康有為(wei) 對孟子性善論的闡釋

作者：王玉彬（山西大學哲學社會(hui) 學學院）

來源：《哲學動態》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月初七日壬辰

          耶穌2016年9月7日

內(nei) 容提要：在康有為(wei) 的人性論中，《孟子微》具有獨特價(jia) 值。《孟子微》中的人性思想成熟而深入，並包含對性善論的三維闡釋：一是在三世說的視野中將性善稱為(wei) “太平之基”，二是在人類品性的差等視野中把性善視為(wei) “為(wei) 上根人語”，三是在生命個(ge) 體(ti) 的構造視野中認性善為(wei) “以魂統魄”。康有為(wei) 還創造性地以“性善”為(wei) “平世之法”，並將“平等”、“民主”等現代政治觀念與(yu) 之湊泊。這種立足於(yu) 儒家心性論而展開的現代性敘事，雖然“盡精微”不足，卻在“致廣大”的層麵蘊示著儒學發展的未來。

關(guan) 鍵詞：康有為(wei) /《孟子微》/性善/三世

對意在“以儒變法”、“以儒為(wei) 教”的康有為(wei) 而言，儒學中“性與(yu) 天道”這類關(guan) 乎“學統”的核心問題，的確是他未及深思的；換言之，與(yu) 講求內(nei) 在超越的內(nei) 聖學相較，康有為(wei) 對經世致用的外王學更感興(xing) 趣，更傾(qing) 心於(yu) 闡揚儒學的政治功能和宗教功用。由此而言，康有為(wei) 之所以未能建立起深湛而精致的哲學係統，根本原因在於(yu) 他不願或無暇對“性與(yu) 天道”這類儒家哲學的基源問題進行審問與(yu) 慎思。然而，未及深思並不意味著一無所思，這兩(liang) 個(ge) 基源問題在儒學研究中根本不可回避，所以我們(men) 也常會(hui) 看到康有為(wei) 對“性與(yu) 天道”的敘說或評判，其觀點終究是“可得而聞”的。本文即圍繞康有為(wei) 對孟子性善論的闡釋，探察他對“性”這一儒學核心議題的思考與(yu) 解釋，並由此疏解、評判其詮釋理路的得與(yu) 失。

蕭公權、李澤厚、黃俊傑、任劍濤等先生都曾對康有為(wei) 的人性思想進行論述，而他們(men) 的討論在很大程度上涉及本文的議題，因此，我們(men) 不妨先對他們(men) 的相關(guan) 論點進行一些歸納與(yu) 評述，而本文的基本立場也會(hui) 隨之得到呈現。

蕭公權一方麵認為(wei) 康有為(wei) 在人性問題上是“站在荀子立場反對孟子”①的，另一方麵又說“盡管康氏拒斥孟子之說，但其最終實調和孟子、告子、荀子以及董仲舒”②，而且，蕭先生認為(wei) 康有為(wei) 秉持的是孔子、告子的中立或自然人性論立場，僅(jin) 在“一時興(xing) 起”的時候才會(hui) “飄向浪漫的孟子觀點”③。以康有為(wei) 在1891～1896年間撰述的《長興(xing) 學記》、《萬(wan) 木草堂口說》等講學性著述為(wei) 文本材料，得出上述結論是非常自然的。盡管蕭先生對康有為(wei) 撰於(yu) 1901年的《孟子微》多有稱引，但對其思想內(nei) 容語焉不詳，對其獨立價(jia) 值也無明確認知。在筆者看來，由於(yu) 《孟子微》撰成的年代較晚，其“類纂”、“注釋”的形式也要比前述那些“講學性著作”更適合於(yu) 理性思考，因此其觀點理應更為(wei) 成熟而深入。也就是說，康有為(wei) 對人性問題尤其是孟子性善論的看法實際上有一個(ge) 發展變化的過程，《孟子微》即為(wei) 這種思想演進的文本呈現，對此，蕭先生顯然有失精察。由此而論，在探討康有為(wei) 對孟子性善論之闡釋的時候，我們(men) 應該扭轉以《長興(xing) 學記》等講學性著述為(wei) 核心文本的做法，而以《孟子微》為(wei) 主要材料。

