對於(yu) 中國哲學之過去和將來的思考

作者：葉秀山

來源：《江蘇行政學院學報》2016年1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉

           耶穌2016年9月12日

作者簡介：葉秀山 （1935-2016)，男，江蘇鎮江人，原中國社會(hui) 科學院學部委員、哲學研究所研究員，研究方向主要為(wei) 西方哲學史。

內(nei) 容提要：哲學的作用主要在“慎終追遠”，在對“(過去)曆史”和“(將來)目標”進行理性的和批判性的審視。中國哲學傳(chuan) 統最終形成儒、道和佛家三足鼎立的局麵，馬克思主義(yi) 哲學的傳(chuan) 入又為(wei) 中國哲學傳(chuan) 統的形而上創新提供了可能。中國哲學始終堅持“存在論”的思路，努力在時間的“綿延”中，使“存在”成為(wei) 持續的，亦即真正的“存在”。中國哲學常常從(cong) “曆史”中尋求“存在”的根據，在歐洲哲學的視野裏，這種“超越性”就顯得不徹底；其哲學的“理念”也難以建構出一個(ge) “現實”的“理念世界”。但是以此來“規範—引導”“現實世界”，或許會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 良好的切入點。在歐洲哲學精神發生變革的當今時代，擁有深厚古今傳(chuan) 承的中國哲學，應當在哲學領域裏發揮更大的作用。

關(guan) 鍵詞：中國哲學/存在論/儒家/道家/佛家/

“過去”“已經”經過曆代“思者”多方麵“總結”，是可以形成“概念”而找出“理性”的“邏輯”線索，加以“合理”“思考”的；“將來”自是一個(ge) “懸設”的“框架”，“省去”眾(zhong) 多的“細節”，而唯有“現在—現時”“瞬息萬(wan) 變”，似乎隻有“在”“過去”和“將來”之中，才“有可能”“把握”“現在”。“人無遠慮必有近愁”，“慎終追遠”是我國“思者”很科學的態度：把握住“終極目標”，“追溯”到“遠古”之“源頭”，“執其兩(liang) 端”而“得乎其中”。

在這個(ge) 意義(yi) 上，“哲學”之“思”，似乎是唯其“慎終追遠”，方能“允厥執中”。這個(ge) 態度，也有一層實際的原因。

蓋“現實生活”紛繁複雜，按實用主義(yi) 說法，是要“迎接”眾(zhong) 多的“挑戰”，而我們(men) 也常說要“具體(ti) 問題具體(ti) 解決(jue) ”，這實在是一個(ge) 非常需要各種“經驗科學”的“知識”來“解決(jue) ”的問題，而不是“哲學”之“思”所能應付得了的。諸如“工業(ye) 農(nong) 業(ye) 醫療衛生”，甚至“教育—環保”等等，更不用說“政治軍(jun) 事外交”等重大國計民生問題，都需要各個(ge) 方麵的“專(zhuan) 業(ye) 人士”和各個(ge) 層麵的“專(zhuan) 家”去“應對”，“哲學”之“思”無能力，也不應該去越俎代庖；實際生活中，尚有種種“突發事件”，需要采取“臨(lin) 時措施”，對此，“哲學”之“思”更是“無能為(wei) 力”。也許哲學會(hui) “學”黑格爾那樣，說一句“一切現實的都是合理的”，但在種種“現實情況”下，“哲學”隻是“空洞”的，而“於(yu) 事無補”。

“哲學”的作用主要在“慎終追遠”，在對“(過去)曆史”和“(將來)目標”之“審視”，而“慎(思)”是一種“批判”的“精神”，“理性”地“審視”“過去”，“理性”地“審視”“未來”，也就包含了“理性”地“審視”“現時”。

所謂“理性”地，也就是“自由”地，而“自由”地，也就是“超越—擺脫”“現時—一時”的“功利”，不“局限”於(yu) “小功利”，“放眼”於(yu) “大功利”，而“至大”之“功利”，即是“至善”。因此，“慎終追遠”是一種“至善”的“精神”，也是“自由”的“精神”，而所謂“自由”的“精神”，也就是“批判”的“精神”，“審視”一切“現實”中“至善”之“欠缺”，也“審視”“至善”“在”“一切現實(過去—現在—未來)”中之“存在—顯現”。

“中國哲學”就某種意義(yi) 來說，應是側(ce) 重於(yu) “存在論”傳(chuan) 統，而不完全是“知識論”傳(chuan) 統。如果相對於(yu) 歐洲哲學傳(chuan) 統來說，其“概念論”的“體(ti) 係”似乎就不是十分發達，缺少成係統的“知識論”，而對於(yu) “存在”問題，卻有深切的“體(ti) 悟”。這個(ge) “存在”包含了“日月山川”的“自然”和“宗廟社稷”的“人文”，“自然天放”和“安身立命”乃是中國哲學之“思”的主要“心結”；而“當下—眼前”之“利害關(guan) 係”，乃是“名韁利鎖”，運用“哲思”和進入“禪境”，遂可“回頭是岸”，“立地成佛”。“中國哲學”在很早的時期，就“覺悟—意識”到“哲學”之“思”的這種“超越”“(當下)時空”的“境界”，猶如歐洲哲學在“時空綿延”“刹那—隨時—隨地”“裂斷”中“超越”“現時”那樣“建構”一個(ge) “概念—理念世界”一樣，“中國哲學”儒佛道諸家也早已“意識”到“斷(斬斷現時)”提供了“哲思”之可能性。

於(yu) 是，就“超越”的意義(yi) 上來說，中國哲學以及東(dong) 方印度哲學應是這種意識的先行者，古代希臘哲學可以說是後來者，盡管東(dong) 方(主要是埃及、波斯，後來或許還有印度)對希臘的影響是一個(ge) 很有爭(zheng) 議的專(zhuan) 門問題。

這並不是說，歐洲哲學“忽視”了“存在”，而是說，歐洲哲學的“存在”問題與(yu) “知識”問題緊密相連，“存在論”得到“知識論”的“支持”，是歐洲哲學的一個(ge) “特點”和“優(you) 勢”。就“存在論”說，可能一切稱得上“哲學”的“思想”都有點“藐視”“眼前利益”的傾(qing) 向，因為(wei) 它們(men) 都意識到，“眼前”的“存在”，“瞬間”即為(wei) “不存在”。歐洲從(cong) 巴門尼德之“存在就是存在”，到萊布尼茨“為(wei) 什麽(me) 是存在而不是不存在”，都圍繞著“存在”問題“轉”，他們(men) 心目中的“存在”就不僅(jin) 僅(jin) 是“感覺性”的“諸存在者”，而是要追問“令—讓”“諸存在者”“存在”的“根據—根基”——無論各種早期的“始基”、柏拉圖的“理念”、亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”，到中世紀基督教神學的“神”，直到近代康德的“物自體(ti) ”、黑格爾的“絕對精神”，似乎都是為(wei) 這個(ge) “世界”的“存在”尋求“最後”的“根據”，而這些“根據”都“在”“當下現實—感性世界”之“外”，具有一種“超時空性”。隻有到了上個(ge) 世紀初期，海德格爾的《存在與(yu) 時間》才將“持續”性的“存在”進入“時間”的“綿延”，但他也必須把那個(ge) “綿延”“斷(死)”了，使“時間”為(wei) “有限”，才有他的獨特的“存在”“出來—顯現”。

