說有明確的批評。後世批評者對“見在”和“現成”含混使用，無疑隻注意到了在良知可以“當下現在”這一點上二者的一致性，而忽略掉了其學理上的分歧。自江右一係起就出現了混用兩(liang) 詞來指謂龍溪思想而對治之的情況，王龍溪便也被扣上了良知“現成化”的帽子，這對龍溪來說多少是不公平的。因為(wei) 王龍溪雖然“任一點虛靈知覺之氣，縱橫自在，頭頭明顯”，(26)畢竟沒有脫離道德善性的根底(起碼在他自己看來是如此)。但是陽明“心性實踐統一”的關(guan) 係被龍溪代之以“思辨統一”，主體(ti) 領悟思辨的過度強調造成了對本體(ti) 的消解，這就打破了良知“心性實踐統一”的原有結構。從(cong) 這個(ge) 角度說，這也就是龍溪之失了，因而雙江等人的批評並非沒有道理，龍溪也就不是被冤枉那麽(me) 簡單了。於(yu) 是吊詭情形出現了：王龍溪一方麵嚴(yan) 厲批評泰州學派自然明覺化的現成良知有所偏失；另一方麵，當龍溪將良知以“靈明”的方式引向“見在”的層麵，而泰州學子又關(guan) 閉了歸根複命的向上之學時，良知就隻能以“自然明覺”的方式而走向現成良知了。

“見在良知”與(yu) “現成良知”的分歧在於(yu) 兩(liang) 者有不同的學理基礎並在良知理論演化的過程中處於(yu) 不同的位置。“良知見在說”按陽明“性無不善，故知無不良”的思路，起碼在理論上並未脫離至善之性的根底，並且要時時追溯、反省到這一點，然後才通過“即體(ti) 即用”的實踐方式將道德善性發用於(yu) “見在”層麵之上，而一旦“理論思辨”遭遇“工夫實踐”時——僅(jin) 僅(jin) 以“思辨領悟”的方式在“見在”上做文章，則難免在工夫實踐層麵上脫離至善性體(ti) ，也就是說，良知“見在說”確實存在著思辨與(yu) 實踐兩(liang) 個(ge) 層麵的分裂；而“良知現成說”關(guan) 鍵就在於(yu) 專(zhuan) 在“現成”上做工夫——王心齋總認為(wei) 良知隨時現實地存在著。這就在主體(ti) 過度高揚中，認主體(ti) 之感性知覺當下為(wei) 本體(ti) ，也就衍生了泰州後學的種種流弊。二者的區別正如蕺山所謂：龍溪之失在理論思辨的“玄虛”，泰州之失在感性欲望的“猖狂”。

從(cong) 陽明學的大背景來看，王陽明自“心即理”提出以後，即明確了性心一體(ti) 的思路，其性心關(guan) 係是實踐而不廢思辨的，至其良知說被龍溪純以領悟思辨的方式承當於(yu) “靈明知覺”之上，行險遊轉於(yu) “見在良知”縱橫上下的高妙境界之間，卻無法保障現實生活中學者們(men) 那裏的“見在之知”皆是來自於(yu) “至善之性”的道德良知，而將陽明良知說演變為(wei) 思辨的空繞，打開了心性關(guan) 係不能真實為(wei) 一的缺口；泰州一係思辨性不強，卻並沒有廢棄良知學說的實踐性，但沿著“見在良知”這一主體(ti) 性過度高揚的思路，泰州以其“百姓日用即道”式的遍在化將“道”直接對接在了日用常行之上，錯認感性知覺為(wei) 良知，更加消解了良知之本體(ti) 的形上意義(yi) 。雖然良知可以而且必然通過至善之性而發用於(yu) 現實生活之日用常行之上，但此發用不能離開實踐工夫而僅(jin) 僅(jin) 依理論思辨行之，也不能以全部現成之發用等同於(yu) 道德良知本身。“見在”與(yu) “現成”無疑在突破陽明性心一體(ti) 的關(guan) 係上有一致的失誤，良知可以“見在”，但專(zhuan) 在“見在”上做工夫，難免使其現成化，而現成化無疑又是通過見在化、日用化具體(ti) 實現的。“良知見在說”不但不排除“現成化”的表現，甚至還需要“現成”來作為(wei) 其存在的證明和依據。從(cong) “見在”到“現成”正可以看出由陽明至龍溪而泰州之良知學理內(nei) 涵滑轉的思想演變過程。

惜乎龍溪與(yu) 泰州!論資質，二人都是陽明後學中不世出的人物，龍溪天資高爽，思力過人，縱觀陽明後學幾乎無人可與(yu) 之匹敵；而泰州一身是膽，充滿擔當，其行為(wei) 和教化往往有讓聞者驚天地而泣鬼神的震懾心魄的力量。二人之致學，可謂取性之所近者，但又由於(yu) 藝高膽大、恣意縱橫，在將儒家心性之學推向極致時，也將其推向了深淵。從(cong) 而為(wei) 自己準備了一個(ge) 永遠也無法澄清的官司。龍溪和泰州，深刻地為(wei) 後人提出了一個(ge) 如何自用其才與(yu) 自禦其才的問題。

注釋：

①王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411頁。

②黃宗羲：《明儒學案》，中華書(shu) 局，1985年，第703頁。

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411～1412、1412、1747、105、82、90、212、2、3頁。

(12)(14)(15)(16)(17)王畿：《王畿集》，鳳凰出版集團，2007年，第823、2、445、309、451頁。

(13)王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1443頁。

(18)(19)王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1747、133頁。

(20)黃宗羲：《明儒學案》，中華書(shu) 局，1985年，第27頁。

(21)(22)王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第68～70、72頁。

(23)(24)王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第17～18、43頁。

(25)劉蕺山：《劉宗周全集》第2冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第278頁。

(26)黃宗羲：《明儒學案》，中華書(shu) 局，1985年，第8頁。

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