李澤厚觀察到了《孟子微》與(yu) 《長興(xing) 學記》等著作對於(yu) “人性”問題的不同看法，但他不認為(wei) 《孟子微》更成熟、更理性，反而視為(wei) 認識上的退步，或者說體(ti) 現了康有為(wei) 對時世的妥協。以“階級”為(wei) 切入視角，李先生認為(wei) “自然人性論”有資產(chan) 階級性質，“性善論”乃封建正統思想，前者倡導人欲、平等，後者強調天理、等級。這樣來看，康有為(wei) 的《孟子微》可謂“回到了以’心知’和’義(yi) 理’為(wei) 本體(ti) 的傳(chuan) 統老路”④。然而，康有為(wei) 明確說：“人人性善，文王亦不過性善，故文王與(yu) 人平等相同”(《孟子微》)，“性善”體(ti) 現的並非“等級”而恰為(wei) “平等”，這實際上是《孟子微》的一大創見。為(wei) 了彌合其間的理論衝(chong) 突，李澤厚不得不在引用了這句話之後加注雲(yun) ：“此性善即自然生性即善，性即善。”⑤這顯然與(yu) 康有為(wei) 的原義(yi) 不符。可見，雖然意識到了《孟子微》與(yu) 前期著作的不同，李先生卻因“主題先行”或“立場優(you) 先”而無法得出公允的結論。

黃俊傑認為(wei) ：“康有為(wei) 基本上是站在政治、社會(hui) 、經濟的立場，而不是從(cong) 道德論的角度來詮釋孟子。康氏寫(xie) 《孟子微》時，對社會(hui) 、政治、經濟等問題的重視遠過對德性問題的注重，他重視孟學思想體(ti) 係之‘外在領域’遠超過其‘內(nei) 在領域’。”⑥這種觀察是非常到位的。然而，康有為(wei) 不“注重”德性，並不意味著他要“忽視”內(nei) 在領域；相反，康有為(wei) 的“外在”立場愈是堅定，他就愈要為(wei) “德性”在“外在領域”中尋找一個(ge) 恰當的位置。這種解釋路向堪稱康有為(wei) 之性善論詮釋的特色，是我們(men) 應該進一步“求索”而非“知止”的問題。黃先生對康有為(wei) 思想傾(qing) 向的把握是精準的，惜乎這種預設的結論削弱了其學術睿思，乃至誤將康有為(wei) 所引董仲舒之“吾質之命性者異孟子，孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所以善，故謂性未善。善過性，聖人過善”(《春秋繁露·深察名號》)一語視為(wei) 康有為(wei) 本人之言，從(cong) 而坐實了康有為(wei) 的人性觀“實近荀子，而遠於(yu) 孟子”這一片麵結論。⑦

在《經典解讀中的原創思想負載——從(cong) 〈孟子字義(yi) 疏證〉與(yu) 〈孟子微〉看》一文中，任劍濤將戴震的《孟子字義(yi) 疏證》視為(wei) 一種思想性的“內(nei) 部解讀”，將康有為(wei) 的《孟子微》視為(wei) 一種社會(hui) 性的“外部解讀”，並將後者列入“沿循著從(cong) 儒家經典的外在社會(hui) 效應解讀原典的理路”。任先生的基本觀點是：“康有為(wei) 對於(yu) 孟子‘道性善’的思想內(nei) 容是不屑的。”又說：“他對於(yu) 孟子哲學思想的拒斥，是因為(wei) 人性善的這一哲學—倫(lun) 理學主張，不利於(yu) 自己從(cong) 社會(hui) —政治學角度把握孟子思想中切合孔子大同思想的內(nei) 容。”因此，康有為(wei) 便試圖割裂孟子的“道性善”與(yu) “稱堯舜”，並在漠視前者的基礎上為(wei) 闡發後者開拓出了廣闊的詮釋空間。⑧任先生的看法顯然有悖於(yu) 康有為(wei) 的意旨或態度。康有為(wei) 說：“故知一切仁政皆從(cong) 不忍之心生，為(wei) 萬(wan) 化之海，為(wei) 一切根，為(wei) 一切源。”(《孟子微》)明確將“不忍之心”視為(wei) “仁政”的價(jia) 值根源。“性善”不僅(jin) 不會(hui) “不利於(yu) 從(cong) 社會(hui) —政治學的角度”把握大同思想，反而能夠積極地證成之。而且，僅(jin) 就章節安排而言，《孟子微》以“總論第一”、“性命第二”開篇，在“總論”之後即展開對“性善”的論述，“不屑”之說顯然是子虛烏(wu) 有的。