中國哲學的傳(chuan) 統曾嚐試著“在”“時間”的“綿延”中“保持”著“持續”“存在”，由是“設想”或“創造”一個(ge) “長治久安”的“時空”來“存放”“存在”，“令—使”其“持存—永存”，這樣，“哲學”之“思”又“回到”“實際—現實”中來。但因為(wei) 這個(ge) 哲學傳(chuan) 統相對歐洲哲學來說，較為(wei) 缺少“概念論—知識論”的“熏習(xi) ”，對於(yu) “回歸”的“理想”與(yu) “現實”產(chan) 生“二律背反”的“必然性”“缺乏”足夠清楚的“認識”，不得已時則歸之於(yu) “天命”，亦即歸之於(yu) 一種不可駕馭的“偶然性—命定”，從(cong) 而形成一種“惡性循環”，即形成中國曆史上的“改朝換代”現象。

然而，中國哲學之傳(chuan) 統，卻頑強地堅持著“存在論”的思路，盡管常常不是在“現實”中，而是在“過去—曆史”中“尋求”自己的“根據”，並據此做出對“未來”的“許諾”，即盡管“真正”“存在”的“理想”“現在—現時”“不存在”，但“過去”“曾存在”，“未來”則“必”“將存在”。於(yu) 是，在歐洲哲學的視野裏，中國哲學傳(chuan) 統中這種“超越性”就不是很“徹底”的，它隻“超越”了“現時”，但“躲進”了“曆史”，“超越”了“當下”的“小功利”，卻“謀求”“千秋萬(wan) 代”的“功利”，“至善”隻是一個(ge) “大小”的“量”的問題，“超越”未能“越出”“感性—功利”的“範圍”，是一個(ge) “舍小取大”的問題。這個(ge) “哲學”之“思”未能“徹底超出”“感性時空條件”，在胡塞爾眼裏，就會(hui) 認為(wei) “超越性”“不夠”。

其實，中國哲學的這個(ge) 傳(chuan) 統，在某一方麵與(yu) 歐洲古代“哲學王”思想是相當一致的，隻是歐洲哲學和科學的發展“超越”了那個(ge) 階段。中國一直到現代的“新儒家”，仍然堅持“一心開二門—內(nei) 聖外王”的“聖王”思路，而歐洲哲學這個(ge) “哲學王”思想，在柏拉圖自己未能“實現”，隨著“科學”和“哲學”的深入，“政治學”逐漸成為(wei) 一門內(nei) 容豐(feng) 富的專(zhuan) 門的“經驗科學”，特別是在康德指出“理念”“進入”“經驗世界”必然產(chan) 生“二律背反”，從(cong) 而“界定”了“至善”“理念”的“作用性質”後，這個(ge) 問題就比較容易清楚地分析出來：“理念”對於(yu) “感覺經驗”當有“規範—引導”作用，但不可以“建構”一個(ge) “可以科學把握”的“知識對象”，因為(wei) 這些“理念”“超越”了作為(wei) “感性直觀形式”的“時間—空間”。

於(yu) 是，換一個(ge) 角度，中國哲學的“理念”固然“難以”“建構”一個(ge) “現實”的“理念世界”，但以此來“規範—引導”“現實世界”未嚐不是一個(ge) 良好的“切入點”。中國哲學在這方麵以其“鍥而不舍”的精神和“殫精竭慮”的“深入”程度，足以為(wei) “天下師”。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國哲學很早就深刻意識到：如何“在時間綿延”中，“令—使—讓”“存在”成為(wei) “持續”的，亦即真正的“存在”。

一、仁義(yi) —道德——儒道兩(liang) 家之“哲思”

在“哲學”上，作為(wei) “有效應的曆史”(伽達莫)作用的，在中國，早期恐怕主要是“儒”、“道”兩(liang) 家，其“思想核心”前者為(wei) “仁—義(yi) ”，後者為(wei) “道—德”，前者被理解為(wei) 側(ce) 重“人文”，後者被理解為(wei) 側(ce) 重“自然”，而二者又被理解為(wei) “互補”的關(guan) 係，實際是“相反相成”的關(guan) 係，儒道兩(liang) 家可以說是中華民族的傳(chuan) 統的兩(liang) 大“精神支柱”。

在遠古的時候，中華大地上“儒”、“道”這兩(liang) 家實際上到底是個(ge) 什麽(me) 關(guan) 係，還是需要專(zhuan) 家們(men) 多多研討的問題，這個(ge) 問題的確定對於(yu) 兩(liang) 家學術思想的理解也是有關(guan) 係的。就大的思路來說，如果“儒家”早於(yu) “道家”，則中華文化是由“人文”走向“自然(天然)”，而反之，則就會(hui) 是由“自然(天然)”走向“人文”，當然也不排除兩(liang) 家早期並行傳(chuan) 播的可能性。但從(cong) 文獻資料看，《老子》有許多地方有針對性，也許從(cong) “人文”走向“自然(天然)”真的是中國傳(chuan) 統哲學的思考的路線。

不過無論“仁義(yi) ”還是“道德”，在當時都還是一種“本體(ti) 論”的“思想”，而不是“知識論”的“科學”。“仁義(yi) ”—“道德”也都是一些“語詞”，還不是“概念”，它們(men) 的“結構”還“在”“現實”的“語言”中，而不是“在”“概念”的“邏輯”中。也就是說，“仁義(yi) ”—“道德”的問題，是“現實生活”中的“實際”問題，對它們(men) 的“闡釋”，不是“定義(yi) ”的“規定”，而是“具體(ti) ”的“體(ti) 驗”。孔子“說”“仁”，孟子“說”“義(yi) ”，都和“說”時的具體(ti) “環境—時空”“條件”有關(guan) ，而老子“說”“道”，首先就指出它是一個(ge) “非常道”，也就是一個(ge) “不”“恒常”的、“不”“固定”的“道”。“道可道”者，“道”固然“可以言說”，這個(ge) “說—道”，不是“知識論”的“說—道”，而是“本體(ti) 論”的“說—道”。兩(liang) 家“言說—教導”的是“仁義(yi) —道德”在“本原—本體(ti) ”上的“意義(yi) ”，而不是“概念”上的“本質”。

沒有經過“知識論—概念論”“熏習(xi) ”過的“本體(ti) 論”，是一種“樸素”的“本體(ti) 論”，或者叫做“經驗體(ti) 悟”的“本體(ti) 論”。這種“本體(ti) 論”的優(you) 勢在於(yu) ：不“脫離”“具體(ti) 時空”來“說”“問題”；或許允許“脫離—擺脫”“當下—現時”的“時空”條件，但不“脫離—截斷”“時空”的“綿延”，不將“過去”作為(wei) “完成”了的“階段”，“概括”為(wei) “概念”(“概念”必是“完成”的)，“思考”其間的“合理—因果”的關(guan) 係，而把“過去”當作“過—往”，亦即“現時”和“未來”的“綿延”。這種“本體(ti) 論”的思維方式，是對“事物綿延”的“思考”，認為(wei) “綿延”就是“存在”，因而這種“存在”是“綿長”，而非“永恒”，“永恒”是“知識論—概念論”中凸顯出來的觀念。

同時，這種“本體(ti) 論”思維方式，因其仍有“時空”的“規定性”，而缺少一種“形式”意義(yi) 上的“絕對”的“自由”意識，這個(ge) 意識，在西方，也是直到近代康德才有了清楚的界定。