綜上所述，我們(men) 可以得出如下經驗教訓：第一，康有為(wei) 對孟子性善論的看法有一個(ge) 發展變化的過程，“經曆了某些重要轉變”並“引起了歧義(yi) 或相當的張力”⑨，僅(jin) 以《長興(xing) 學記》等早期講學語錄為(wei) 主要文本並不可取，我們(men) 應該正視《孟子微》的獨立價(jia) 值⑩，並在此基礎上展開對康有為(wei) 逐漸“認同”性善論的象征意義(yi) 的理解；第二，此前的研究成果雖然較多，但很多卻在阻礙著我們(men) 對康有為(wei) 人性論的清晰認識，所以我們(men) 既不能以自己的價(jia) 值立場化約康有為(wei) 的價(jia) 值立場，也不能用康有為(wei) 的價(jia) 值立場抹殺他本人的理論創見。有鑒於(yu) 此，本文將著力於(yu) 通過對《孟子微》的文本解讀，呈現出康有為(wei) 對孟子性善論之詮釋的理論之新奇、層次之豐(feng) 富、意蘊之曼衍。

康有為(wei) 一向認為(wei) 孔子的“性相近、習(xi) 相遠”是對人性問題最平正而通達的“集大成”式理解，性善論和性惡論不過是“有為(wei) 而言”或“有激而發”，各有所偏，各守一端，均不賅備。在《萬(wan) 木草堂口說》(1896)中，康有為(wei) 尚雲(yun) “孟子高流，荀子正宗”(11)、“孟子傳(chuan) 孔子之學粗，荀子傳(chuan) 孔子之學精”(12)，認為(wei) 性惡論比性善論更精當確切。戊戌變法失敗之後，康有為(wei) 將思想重心從(cong) “改製”轉移到了“三世”這種“頗具時間關(guan) 懷”的政治理想與(yu) 曆史哲學之上。(13)“三世進化”觀念的確立讓康有為(wei) 的學術視野煥然一新，也為(wei) 他的經典注釋開拓出廣闊的詮釋空間，從(cong) 而產(chan) 生了《論語注》、《孟子微》、《中庸注》等著作。在此思想轉變之中，他對性善論的看法也發生了變化，《孟子微》說：

蓋言性惡者，亂(luan) 世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢製壓服為(wei) 多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上為(wei) 多，孟子之說是也。各有所為(wei) ，而孟子之說遠矣，待人厚矣，至平世之道也。

在這裏，康有為(wei) 不再對性善和性惡進行“平麵化”的比較，而是在三世說的“立體(ti) 結構”中分別對之予以安頓。他認為(wei) ，講求“檢製壓服”的荀子性惡論是“亂(luan) 世之治”，力倡“平等自立”的孟子性善論乃“平世之法”。當然，這種分辨並不意味著提出性惡論的荀子就是大本已失或心術不正。康有為(wei) 說：“夫本末精粗，平世撥亂(luan) ，小康大同，皆大道所兼有。若其行之，惟其時宜。”(《孟子微》)他並不“歧視”亂(luan) 世，而依其邏輯，“性善”、“性惡”均為(wei) “大道所兼有”、“孔子之支流”，均有其合宜可行之時世。正是出於(yu) 這種考量，康有為(wei) 說：“孟、荀大概皆同，但標名曰善曰惡。此蓋諸子立義(yi) 之常，猶雲(yun) 心無二耳，後人不善體(ti) 會(hui) ，遂生訟端。”(《孟子微》)荀子和孟子的“立義(yi) ”雖有差別，但“大概”與(yu) “苦心”並無二致，都是為(wei) 了扭轉崩壞的亂(luan) 世局麵，隻不過，性惡論在扭轉“亂(luan) 世”之後即無用武之地，性善論則能更進一步開出“太平”之治。因此，性善論與(yu) 性惡論之間並不存在“非此即彼”的對立矛盾，僅(jin) 有“此起彼伏”的施用之異，我們(men) 根本無需為(wei) 之爭(zheng) 訟。

在這種層次化的處理程式之中，盡管性惡論與(yu) 性善論各有所明、時有所用，但兩(liang) 相比較，更富理想性的性善論更顯高明遠大、積極淳厚。與(yu) 《萬(wan) 木草堂口說》之說對照，上引段落可謂進一步闡釋了何謂“孟子高流”，並否定了“荀子正宗”——“心乎大同”的“平世之學”無論如何都比“據亂(luan) 之學”更為(wei) “正宗”，否則，康有為(wei) 也不會(hui) 稱《孟子》為(wei) “孔學之要，人聖之門”(《孟子微》)了。而與(yu) 此同時，“孟子傳(chuan) 孔子之學粗，荀子傳(chuan) 孔子之學精”這種早期觀念也便不攻自破。康有為(wei) 的結論是，雖然孟、荀“皆孔子之支流，而孟子得其本矣”(《孟子微》)。如果說康有為(wei) 早期對孟子的性善論毫無“了解之同情”，而在《孟子微》中則可謂對之充滿了“溫情與(yu) 敬意”，性善論不再是大而無當、粗疏不實的思想觀念，而是獨探本源、直截簡易的人性主張，其所崇揚的德性主體(ti) 正是太平盛世之人應有的存在狀態。

將人性論與(yu) 三世說相結合，認為(wei) 性善論乃“平世之法”，是康有為(wei) 對孟子性善論之闡釋的首要特色。康有為(wei) 之所以有如此見解，是因為(wei) 在他看來，性善論蘊含著“平等”、“自由”(自立)、“進化”等現代價(jia) 值。“平等”與(yu) “自立”主要引申自孟子“堯舜與(yu) 人同”(《孟子·離婁下》)的觀念，康有為(wei) 注釋此句說：

人人性善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與(yu) 人人平等相同。此乃孟子明人人當自立、人人皆平等，乃太平大同世之極。而人益不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣，此乃孟子特義(yi) 。(《孟子微》)

對於(yu) 性善論的“進化”之義(yi) ，康有為(wei) 說：

蓋惟人人有此性，而後得同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化。積之久，故可至太平之世、大同之道、建德之國也。若無好懿德之性，則世界隻有退化，人道將為(wei) 禽獸(shou) 相吞食而立盡，豈複有今之文明乎？此孟子探天則而為(wei) 言，推人道於(yu) 至貴，令人不自暴棄，以為(wei) 太平之基者乎!(《孟子微》)

“性善”不僅(jin) 是人人平等、人人自立的基礎，亦是推動世界進化、人類文明發展的動力。因為(wei) 每個(ge) 人的本性天生都是善的，故“平等”；因為(wei) 善性是不假外求、反求諸己的，故“獨立”、“自主”、“自由”；因為(wei) 善性促使人們(men) 渴慕仁義(yi) 、追求文明，從(cong) 而擺脫了禽獸(shou) 式的暴虐、野蠻狀態，因此是進入太平大同世界的津梁。性善論是“太平之基”，理想世界的達成必須以性善為(wei) 基礎，才會(hui) “根深”而“葉茂”。在這一點上，此時的康有為(wei) 與(yu) 孟子本人的思路可謂“貌合神離”：他們(men) 都試圖通過對“善性”的闡發以通達仁政，但是，孟子走的是“上行路線”，主張通過“聖王”的不忍之心來推行不忍之政：康有為(wei) 走的是“下行路線”，倡導由“人民”的自覺自立而共創太平。這樣，孟子的“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ”(《孟子·離婁上》)的“上行路線”在康有為(wei) 看來便並非“平世之法”，而是“為(wei) 據亂(luan) 世專(zhuan) 製特言之，若平世有民權，則異是”(《孟子微》)，這誠屬對孟子的“創造性詮釋”。就此而論，我們(men) 也可以說荀子性惡論是“君主”時代的人性觀念，孟子性善論則與(yu) “民主”相契，是後者得以實現的人性根源。這樣，儒學便能對接並含融現代價(jia) 值，從(cong) 而具備開出其未來向度的理論意義(yi) 。也就是說，康有為(wei) 之所以越來越認同孟子的性善論(14)，根本原因在於(yu) 它具有比性惡論更廣闊的詮釋空間，不僅(jin) 可以凸顯儒學的價(jia) 值性與(yu) 理想性，也能融匯現代的觀念。