在這個(ge) 意義(yi) 上的“自由”，是對“知識”的“超越”，不受“已有”“知識”的“限製”，也不受“未來”“知識”的“限製”，但它卻有“引導—規範”“知識”的“職能”。經過歐洲哲學自身發展的“熏習(xi) ”，“知識”的“動力”就不僅(jin) 是亞(ya) 裏士多德說的“好奇”，也不是中世紀基督教神學意義(yi) 上“神”的“恩賜”，而是“人”的“理性”自身的“自由”。“自由”無須“神”的“嗬護”而為(wei) “自己”“立法”，這個(ge) “法”不是“自然法”，而是“自由法”，“自由”而“有法”，是為(wei) “道德法”。“道德”“超越”“知識”，而隻有“超越”“知識”的“道德(法)”才是“自由(法)”；一切“自然—知識”都是“相對”的，隻有“道德—自由”是“絕對”的。在這個(ge) 意義(yi) 上，“知識”隻“限於(yu) ”“現象”，而“道德”才涉及“知識領域”裏的“本體(ti) ”。

從(cong) 一個(ge) 角度來看，中國哲學傳(chuan) 統中“儒家”之“仁義(yi) ”，很像康德哲學中的“道德”，講“義(yi) 務”而不計“利害”，而“道家”之“自然”，也酷似歐洲哲學之同一名詞——拉丁文的“natura(自然)”。但是，它們(men) 在“精神”上卻有很大的不同。

儒家“仁義(yi) ”是一種“責任”，但不是“無條件”的“責任”，而是“有條件”的，因而，“仁義(yi) ”的“命令”，也不是“無條件”的“命令”，而是“有條件”的“命令”，因而隻是“相對”的，“對等”的。譬如，“父慈子孝”是一種“責任”，“父—子”是“相對—對等”的，“為(wei) 父”“不慈”，“為(wei) 子”“不孝”皆為(wei) “不仁”，“仁”具體(ti) 涵蓋了“孝慈”。或謂“人”必有“父母”，但未必有“子女”，故“孝”為(wei) 天下先，是為(wei) “至德”；然則“孝慈”未嚐不可以“擴大化”：對“上”為(wei) “孝”，對“下”為(wei) “慈”，“孝”“天下”之“父母(官)”，“慈”“天下”之“子民”。於(yu) 是有“君君臣臣父父子子”，“仁”是一種“等差—等級”的“愛”，而不是“平等”的，“平身”乃是“上”對“下”的一種“恩賜”，是“臨(lin) 時性”的，“一次性”的，下次“上下相遇”，“為(wei) 下者”須得“等待”“為(wei) 上著”的這個(ge) “赦令”。

儒家這種“仁愛”觀念，不是一個(ge) “知識性”“概念”，很不容易為(wei) 它們(men) 給出確切的“定義(yi) ”，也不是事物的“普遍本質”，而隻是在“特定環境條件”下的“存在論”“觀念”，亦即由“諸存在者”“規定了”的一個(ge) “觀念”，一種“說法”，一種“語詞”，一種“言”。

這種“規定”“儒家”“仁義(yi) ”觀念的“諸存在者”，乃是中國古代社會(hui) 的“家族製度”，一個(ge) “社會(hui) ”，乃是一個(ge) “大家族”，“仁義(yi) ”“反映”了這個(ge) “大家族”的“秩序”。在儒家看來，“天下”之“秩序”無過於(yu) “仁義(yi) ”，果“長幼有序”，則“天下太平”。

孔子哲學思想核心為(wei) “仁”，“仁”的核心意思為(wei) “位”，天下萬(wan) 物各得其“位”，各“安”其“位”，則“運行不悖”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“人”並沒有“自由”，或者說，隻有“在”“位”“規定”下的“自由”，並無“越位”的“自由”，“越位”是為(wei) “篡位”，乃是“大逆不道”。

於(yu) 是，在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家“仁義(yi) ”當然也是一個(ge) “知識論”的“問題”，是要“人”“學習(xi) —遵行”的“規律”，但隻是“自然律”而非“道德律”，是“必然律”而非“自由律”。於(yu) 是，如同未經“知識論”“熏習(xi) ”的“本體(ti) 論”那樣，“仁義(yi) ”觀念又是一種未經“本體(ti) 論”“引導—範導”的“知識論”，是一種以“本體(ti) ”“理念”為(wei) “知識”“概念”的“言說—學說”。

未經“知識論”“熏習(xi) ”的“本體(ti) 論”，或未經“本體(ti) 論”“引導”的“知識論”有一個(ge) “忽視”或“困惑”於(yu) “偶然性”範疇的傾(qing) 向。儒家以“仁義(yi) ”“看”“天下”，則“處處”皆為(wei) “不仁不義(yi) ”，這不是在“自由”與(yu) “必然”問題上的“二律背反”，而是“矛盾無處不在”，是“天下”因“不仁”而“分崩離析”這種“荒謬—荒誕”的意義(yi) 上“混亂(luan) ”，於(yu) 是孔子奔走呼號，“令”“天下”“必須”“無處不仁義(yi) ”，“處處”不得“越位”，凡“篡位者”人人得而誅之。我們(men) 看到，以“本體(ti) ”“代替”“知識”，則一切“知識”“對象”皆為(wei) “必然”，其間沒有一點“偶然”的“空隙”，因而時間沒有“經驗知識”，而隻有“本體(ti) 知識”。“本體(ti) ”而又為(wei) “多”，“仁義(yi) ”就必須“各就各位”，則“確定—分配”“種種”“位”的“權力”如不“設定”“全知—全能—全善”之“神”之“存在”，則至少要“有”“聖人”“在”，有“聖人”“設定”各種“並行不悖—無矛盾”的“位”，“令—讓”“天下”“民眾(zhong) ”“各安其位”，於(yu) 是“各行其是”，“天下太平”。“儒家”“太平”之“平”，不是“平等—平身”，猶如現代的“交通規則”的基本要求：“各行其道”，而“道”為(wei) “聖人—製定規則者”“設定”，要求“平安無事”，“必須”“人人遵行”；而“天下”之所以“亂(luan) ”，乃是因為(wei) “天下無道”，“聖人”被“壓製”，或者“聖人”“缺失”，“民人”“各行其非”，亂(luan) 了“車轍”，或者“翻車”，或者“相撞”。

未經“知識論”“熏習(xi) ”的“本體(ti) 論”，常常是“多元論”，在“神”和“聖人”“缺失”時，則“萬(wan) 律背反”，“天下大亂(luan) ”，此時“天下”“萬(wan) 民”“盼”“聖人”“出”，如同“盼”“太陽”出一樣。

“聖人”出，“天下”“有道”，“諸民”“各就各位”，“安居樂(le) 業(ye) ”，“天下”“無事”，“長治久安”，於(yu) 是“聖人”意義(yi) 上的“本體(ti) 論”，不是巴門尼德的“大箍”，而是一些“小箍”，是許許多多的“緊箍咒”，“令—讓”“諸民”“被捆綁”“在”“自己”“被分配”的“位”中，“克己複禮”，“盡責全義(yi) ”，“鞠躬盡瘁死而後已”。巴門尼德的“大箍”被看作“自由律”，“存在律”，“本體(ti) 律”；而“仁義(yi) ”這些“小箍”，隻是一些“父慈子孝”的“自然律”，“血緣律”，這些“律”尚不是“經驗知識”的“普遍”“概念”，但卻有著“本體(ti) —存在”“道德”作用。

原本“人”“在”“社會(hui) ”中是一個(ge) “經驗”的“存在者”，“諸存在者”之間也有一種包括“利害”在內(nei) 的“經驗”的關(guan) 係，但在“人”的這層關(guan) 係“之外”，即“超越”這層關(guan) 係，還有“自由”的“內(nei) 在”“品質”“存在”，這是一種“本體(ti) ”的“存在”，是“理性”的“存在”。“人”“本質上”是一個(ge) “自由者”，這個(ge) “自由”的“理性”雖“無權”“在”“經驗世界”“建構”一個(ge) “本體(ti) —自由世界”，但卻“範導—引導”著包括“自然知識”在內(nei) 的“方向”，“自由”是“自然”作為(wei) “知識對象”的“根基”。恰恰是這個(ge) “理性—自由”“意識”到是世間的“律”，都以“自己—自由—理性”為(wei) “根據”，“人”“通過”“時空直觀”和“理性自由”這個(ge) “窗口”來“建構”著“人”的“世界”。