通過以“平等”等現代價(jia) 值湊泊傳(chuan) 統的“性善論”，康有為(wei) 不僅(jin) 巧妙地找到了將儒學同“君主專(zhuan) 製”進行切割的具體(ti) 路徑，更指示出了儒學未來發展所需解決(jue) 的問題以及可能拓出的路向。一方麵，康有為(wei) 的努力可以“使中國的道德遺產(chan) 現代化以保存之”(15)；另一方麵，他堅持以性善論為(wei) 根基，所以其“道德價(jia) 值基本上是儒家的”(16)。在此意義(yi) 上，《孟子微》誠可謂是“孟子思想現代轉化的開端”(17)。但平心而論，康有為(wei) 對“性善”的現代闡發尚停留在比較膚淺的階段，他隻是在字麵意義(yi) 上將平等、自立、進化等注入到了對性善的解說之中，不無簡單比附之嫌。(18)可見，康有為(wei) 對“性善論”的關(guan) 注是為(wei) 了尋找“平世之法”或“太平之基”，他對心性學的理論闡釋完全是朝向政治、社會(hui) 等外在維度的，“持之有故”有餘(yu) 而“言之成理”不足，雖然應和著時代的思想訴求，說理卻未足以饜服人心。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以認同黃俊傑、任劍濤兩(liang) 位先生的觀點，康有為(wei) 實際上無意、無暇對心性問題本身進行深入的哲學探索。

康有為(wei) 除了將性善論與(yu) 太平世及現代價(jia) 值聯係起來外，對它還有兩(liang) 種解釋路徑：一是在人的“上—中—下”三種品性差等層級中述說之，二是在人的“魂—魄”(心—身)生命組織構造中解釋之。這兩(liang) 種路徑都有著比較古老的理論淵源，算不得康有為(wei) 之孤明先發，但卻也呈現著他對人性問題的各種解決(jue) 方式的關(guan) 注。

按照對人的品性的劃分來理解人性，王充具有代表性，他說：“餘(yu) 固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。”(《論衡·本性》)這種論點無疑以孔子的“唯上知與(yu) 下愚不移”(《論語·陽貨》)為(wei) 理論淵源。在《萬(wan) 木草堂口說》中，康有為(wei) 雖然也承接了王充的思路，具體(ti) 觀點卻與(yu) 之不盡相同：“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專(zhuan) 教人變化氣質，勉強學問。論說多勉強學問工夫，天下惟中人多，可知荀學可重。”(19)他將“中人”與(yu) 荀學聯係了起來，認為(wei) “性惡”既是針對“中人”而言的，“性善”便理應指向“中人以上者”。《孟子微》也說：

如孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，衝(chong) 沙徙石，開成江河而達於(yu) 海，氣勢滔滔浩浩，此仍為(wei) 上根人語，為(wei) 太平世說，粗下之人，亂(luan) 世之時，不易承當耳。然直證直任，可謂無上法門也。

性善論針對的是太平世的“上根人”，亂(luan) 世中的“粗下之人”對此難以承當。康有為(wei) 對性善論的差等判定雖是前後一致，但問題在於(yu) ，如果隻有“上根人”才能承當“性善”這種直捷普度的理論，這便與(yu) “平等”觀念相悖了——不是說“人人皆性善，人人皆與(yu) 堯、舜同，人人皆可為(wei) 太平大同之道，不必讓與(yu) 人，自諉其責任也”(《孟子微》)嗎？“粗下之人”為(wei) 何就不易承當？康有為(wei) 對此問題並沒有做出解答。但是，將性善歸為(wei) 上根人的品質，在凸顯其“自立”特征的同時，必然會(hui) 忽略其“平等”向度，李澤厚之所以認為(wei) “性善論”體(ti) 現著某種“先驗規約”而非“人性平等”(20)，正是看到了康有為(wei) 人性觀的這一關(guan) 鍵矛盾。當然，康有為(wei) 對此似乎不無察覺，否則他就不會(hui) 三番五次地強調孟子的“性善”之實義(yi) 乃就“人性之質點”或“善質”而為(wei) 言了。他甚至說：“孟、荀所指，仍皆就中人言之也。”(《孟子微》)康有為(wei) 不惜以自相矛盾的方式將性善論的流品擴大到“中人”層麵，以化解“自立”與(yu) “平等”之間存在的緊張關(guan) 係。可見，他對荀子性惡論的看法是前後一致的，但在對孟子性善論的處理上，則有前後矛盾、左右為(wei) 難之處。筆者認為(wei) ，這種矛盾恰恰體(ti) 現了康有為(wei) 試圖調整早期觀點的努力，可惜的是，康有為(wei) 的淺嚐輒止阻礙了他對這一矛盾的自覺認知與(yu) 徹底解決(jue) 。

以“魂—魄”論人的觀念在《禮記》中即有呈現：

故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上。(《禮運》)

魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。(《郊特牲》)

人的構造被劃分為(wei) “知氣—形體(ti) ”兩(liang) 部分，並分別以“魂—魄”對應之。康有為(wei) 非常喜歡運用“魂—魄”的生命構造來解釋人性問題，《萬(wan) 木草堂口說》即雲(yun) ：

荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備。(21)

學者能以魂製魄，君子也。若以魄奪魂，小人也。(22)

《孟子微》承繼了這種思路，並緊密結合孟子的“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”(《孟子·告子上》)之說，對此觀念進行了更為(wei) 詳細的闡發。康有為(wei) 說：

心思之官者，魂靈也。耳目之官者，魄質也。魂魄之好不同，而常相戰矣。然魂清虛而無憑者也，必藉魄乃為(wei) 用。魄強實而無知者也，多背魂而自專(zhuan) 。故魂魄交爭(zheng) ，魄必勝矣。以魄多而魂少，魄實而魂虛，魄強而魂弱故也。……故大人者，在先養(yang) 其魂靈，統禦其體(ti) 魄而已。(《孟子微》)

孟子探原於(yu) 天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出於(yu) 天生，而非稟於(yu) 父母者。厚待於(yu) 人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為(wei) 善，則可謂性為(wei) 善。推之青雲(yun) 之上，而人不可甘隳於(yu) 塵土也。(《孟子微》)

虛靈之“魂”必須憑借著強大、現實而量多的“魄”而存在，故容易陷溺其中而從(cong) 其小體(ti) ；“大人”之所以可尊可貴，即在於(yu) 他能“尊魂賤魄”、“以魂統魄”。孟子性善論的長處即在於(yu) ，它首先因為(wei) “探原於(yu) 天”而意識到了作為(wei) “人之靈明”的“性”乃是天則、天性，“不隨體(ti) 魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yang) 之可曆萬(wan) 化而無盡也”(《孟子微》)，故其立說具有某種超越性。同時，孟子“舍其惡而稱其善，以人性之質點可為(wei) 善”，並不意味著他對於(yu) “小體(ti) ”、“魄”或“惡”視而不見，而是“以舉(ju) 世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說有為(wei) ”(《孟子微》)，故其立說又具有明確的現實關(guan) 懷。因此，“性善論”著眼於(yu) 人如何在現實生活中走向永恒與(yu) 高貴。將之與(yu) 性惡論相比，可謂“荀子明《禮》學，故專(zhuan) 以製魄為(wei) 主。孟子明性學，故專(zhuan) 以養(yang) 魂為(wei) 先”(《孟子微》)，“性惡”強調以外在之“禮”克製魄質，“性善”意在用內(nei) 在之“善”充養(yang) 魂靈。康有為(wei) 還認為(wei) ：

孟子以擴充性善為(wei) 學，荀子以文飾質樸為(wei) 學，道各不同。孟子主直養(yang) ，故本原深厚，氣力完實，光焰飛揚，宜其光大也。(《孟子微》)

蓋孟子專(zhuan) 主養(yang) 魂靈，使明德常明，妙圓自在也。無暴其氣，順因其魄，使四體(ti) 從(cong) 令，食色不礙，所謂清明在躬，誌氣如神，於(yu) 是闔辟舒卷，無所不可。(《孟子微》)