儒家“觀察”“世界”的“窗口”是“聖人”“設定”的“位”。儒家的“人”固然是“無私”的，但它的“自由度”在“位”，其“(大)公”也隻是各種“位”的“尊卑”“鎖鏈”的“環節”。“聖人”“設定”的“位”是一切“責任—義(yi) 務”的“自由度”，在這個(ge) “度”中，“責任”是被“位”“規定”的，因而是“外在”“強行”“設定”的，而不是“內(nei) 在”“自由”的“必然理性”的“公設”。在“實際經驗”上這種“責任”常常“被逃脫”，當然人們(men) 也可以“赴湯蹈火”，“舍己忘身”甚至“殺身成仁”。但是，在這個(ge) “小箍”“命令”下的“死”，恐怕隻能落得個(ge) “輕如鴻毛”，因為(wei) 這種“死”說到底，是為(wei) “名位”而“死”，當可“表彰”，尚不足“崇敬”，因此即使儒家內(nei) 部，也有批評某些現象為(wei) “愚忠”、“愚孝”之說。“愚”者，當與(yu) “知識”有關(guan) ，就哲學言，未經“知識論”“熏習(xi) ”的“本體(ti) 論”，常常可以是“愚笨”的，也就是出現“自相矛盾”而不自知。

當然，就經驗的治國技術來說，道家也有自己一套理論，隻是“無為(wei) 而治”通常不很符合“君王”的習(xi) 性，而儒家以“仁義(yi) 道德”的“律令”“製馭天下”更加“威嚴(yan) 莊重”，於(yu) 是，儒家就由漢代逐漸躍升並確立為(wei) “獨尊”的“地位”。儒道兩(liang) 家，當可“互補”，但“在朝”、“在野”常是涇渭分明，作為(wei) 個(ge) 人思想修養(yang) 來說，二者不可或缺，準備兩(liang) 手，以備不時之需。

就中國傳(chuan) 統文化來說，“儒—道”兩(liang) 家固然在思想上“互補”，但主要是“統治階層”的一種“思想”依據。“儒家”也的確“深入”“民間”，似乎是民人必須具備的“道德”“規範”，但“讀聖賢書(shu) 者”都是向往“進入”“上層—人上人”的圈子，而“道家”也往往曾為(wei) “奪權—造反”的工具，以“替天行道”號召民眾(zhong) ，“協助”一些“頭麵人物”“進入”“上層”；兩(liang) 家的“目標”都是“成為(wei) ”“民人”的“統治者”，成為(wei) “在上”的“人”。在“中國哲學”傳(chuan) 統中，似乎有一個(ge) 思想體(ti) 係，“安於(yu) ”“在民間”“傳(chuan) 道—行道”，這就是“外來”的“佛家”。

二、佛教紮根中國和中國哲學思想的演進

“佛教”從(cong) 漢唐傳(chuan) 入中國，最初經常受到重重抵製，艱苦地但最終深深地融入中國傳(chuan) 統思想，在中國社會(hui) 有了崇高的地位，上至天子，下及黎民，得到普遍信仰。“中國哲學”傳(chuan) 統裏“佛家”不可或缺，“儒—道”“互補”後來轉化為(wei) “儒—佛—道”“三教鼎立”。

佛教的思想和教規，在基本精神上和傳(chuan) 統儒家的確有許多抵牾的地方，因而曾經是眾(zhong) 多大儒激烈攻擊的對象。這些“批判”也並非完全是無的放矢，其與(yu) 儒家不僅(jin) 在“出家—致仕”這些倫(lun) 理道德觀念上大相徑庭，在“哲學”之深層“理路”上，也有深刻的分歧。

佛教源自印度，後來在本土被排斥，除了在臨(lin) 近地區紮根外，來到中國安家落戶，建立了這個(ge) 宗教的“大本營”。

佛教在中國的傳(chuan) 播，先是和“道家”“結盟”，“道家”崇尚“自然”、反對“假—偽(wei) ”，容易為(wei) “佛家”引為(wei) 知己；儒家的“人倫(lun) ”則與(yu) 之格格不入，群起而攻之在所難免；但逐漸地，人們(men) 感覺到，即使就“儒家”來說，佛家也為(wei) 它們(men) 帶來了相當“新”的“思路”，甚至應是打開了一扇“窗戶”。

如果像通常那樣，把“時間”分成“過去—現在—未來”，那麽(me) ，我們(men) 也許不妨簡單化地把歐洲人的“注意力”“定位”在“現在”，中國(儒家影響圈)“定位”在“過去”，而把印度“定位”在“未來”。

歐洲哲學思潮傾(qing) 向於(yu) “鎖定”“現時”，覺得“永恒”就是“永恒的現時”，這一思路很過得硬，跟歐洲的“宗教”和“科學”的思路都能貫通起來，他們(men) 在“科學”上的成就也印證了這種取向。相比之下，以“儒家”為(wei) “代表”的中國傳(chuan) 統哲學，則是以“過去”為(wei) “著眼點”，在“歐洲”的“語境”中，可以說中國儒家思考重點是“永恒”的“過去”，它的“理想”是“現在”和“未來”都和“過去”為(wei) “同一”，最多是“大同小異”，或許隻允許“三分損益”。“因”—“革”雖隨時空條件輪流取舍，但“模式—方式”卻“不變”，從(cong) 而“世事”雖“已經—已過”千年而“可知”——這個(ge) “不變”的“可知”，乃是“本體(ti) ”的“知識”，是“在”“時空”中、“經曆”“時空”的“本體(ti) —存在”的“知識”。具體(ti) 的“經驗知識”或因“徵不足”而“不可知”，這個(ge) “範式—模式”的“知識”—“存在”的“知識”—“本體(ti) ”的“知識”則絕不會(hui) 因“時間”之“流逝”而“丟(diu) 失”。

就這方麵來說，中國傳(chuan) 統文化是世界上“記憶”最好的文化，充分體(ti) 現了柏拉圖“知識就是回憶”的原理。由於(yu) 後來歐洲哲學文化尋得了“現時”這個(ge) 立足點，柏拉圖這個(ge) “回憶說”就越來越不好理解，還需要學者們(men) 進行專(zhuan) 門的研究；而就中國哲學文化傳(chuan) 統來說，這個(ge) “知識是回憶”就太好理解了，用不著太大的學問，可謂“婦孺皆知”的“道理”。“本體(ti) ”的“知識”，“存在”的“意識”，凡人皆有；“本體(ti) ”的“過去性”，“過去”的“本體(ti) 性”，這種“記憶”不會(hui) “遺忘”。

相比之下，我們(men) 的偉(wei) 大鄰邦印度，也許是世界上“忘性”最大的國家，連“佛教”這樣的文化遺產(chan) 也居然蕩然無存，要到相鄰的國家——特別是中國來“尋根”；但這個(ge) “產(chan) 生”“佛教”的國家卻久久注視著“未來”。這個(ge) 思想之所以得以“流傳(chuan) ”，也許是因為(wei) 他們(men) 的“過去”和“現時”過於(yu) “嚴(yan) 酷”，“等級”過於(yu) “嚴(yan) 格”，“失望”於(yu) “過去”與(yu) “現時”，才“寄希望”於(yu) 一個(ge) “尚未存在”的“未來”。無論如何，他們(men) 曾經流傳(chuan) 過的“佛教”，向“中國”的“民眾(zhong) ”“開啟”了“未來”這扇“窗口”：在種種條件具備後，“未來”“有”一個(ge) “極樂(le) 世界”“在”“等待”著我們(men) “進入”。這種“思路”，為(wei) “不安於(yu) 位者——君子”或者“無名位者——小人”帶來“希望”：除了“過去”和“現時”的“世界”，還有一個(ge) “將來”的“世界”“在”。