以“魂—魄”為(wei) 視角，康有為(wei) 對“養(yang) 魂”的性善論顯然更為(wei) 讚揚，雖然與(yu) “製魄”的荀子一樣，孟子的著眼點與(yu) 入手處不無偏頗，但正如孟子的“踐形”觀念所示，“有諸內(nei) 必形諸外”(《孟子·告子下》)，“性善”一定能下達而德化魄質；而對魄質的克製卻不一定能上達而安頓魂靈。因此，“養(yang) 魂”顯然更“明德常明，妙圓自在”，這是性惡論永遠無法企及的高妙境界。由此可見，黃俊傑先生所謂“康有為(wei) 對人性的看法與(yu) 孟子實不相契，故於(yu) 孟學中植根於(yu) 性善說之內(nei) 聖麵略有扡格”(23)，顯然有悖於(yu) 康有為(wei) 本人的詮釋態度與(yu) 理路

康有為(wei) 說，孟子提出性善論“乃不得已之苦心，立說有為(wei) ”(《孟子微》)。在《孟子微》中，我們(men) 即看到了他對孟子之“不得已之苦心”的同情與(yu) 敬意，以及對“立說有為(wei) ”之義(yi) 的尋繹與(yu) 詮解。我們(men) 發現，康有為(wei) 對性善論的闡釋有三個(ge) 維度：一是在三世說的進化視野中稱之為(wei) “太平之基”，二是在人類品性的差等視野中視之為(wei) “為(wei) 上根人語”，三是在生命個(ge) 體(ti) 的構造視野中論之為(wei) “以魂統魄”。“三世進化”立足於(yu) 人類發展的總體(ti) 進程，可謂是一種“宏觀”視野；“中人以上—中人—中人以下”的品性差等體(ti) 現著人類的慧根材性，可謂是一種“中觀”視野；“魂—魄”的組織構造則揭示了生命個(ge) 體(ti) 的存在兩(liang) 維，可謂是一種“微觀”視野。無論有無理論之自覺，康有為(wei) 畢竟從(cong) 宏觀、中觀、微觀三個(ge) 角度嚐試對性善論進行了詳備的闡釋，這種多維化的人性論闡釋路向在中國哲學史上並不多見。

對於(yu) 康有為(wei) 整個(ge) 思想體(ti) 係的建構與(yu) 發展而言，他對孟子性善論的態度之轉變是頗堪玩味的。康有為(wei) 之所以對性善論先抑後揚，或許是因為(wei) 他越來越體(ti) 察到，與(yu) “性惡”以及“生之謂性”相比，“性善”具有更強的解釋效力、更廣的理論空間、更遠的理想追求，乃至可以將之釋讀為(wei) “太平大同之微言”、“平等同民之公理”、“隸天獨立之偉(wei) 義(yi) ”(《孟子微》)，堪稱太平大同說的理論本源與(yu) 價(jia) 值動力。可見，康有為(wei) 向性善論的回歸絕非“一時興(xing) 起”，而是有其“深思熟慮”的：不接納“性善”，就不能調動儒學豐(feng) 厚的曆史資源；不接納“性善”，就無法厘正儒學惻怛的政治關(guan) 懷；不接納“性善”，就無從(cong) 闡揚儒學高明的理想訴求；不接納“性善”，就難以創發儒學蘊含的現代價(jia) 值。性善論作為(wei) 儒學的理論內(nei) 核，具有一種超越了政治與(yu) 曆史的“價(jia) 值理性”，也因此被康有為(wei) 稱作“為(wei) 萬(wan) 化之海，為(wei) 一切根，為(wei) 一切源”。然而，康有為(wei) 雖然察覺到了性善論對於(yu) 儒家之政治建構的決(jue) 定性意義(yi) ，但是其三維闡釋之間缺乏理論上的內(nei) 在關(guan) 聯，甚至有彼此抵牾或相互矛盾之處，並未形成一套邏輯謹嚴(yan) 、張弛有度的解釋係統；而且，康有為(wei) 的闡釋不過是用某種模式或框架對性善論予以“安置”，可謂“外緣化”的解決(jue) 方法，而忽略了對其內(nei) 在理路的探索，其思考也難企深入之境。