佛教傳(chuan) 入中國，給那些“不安於(yu) 位”而又不願、不能或不敢“篡位”的“人”帶來“慰藉”，使他們(men) 認真相信“塵世間”“一切皆空”，“實”卻“在”“未來”之中。

從(cong) 道家的“無”到佛家的“空”，“思路”上相通，但後者在“理路”上更加“嚴(yan) 密”。

傳(chuan) 到中國的佛教，主要是“大乘”，“小乘”隻在早期較短時間流行，其實“小乘”是佛家思想的源頭。“小乘”說“我空法有”，著力處並不在那個(ge) “法”和“有”，而是“我”和“空”，對人的“自我意識”采取“否定”的態度，認為(wei) 一切世間之“苦”都來自於(yu) 這個(ge) “自我意識”。譬如“生老病死”，都是“自我意識”在作怪，如果“泯滅”這個(ge) “意識”，一切歸於(yu) “萬(wan) 法—自然”，何來“生死輪回”？

早期的佛教，以“克製”“自我意識”為(wei) “解脫”，為(wei) “涅槃”，能達到這種“無意識”狀態的“人”叫做“佛”。“佛”似乎是“保留”了“意識”，而“抑製”了“自我意識”。“我空法有”，“無我”的“意識”是“大智慧”，而不是“小(我)”的“計謀”，這有點像《莊子》裏說的“吾喪(sang) 我”，不是“我”這個(ge) “小平台”“看到—聽到”“什麽(me) ”，而是在一個(ge) “齊萬(wan) 物”的“大平台”來“傾(qing) 聽”“天籟之聲”，“看到”“大化之運行”。“超越”“小我”，甚至“泯滅”“小我”“進入”“大我”，“克服”“自我”“進入”“非我”，就“有能力”“化身”為(wei) “萬(wan) 物”，達致“我”與(yu) “萬(wan) 物”“同一”，與(yu) “天地”“共存”。佛家這種沒有“自我意識”的“意識”叫做“覺”，因而“覺”似乎是一種“知識”，“知”“萬(wan) 法”而“不知”“有”“我”。這種沒有“自我”“理性”“建構”的“知識—覺”帶有相當的“神秘性”：它“有”一個(ge) “覺—知識”的“對象”，而其因為(wei) 無“主觀—自我”“建構”而顯得“絕對客觀”；與(yu) 其“相對”的“主觀”則“融入”“對象”之中，這就是說，“覺”為(wei) “以天地”來“意識”“天地”，以“石頭”來“意識”“石頭”，“意識”與(yu) “對象”“同一”，“石頭”可以“化身”為(wei) “人”，“人”也可以“化身”為(wei) “石頭”。這很能解決(jue) 《莊子》中“濠上之問”，在“吾喪(sang) 我”之後，“佛”之“覺”，當然就“有能力”“知道—意識到—覺到”“魚”之“樂(le) ”。

“我空法有”這個(ge) 思想，也是一種無“概念論”的“本體(ti) 論”之“知識—覺”，這種“非概念”的“知識論”傳(chuan) 入中國，以“大乘佛教”為(wei) 主流，進一步和中國傳(chuan) 統儒道兩(liang) 家相結合，開出了中國特有的佛教宗派——“禪宗”。

“禪宗”可以說是最有中國特色的“佛教”，它在宗派林立的“佛教”中脫穎而出，特別是經過宋儒正反—反複地融會(hui) 貫通，幾乎成為(wei) 中國佛教的“正宗”。

“大乘佛教”將“小乘”的“我空法有”轉換為(wei) “法我皆空”，在“空”的道路可謂“徹底”。“法”之所以也是“空”，或許同“萬(wan) 物”與(yu) “我”皆在“轉變”的體(ti) 驗有關(guan) 。既然“法我皆空”，則一切“指謂”都是“人為(wei) ”的“施設”，全是“假名”，這樣，“求真”不僅(jin) 要“舍棄”“自我意識”，也要“舍棄”“意識”，亦即一切“人為(wei) ”之“假”，以直接“萬(wan) 物本身”。此種“本身”“不可言說”，也“不必言說”，不僅(jin) “文字”要“避免”，而且連“言說”也成“多餘(yu) ”，遑論“概念”，“直麵”“事物本身”才是佛家所謂之“覺”。“書(shu) 不盡言，言不盡意”，後續的不僅(jin) 是“河圖—洛書(shu) ”的“符號”，“符號”也是“人為(wei) ”的，“摒棄”一切包括“書(shu) 契”在內(nei) 的“符號”，才是“正覺”。

這樣，那位不識字的六祖慧能才有可能登上壇主的寶座。

慧能並非“不說話”，如果沒有《六祖壇經》流傳(chuan) ，他的“道理”則無人知曉。“禪宗”“正覺”隻是不把“語詞”“歸結”為(wei) “有對象”的“概念”，而將“指謂”靈活運用，其旨在“破”“表麵”之“語詞”，“立”“真實”之“意(思)”，把“書(shu) —言”“不盡”的“缺陷”“暴露”出來，“暴露”它們(men) 的“非對象性”——如雅斯貝爾斯所強調的，從(cong) 而“顯示”“被掩蓋著”的“意(思)”。

“禪宗”這個(ge) “思路”與(yu) 宋代的“儒家”高度地“融合”起來，逐漸地“佛家”不再被作為(wei) 外來的“學問”來“研究”，而成為(wei) 中國文化的內(nei) 在“修養(yang) ”，“進入”了“中國傳(chuan) 統文化”的“血脈”中。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，因融匯了佛家(特別是禪宗)思想，宋代儒學被推進到一個(ge) “新”階段，是為(wei) “第一代”“新儒家”。

宋代是我國社會(hui) 曆史發展的一個(ge) 重要“機遇”期，社會(hui) 經濟生活已有較大的進步，北宋時各種社會(hui) 思想相當活躍，而南宋以後，中國南方社會(hui) 生活的繁榮景象給統治者以深刻的印象，統治高層眼界大大開展。於(yu) 是，中國文化“重心”從(cong) 西向東(dong) ，再轉而南下，傳(chuan) 統的“齊魯文化”“潛移默化”地受到了“挑戰”，經由“楚文化”轉向了“吳越文化”。江南物產(chan) 豐(feng) 富，民風開化，已經不是兩(liang) 漢隋唐以來傳(chuan) 統儒家思維模式能夠製約，加之早已進入中國的“西洋科技”開啟了“西學東(dong) 漸”的進程，宋代學者可說已經麵對著“百川競流”的大局麵，大體(ti) 有條件“開出”一個(ge) “新”境界，為(wei) “哲學”的“思想學說”做出更大的貢獻。

然而宋代在某些方麵又呈現出更加“守成”的傾(qing) 向，“新儒家”隻是著力於(yu) 讓傳(chuan) 統“儒家”“進入”和“適應”“新的形勢”，“改進”和“充實”“自己”的“內(nei) 容”，並未在自己欠缺的“知識論”上“建構”自己的體(ti) 係，而是仍然堅持一個(ge) “缺少”“知識論”的“本體(ti) 論”傳(chuan) 統，以“傳(chuan) 統哲學—形而上”的“籠統”觀念，代替“科學性”的“概念”的“邏輯”係統。在這個(ge) 過程中，“禪宗佛教”被用來“加強”地“推動”了這個(ge) 趨向；“佛教”也由一個(ge) “儒家”的“異己”，“融合”成為(wei) “儒家”的“自己”，“儒生”和“高僧”都相互引為(wei) “知己”。