可以說，康有為(wei) 對性善論的闡釋雖無“盡精微”之力，卻有“致廣大”之功。不正視並重視《孟子微》所體(ti) 現的視域變化與(yu) 思想演進，我們(men) 就無法全麵理解並正確評價(jia) 康有為(wei) 對儒學的現代化所作出的創造性貢獻。康有為(wei) 的努力盡管“沒有係統並且近於(yu) 膚淺”(24)，卻實實在在地開啟並指示著儒學發展的未來。直到今天，我們(men) 的儒學研究實際上依然是圍繞對“性善”與(yu) “太平”之關(guan) 係的調諧而展開的。通過《孟子微》來看，康有為(wei) 顯然已經意識到了“性善”之於(yu) “太平”的思想意義(yi) ，或者說內(nei) 聖之於(yu) 外王的理論價(jia) 值，隻是未及對之進行覃思深研而已。我們(men) 對康有為(wei) 的學術研究，似亦更應接續而非拋棄他的這種已露端倪的內(nei) 在而精微的思想路向，而非僅(jin) 僅(jin) 圍繞其政治儒學的各種觀念無根流轉。

注釋：

①②③(15)(16)(24)蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007，第44頁；第115頁；第115頁；第72頁；第72頁；第107頁。

④⑤(20)李澤厚：《中國近代思想史論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008，第109～119頁；第115～116頁；第115～117頁。

⑥⑦(23)黃俊傑：《中國孟學詮釋史論》，社會(hui) 科學文獻出版社，2004，第334頁；第337頁；第360頁。

⑧任劍濤：《經典解讀中的原創思想負載——從(cong) 〈孟子字義(yi) 疏證〉與(yu) 〈孟子微〉看》，《中國哲學史》2002年第1期。

⑨張灝：《危機中的中國知識分子——尋找秩序與(yu) 意義(yi) 》，山西人民出版社，1988，第57～58頁。

⑩筆者強調《孟子微》的獨立價(jia) 值，並不意味著康有為(wei) 的觀點在其中發生了天翻地覆的斷裂式變化，它與(yu) 《長興(xing) 學記》、《萬(wan) 木草堂口說》等早期著作之間依然有著清晰的思想關(guan) 聯。《長興(xing) 學記》等均由康有為(wei) 的弟子根據上課筆記整理而成，主要是一條條簡潔的斷語與(yu) 結論，缺乏論證，不成係統；《孟子微》的成書(shu) 則經曆了提煉主題、類纂資料、注釋文本、引申思想等步驟，因此可以更清晰、全麵地呈現康有為(wei) 對孟子的認知與(yu) 理解。針對前期的各種斷語，《孟子微》的主要工作是展開論證、給出理由、進行微調；尤為(wei) 重要的是，以“同情的了解”為(wei) 基礎，《孟子微》還對孟子的性善論進行了妥善的安置以及富有新意的闡發。因此可以說，《孟子微》的價(jia) 值主要是它全麵“超越”而非完全“顛覆”了前期著作。

(11)(12)(19)(21)(22)康有為(wei) ：《萬(wan) 木草堂口說》，《康有為(wei) 全集》第2集，中國人民大學出版社，2007，第183頁；第184頁；第182頁；第186頁；第186頁。

(13)常超：《“托古改製”與(yu) “三世進化”：康有為(wei) 公羊學思想研究》，北京大學出版社，2015，第163頁

(14)張灝認為(wei) ，康有為(wei) 早期服膺的自然主義(yi) 人性觀無法表達其“自我道德—精神的發展”這一思想的主要關(guan) 懷，到了《孟子微》中，這種“自我道德自主”的思想終於(yu) 伴隨著孟子的性善論而凸顯了出來。參見張灝：《危機中的中國知識分子——尋求秩序與(yu) 意義(yi) 》，第58～63頁。

(17)魏義(yi) 霞：《康有為(wei) 與(yu) 孟子思想比較》，《社會(hui) 科學戰線》2010年第12期。

(18)康有為(wei) 不止將“性善”與(yu) 平等、自由進行了簡單的對接，他還將孟子思想中的很多議題都“現代化”了，任劍濤歸納說：“他好象是順理成章地就將孟子的民本解釋為(wei) 民主，將古典井田製解釋為(wei) 現代福利，將議事機構解釋為(wei) 具有公共性的現代民族一國家，將教化馴服解釋為(wei) 教育啟蒙，將舜棄天下負父出逃解釋為(wei) 司法獨立，將傳(chuan) 統稅收解釋為(wei) 現代稅製，將大同理想解釋為(wei) 資本主義(yi) 豐(feng) 裕社會(hui) 。”參見任劍濤《經典解讀中的原創思想負載——從(cong) 〈孟子字義(yi) 疏證〉與(yu) 〈孟子微〉看》。

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