實際上，“禪宗”的學說適應了“儒家”學說自身變化的“需要”，即“儒家”本來“需要”“充實”“現時”和“未來”兩(liang) 個(ge) “維度”，而它“優(you) 先”“選擇”的是“未來”這個(ge) “度”，“擱置”了“現時”這個(ge) “度”，所以，“儒家”“選擇”了“佛家”。

按照錢穆的研究，《易傳(chuan) 》、《中庸》都是魏晉時代“無主—佚名”的作品，其“作者”並非孔子、子思。《易傳(chuan) 》把孔子“仁義(yi) ”與(yu) “吉凶”聯係起來，使得隻問“祖宗法規”的“原則”，增加了“占問”“未來”“吉凶”的“技術”；《中庸》則強調了“極高明”而“道中庸”，也就是說，一切都是“在路上”，“過去”並未“終結”“道路”，無論“走多遠”仍是“在”“途中”，承認“永在”“中途”，才有“前途”。

《禮記》的《中庸》與(yu) “禮運”中的《大學》，加上《論語》、《孟子》，在宋代被編為(wei) 《四書(shu) 》，成為(wei) 當時“知識分子”的“教科書(shu) —讀本”，《易傳(chuan) 》不在其內(nei) 。

實際上，宋初大儒側(ce) 重闡述《易經》的甚多，而且往往以此來批評佛家思想。以《易》批“佛”，已經比當時諸家深入了一層，或者說，不僅(jin) 在“社會(hui) 生活”層麵，而且達到了“哲學”的深度。如張載說浮屠因六根未能盡意，就妄圖貶斥“天地萬(wan) 物”為(wei) “病”，是不知道用“心”體(ti) 察“天地萬(wan) 物”原本“氣”之“聚散”，明“聚散”之“理”，方能“知”“天地萬(wan) 物”之“真意”。由此，張載被認為(wei) 奠定了宋代“理學”之基礎。從(cong) 一個(ge) 角度來說，“哲學”層麵的“批評”，正說明在“思想”上向“對方”的“接近”，而不僅(jin) 是把“對方”作為(wei) “外來異己”單純“拒斥”；就“思想”深度而言，“批評”也是一種“接納”方式，是一種“重視”的表現。

宋代“理學”對“物”的重視，可以說是前所未有的，應是這個(ge) 時代物產(chan) 豐(feng) 富、財富增加的反映。“理學”原本重視探討“(事)物”之“理”，無論“理—事”關(guan) 係如何，這本應是一條“知識論”的思路；可是宋代(以及後來明代)“理學”卻仍然走了一條“本體(ti) —形而上”的路子，將“事理”與(yu) “天道”“結合”起來，將“事物”“置於(yu) ”“形而上”之下，使“理學”與(yu) “道學”“合一”，“理—道”合一，亦即“形而上”與(yu) “形而下”“合一”。

“理學大師”張載雖然具有“天地人”皆為(wei) 一“物”的樸素常識(唯物論)思想，但卻“設想”一個(ge) “氣”的“聚散”來解釋一切“變化”。提出這種宇宙觀，當時故需大智大勇，但“原始”的“根據”總覺不足，不免令人想起古代希臘早期的“始基”說。張載的著作固然可以幫助我們(men) 理解那個(ge) “始基”說的思想理路，但中國直至宋代才提出“一元物質始基”的思想，可見傳(chuan) 統“形而上”思想是如何頑強。

這種“形而上”“控製”下的“物質觀”，“窒息”了“科學”的“知識論”，是和“非大(乘)—非小(乘)”的“禪宗”相通的，於(yu) 是“一花一世界”，大家都去“看花”、“格物”，體(ti) 味“宇宙萬(wan) 物”之“禪意”，當然就“書(shu) 不盡言—言不盡意”，隻能“心領神會(hui) ”了。

“理”與(yu) “道”抽象地講大概是一個(ge) 意思，所以“道理”連用，但通常都說“物理”，不說“物道”，這在“道理”上總有些區別。宋初突出“物”，對於(yu) “哲學”來說，應是一個(ge) 新的概念；相應地也突出了“理”，就“物”“理”來看，“天”也是一“物”。但是逐漸地，宋儒們(men) 又從(cong) “理”回到了“道”，由“物”回到了“天”，於(yu) 是，“物理”也是“天道”，“格物致知”的“具體(ti) 性”被“歸結”為(wei) “(知)天命—天道”的“普遍性”，“知”不是“知”“物”，而是“知”“天”，並且是以“知”“天”來“知”“物”，“物”並無“自性”——“自己”的“本質”，而隻有“天性”，“天”“籠罩”著“物”。如此，“天道”與(yu) “物理”“重新”又被“分別”開來考慮，“天道”不是“物理”，“天道”是傳(chuan) 統“儒道”的“觀念”而集中表現在《易傳(chuan) 》的“天尊地卑”的“定位”中，凡“地上”“萬(wan) 物”皆由“天”“定位”而“自得”。這就意味著，得“天道”自然就得“物理”，而且，唯有“知”“天道”，才能“知”“物理”；“天”為(wei) “萬(wan) 物”之“物”，“天理”為(wei) “萬(wan) 理”之“理”。

這個(ge) “思想傾(qing) 向”得到了“佛教禪宗”的支持，“禪”是“天意”，不是“物理—物意”。“禪意”“帶—帶動”、“代—代替”“物理”，“知—覺—悟”皆非對“物”之“知識”，而是對一花一木、日月山川的“情意”，“天下萬(wan) 物”，無不“含情脈脈”。這種“境界”，果然引起了德國海德格爾的“共鳴”，這不就是他說的“人詩意地棲息在大地上”的意思嗎？隻是他們(men) 是在“同一條”“哲學”之“思”的道路上但從(cong) “相反方向”“迎麵相遇”。

不過，既然“迎麵相遇”，各自“走過”的“路程”就不會(hui) “相同”。海德格爾“背負”著“歐洲哲學”發展的“過去”，在“哲學”“知識論”的基礎上強調“存在”的“可能形態”，在“動態”中“理解”“存在”，認為(wei) “存在”的“顯示”“在”“未來”，“非存在—不存在”正是“存在”的“家園”；而“理學家—道學家—禪宗”則把印度“佛教”所看重的“佛”作為(wei) “未來人”的意思也都“轉化”為(wei) “當下—立刻”的“頓悟”，沒有“過去”，沒有“未來”，隻有“當下”“現時”，於(yu) 是，“一切存在的”都是“有禪意的”。如果把“一切現實的”“都是”“合理的”這句話“顛倒”過來說，也同樣具有“哲學”的“意義(yi) ”，那麽(me) ，把“一切現實的”“都是”“有禪意的”“顛倒”過來，則不容易理解，因為(wei) 這句話“缺少”“知識論”的“熏習(xi) ”，“禪意”不是“邏輯概念”，既非“經驗概念”，也非“本體(ti) 概念”，“隻可意會(hui) ，不可言傳(chuan) ”。

如果深入下去，海德格爾會(hui) 了解到，“禪意”可能是“直接”康德的《判斷力批判》的，但並無《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的“熏習(xi) ”。

宋代最大的哲學家或許是朱熹，他是一個(ge) 具有劃時代影響的人物，他在“道—理”的重點方麵強調一個(ge) “理”字，但他的“理”主要也是“天理”而不是“物理”，不過“天理”“涵蓋”了“物理”。他的“格物致知”成了後來“中國哲學”“知識論”的“格言”，然而，這個(ge) 要達到的“知”不是“物理”的“知識”，而主要還是“天理”的“知識”。難能可貴的是朱熹在“本體(ti) 論”框架下，也還是重視對於(yu) “物理”的“知識”，他的著作中有許多當時稱得上“博物學”的“知識問題”，隻是他的“抽象”的“天理”觀把“形而下”和“形而上”問題“混雜”在一起，當他努力使之“銜接”時，仍是以“天理”來“規定”“物理”，使“物理世界”也充滿了“仁義(yi) 道德”的“意義(yi) ”，從(cong) 而缺少“自己”的“獨立”“規律”。

近代中國一些哲學家發現朱熹的哲學很像近代德國的黑格爾，他的“理一分殊”很接近黑格爾的“絕對精神”的“外化”，他的哲學原則是從(cong) “理”外化為(wei) “氣”(張載)，而“氣”進一步“化身”為(wei) “萬(wan) 物”，這在當時，已是很深刻的“思辨”了。但因為(wei) 缺少重要的“否定”環節，他的“理—氣—萬(wan) 物”也缺少“邏輯”的“推理”環節，而是依靠於(yu) 傳(chuan) 統的“想象”的力量，求助於(yu) “易”的“象數”之學，或“陰陽五行”的學說，故而對於(yu) 推動“科學”的“物理學”發展助力不大。

黑格爾批評東(dong) 方的哲學思想缺少“個(ge) 體(ti) ”的環節，而執著於(yu) “抽象”的“普遍性”。德國古典哲學從(cong) 康德在“原理”上“劃出”“理論”與(yu) “實踐”的“界限”以後，就是要在“哲學”上將二者“同一”起來，而要將二者“詩意地”或“合目的”地“結合—和諧”起來，則必須要有一種“理性”的“自由”“精神”，或者說是“理性”的“否定”“精神”；如果沒有這種精神，則隻有“等待”一個(ge) “超越”的“神”或“天道—天理”來“和諧”兩(liang) 種“異質”的“意識形態”——“理論知識的”及“實踐道德的”，亦即“必然”的和“自由”的。

黑格爾的“絕對”“外化”的思路之所以是“合理”的，是在於(yu) 從(cong) 費希特那裏吸取了“我”與(yu) “非我”的“否定關(guan) 係”，有了這層“邏輯”的“否定”關(guan) 係，“絕對(我)”才有“理由—道理”“化身”為(wei) “萬(wan) 物(非我)”。“絕對”為(wei) “無對”，但“無對”如何“化身”“萬(wan) 物”，要有個(ge) “理路”，而不是隻憑“想象”。“絕對”“蘊含”著“自己”的“反麵”，才有“可能”“開顯”出“相對”來，才有可能“一分為(wei) 二”，“絕對”才是“能動”的，“能創造”的，從(cong) 這個(ge) 道理上來探討，“萬(wan) 物”才是“可知的”。黑格爾從(cong) 正麵積極方麵“化解”康德的“二律背反”，將這個(ge) “鐵律”以“否定”的環節進入“哲學知識”之中，使之成為(wei) “合理”的，“可以推論”的，因而也是“科學”的。“哲學”由之成為(wei) “科學”，也是“可以”“建構”的，即由“否定”的環節轉化為(wei) “思辨(也是以宋儒的用語來翻譯)”的“建構”，使“哲學”成為(wei) 關(guan) 於(yu) “絕對”的“思辨知識體(ti) 係”。

這個(ge) “否定”的“哲學精神”和“邏輯環節”在“中國哲學”傳(chuan) 統中，是需要“學習(xi) ”的。

“中國哲學”傳(chuan) 統的“對立”觀念大多著重在一種現象關(guan) 係的理解，於(yu) 是“一生二、二生三、三生萬(wan) 物”的“生”也大多是“自然”的，而不是“理路”的，這是因為(wei) “否定”的精神被掩蓋著之故。或謂“太極”生“二儀(yi) ”可以解釋這種“發展—生化”關(guan) 係，但“太極”為(wei) “無極”，其理路“止於(yu) ”“中庸”，而“中庸—中道”隻是“執其兩(liang) 端”而“用中”，避免“矛盾”“激化”。“陰陽不測是為(wei) 神”，固然“陰陽”確是“在”“同一事物”“中”，但是“事物”之“兩(liang) 麵”，按理它們(men) 是“轉化輪回”的，或謂是“氣”，也是“二”，而非“一”。中國哲學傳(chuan) 統早已“看到”了“一生萬(wan) 物”的問題，倘若“意識”到“二”是“一”的“否定”，“道理”就會(hui) 更加“通徹”，然而這需要“理性思維”的“邏輯”的運用。

與(yu) 朱熹相對立的，還有陸九淵的“心學”，因為(wei) “直截了當”，影響也很大，其與(yu) 明代王陽明合稱“陸王心學”。這個(ge) 學派把“理”“轉換”為(wei) “心”，批評朱熹“理學”與(yu) “物理”“糾結”是“支離破碎”，這一點確是朱熹“理學”的問題。當然也可以說朱熹“兼容並蓄”，有“綜合”的優(you) 勢，但在“形而上”問題上，不如陸王學派直截了當，一以貫之。

陸王學派和佛教禪學有很深的思想淵源，對於(yu) 將中國傳(chuan) 統思孟學派與(yu) 禪宗“直覺”結合起來，有很深的體(ti) 會(hui) ，但對“心”的闡述仍缺清楚的界定，是一個(ge) 比較含混的觀念。“(吾)心”即“宇宙”，“宇宙”即“(吾)心”，在“宇宙”向“心”“開示”這個(ge) 理路上，尚可融通；但按“原始佛教”“開示”以後，一切“煩惱”俱生，而“解脫”“成佛”之道，皆在“滅心”，從(cong) 而“消除”包括生死在內(nei) 的一切煩惱，此時之“心”隻是一“覺”，如同“大夢方醒”，故為(wei) “覺—醒”。陸王學派的“心”似乎也正是這個(ge) 意思，“心”不是“欲”，“欲”是“形而下”的，“心”則是“形而上”的，或者是“擺脫”“形而下”之“欲”的“形而上”的“覺—醒”。從(cong) “醉生夢死”中“醒悟”過來，“認識”到尚有“形而上”的“宇宙—世界”，這種“認識”叫“良知”，是“良性”的“知識”，是“善知識”，而“惡知—惡性的知識”就是“謀求功利”的“小計謀”。“良知”是“認識”“世界”的“大道理”，而“急功近利”的“惡知”則是“認識”一些“小道理”，“小道理”千頭萬(wan) 緒，“大道理”隻有一條，即“覺醒”自己的“良知”。“小道理”的“行”是“實現”“利益”，“大道理”的“行”是“實現”“良知”，“良知”要去“行”，要去“致”。“小道理(物理)”在“外”，“知難”“行也難”；“大道理”就在自己“心”裏(心理)，隻要“覺悟”到，“立即—刹那”“成聖—成佛”，是為(wei) “知行合一”。

在這個(ge) 意義(yi) 上，“行”不是“小行”，而是“大行”，“大行”“滅絕”一切“人欲”，“回歸”“良知—良心—天理”，“大行”即是“歸天”，故而“知行合一”也是“天人合一”。當然，在宋儒諸家，“人”不必真的“死”了才“歸天—大行”，而隻要“清心寡欲”，有“良知—良心”的“覺悟”，就是“聖人”，就是“佛—道”。“知行合一—天人合一”亦即“儒—佛—道合一”。

宋明儒家在某種意義(yi) 上完成了他們(men) 在哲學上的曆史使命，他們(men) 對中國哲學傳(chuan) 統的推進有很大的貢獻。但是由於(yu) 他們(men) “擱置—拒斥”了“形而下”的“問題”，將“物理”也“歸結”為(wei) “天理—天道—天心”，使“格物致知”成為(wei) “正物致知”，“止於(yu) ”“正位—正名”，“放任”了“物理”自身的“獨立性”，因而他們(men) 的“哲學”不能成為(wei) “鼓勵—鼓動”“科學知識”的“力量”，在理論上流於(yu) 一種“空洞”的“普遍性”而缺少“具體(ti) 個(ge) 性”和“現實性”。這樣，由宋明諸家“義(yi) 理之學”而轉入清代儒生之“詞章考據”，由“大學(問)”轉入“小學(問)”則也是必然的。

三、馬克思主義(yi) 進入中國和“中國哲學傳(chuan) 統”的革新問題

歐洲的“科學”很早就“傳(chuan) 入”中國，“西學東(dong) 漸”的過程早已開始，但對於(yu) 中國的哲學傳(chuan) 統“觸動”不大。這或許因為(wei) 中國哲學有幾千年傳(chuan) 統，已經非常成熟，思路也非常嚴(yan) 密，早已將這些“小道理”“定位”，任你千條萬(wan) 條，“吾道一以貫之”，“以不變應萬(wan) 變”，“守仁—守道—守中”總是“守”得“住”的。於(yu) 是有“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”之說，也引發了“西體(ti) 中用”的議論，翻來覆去，將“體(ti) —用”“分”而“輪回”。隻有到了馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 入，中國哲學傳(chuan) 統才真正受到了“巨大”的“衝(chong) 擊”，產(chan) 生了“變革—革新—革命”的“趨向”。

馬克思哲學誕生於(yu) 德國，但凝結了整個(ge) 歐洲哲學的曆史發展，是當時歐洲時代精神的理論寫(xie) 照，開啟了一個(ge) “新”的哲學時代。

在馬克思所處的時代，作為(wei) “概念論”傳(chuan) 統的歐洲哲學在黑格爾那裏已告“大成”，許多“哲學精英之士”都試圖“突破”黑格爾“絕對”的“概念”體(ti) 係，闖出一條“新”思路來。在這條道路上，有德國的叔本華、尼采，有丹麥的克爾愷廓爾，還有費爾巴哈；黑格爾學派也分化為(wei) “左”、“右”兩(liang) 個(ge) 派別。從(cong) 黑格爾左派脫穎而出的費爾巴哈的哲學，被馬克思永久的朋友恩格斯宣稱“終結”了從(cong) 康德到黑格爾的“德國古典哲學”，可見這個(ge) 學派當時地位之重要。

費爾巴哈以清晰而貼近現實的思想和與(yu) “古典哲學”“凝重”而“思辨”截然不同的文風贏得了廣大青年學者，一時間，“哲學”“回到”了“生活”。一個(ge) 時期裏，在一片“反對”聲中，黑格爾哲學幾乎成為(wei) “死狗”，但馬克思看到了黑格爾哲學以及整個(ge) 德國古典哲學的積極方麵。在“政治”上，他將“德國古典哲學”肯定為(wei) “法國革命”的德國“反映”和“總結”，在“哲學理論”上，他肯定了黑格爾辯證法的“合理內(nei) 核”，肯定了辯證“否定性”本身所具有的“革命精神”。在這個(ge) 意義(yi) 上，馬克思在“批判”了費爾巴哈唯物主義(yi) 的“機械性”之後，把自己的哲學直接與(yu) “德國古典哲學”，特別是黑格爾哲學銜接起來。這種關(guan) 係後來又為(wei) 列寧所肯定，他指出德國古典哲學是馬克思主義(yi) 在哲學上的“來源”。

在這種背景下，隨著上個(ge) 世紀的社會(hui) 革命的發展，中國思想文化及哲學也發生了前所未有、極其深刻的變革。就哲學理論來說，馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 入，不僅(jin) 是馬克思主義(yi) 本身的理論傳(chuan) 播，也給中國帶來德國古典哲學，這使“中國哲學”傳(chuan) 統，在“形而上”方麵有了“創新”的可能。於(yu) 是，我們(men) 看到，此前長期的“西學東(dong) 漸”過程有了一個(ge) “質”的飛躍。

當然，“德國哲學”很早就傳(chuan) 入中國，康德、黑格爾、叔本華、尼采對我們(men) 中國學界並不十分陌生，但或作“知識”，或作“修養(yang) ”談論，像王國維研讀康德，以叔本華“意誌論”來探討《紅樓夢》之“悲劇性”，已屬難能可貴。以後，在馬克思主義(yi) 範圍之外研究中西哲學會(hui) 通的現代“新儒家”在學理上有許多貢獻，然而也有一些可爭(zheng) 議的地方。

馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國，起初以一種社會(hui) 思潮的麵貌出現，迅速贏得學者的重視而進入了“學術”的領域，此後隨著社會(hui) 的變革，又成為(wei) 普遍學習(xi) 的對象。馬克思主義(yi) 在中國現代社會(hui) 的深入人心，是不可忽視的事實。然而，由於(yu) 蘇聯的巨大影響，馬克思主義(yi) 一度成為(wei) “教條”，隻允許以一種“學習(xi) ”的態度研讀，而不允許絲(si) 毫質疑。馬克思的哲學學說則成了“法律條文”，學者們(men) 以為(wei) “現成”的“尺度”來“度量”一切“思想”，“合”則“留”，“不合”則“批”。於(yu) 是，“思想”的問題都成為(wei) “法律”的問題；舉(ju) 凡“文學”、“藝術”、“曆史”甚至眾(zhong) 多“自然科學”領域，都要插上馬克思主義(yi) 哲學的紅旗；而“哲學”因其曾經在人們(men) 心目中是“思想法庭”而引起反感。這種情況，是對前蘇聯的模仿，也是中國某些傳(chuan) 統的接續。在這種情勢下，中國哲學在形上方麵創新幾無可能。

就學理本身來說，即使從(cong) 蘇聯傳(chuan) 入的“馬克思主義(yi) 哲學原理”也曾給中國哲學進入一個(ge) “新時代”提供了“台階”。以《聯共(布)黨(dang) 史》第四章第二節為(wei) 範本的“哲學原理”，是當時哲學的標準尺度，各大學“哲學”的標準教材。以這個(ge) 教材為(wei) 基礎，輔以馬恩的有關(guan) 經典原著，可以對“哲學”的“基本問題”、“基本範疇”、“哲學”曆史的“唯物—唯心”兩(liang) 條路線給出“解答”，雖然顯得“過於(yu) 簡單”，但不失為(wei) “清楚明了”。

或許因為(wei) 這個(ge) “原理”過於(yu) “簡單”，當人們(men) 需要對這些“哲學問題”進一步深入了解時，從(cong) 上到下都想起了“德國古典哲學”，於(yu) 是，從(cong) 康德到黑格爾的“著作”在學界也都允許和一定程度上鼓勵閱讀、研究，他們(men) 著作的“漢譯”工作常是有組織地在進行，對於(yu) 哲學問題有深入探討興(xing) 趣的學者也曾經如饑似渴地鑽研著這些著作。進入新的世紀，隨著現實格局和思想趨向的變化，歐洲的哲學精神正在轉變，當哲學的“深刻性”即將被“擱置”時，擁有這樣古今“深厚”傳(chuan) 承的中國哲學，當在這個(ge) 領域發揮更大的作用，做出更大的貢獻。

收稿日期：2015-10-18

 責任編輯：姚遠