一

中華民族的文化主體(ti) 性之確立與(yu) 重建應該是當代思想界，尤其是中國思想史研究者們(men) 必須正視並認認真真地“思有以為(wei) 之”的重要課題。我認為(wei) ，所謂文化主體(ti) 性應該是指一種使民族的內(nei) 涵變得充實，民族的生命變得成熟的自覺—意識到自己是什麽(me) ？需要什麽(me) ？又當如何去加以表述與(yu) 實現？因著這樣一種自覺，個(ge) 體(ti) 才成為(wei) 曆史與(yu) 未來之間的連接者開創者；群體(ti) 才能在民族國家間展開的博弈互動中成為(wei) 享有尊嚴(yan) 的一員。

雖然過去的幾千年裏我們(men) 做得不錯，但今天的狀況卻並不叫人樂(le) 觀。在所謂現代性的論域裏，許多的學者在表達個(ge) 體(ti) 性的訴求時誤把民族的所指當成壓抑自我的對立麵；在表達自由、民主的渴望時又誤把傳(chuan) 統的內(nei) 涵當成先必欲以解構的對象。這一問題雖然牽涉很廣，但與(yu) 這篇序文的主旨有著內(nei) 在關(guan) 聯，不妨從(cong) 近代所謂中學與(yu) 西學、舊學與(yu) 新學的關(guan) 係角度稍作討論。從(cong) 一般人的使用看，舊學、中學是中國傳(chuan) 統文化或文化傳(chuan) 統的代名詞，新學、西學則是西方聲、光、電、化、算以及政治諸學術的總稱。如果說在先行者“以西國之新學，廣中國之舊學”的命題那裏，中國文化的主體(ti) 性尚依稀可辨的話（雖然存在或強調倫(lun) 理綱常、或強調政治製度、或強調民族富強諸層麵的不同），那麽(me) ，到五四時期，當陳獨秀等先鋒人物將中學與(yu) 西學的區別判定為(wei) “the difference of grade”—以印度和中國為(wei) 代表的東(dong) 洋文明屬於(yu) “古之遺”，而歐羅巴文明則是“近世文明”，為(wei) 西學對中學、新學對舊學的全麵覆蓋和替代提供合法性依據時，近代思想的最大迷思就形成了。[1]它的謬誤之處有二：一是西方中心的單線進化史觀，二是對文化所做出的知識性理解。如果說前者已受到方方麵麵的反思詰責，那麽(me) 後者還遠沒被作為(wei) 一個(ge) 問題得到人們(men) 的重視。

誠然，文化包含有作為(wei) 世界圖景之反映的對象性知識，但這並不就是其全部內(nei) 涵。其核心的部分乃是作為(wei) 主體(ti) 意誌之表達與(yu) 實現形式的“存在性知識”，即價(jia) 值、信仰與(yu) 責任。[2]應該說在西方文化內(nei) 部，這一結構是均衡的，簡而言之，分別由所謂古希臘的知識論傳(chuan) 統和希伯萊的基督教傳(chuan) 統支撐著。而在我們(men) 的諸子百家，無論在主觀上還是客觀上卻均無此分工，此二者在各門派中可謂說一而二，說二而一。[3]因此，當我們(men) 不假思索矻矻茲(zi) 茲(zi) 地致力於(yu) 以僅(jin) 僅(jin) 是知識性結構部分的“西學”來作為(wei) 文化結構整體(ti) 的“中學”之替代者時，它的結果就不能不是中華民族之文化主體(ti) 性的日漸迷失沉淪。

“經，所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及其道，乃無用之糟粕耳。”程頤這番話中對“學”（辭章、訓詁之類）與(yu) “道”（意，在主體(ti) 為(wei) 意誌，在文本為(wei) 意義(yi) ）的分疏頗適合於(yu) 我們(men) 這裏的語境。黑格爾在其《哲學史講演錄》中從(cong) 哲學的角度對孔子的思想表現得十分的不屑，而對老子頗看重。但如果我們(men) 因此就設置一個(ge) 本體(ti) 論、認識論之類的框架出發去評估厘定孔子老子及其他思想家在中國文化史中的地位和意義(yi) ，那就未免荒唐可笑了。孔子從(cong) 未曾以所謂哲學家自相期許，其對文武周公之治的記錄闡發固然可以作為(wei) 哲學、史學或其它什麽(me) 學科的對象納入研究者的視野，但其根本的意義(yi) ，卻不是在這些學科框架中可以得到充分彰顯或釋放的。作為(wei) “存在性知識”，其在國人生活世界與(yu) 意義(yi) 世界中所占居的位置，才是首先需要我們(men) 做出體(ti) 會(hui) 與(yu) 把握的。

本書(shu) 作者盧國龍對此是有著十分清醒的意識的。作為(wei) 他誌同道合的朋友，雖然我早就知道他從(cong) 事中國思想史研究的用心不同流俗，即不是汲汲於(yu) 以坊間流行的話語形式將儒、墨、道、法諸家編入“×××百科全書(shu) ”的最新版本，而是以繼往開來的願心，致力於(yu) 塑造和確立作為(wei) 中華民族精神生活表征的儒學在當代社會(hui) 中的形象與(yu) 位置。但摩娑著厚厚的一疊書(shu) 稿，我心底仍充滿了莫名的興(xing) 奮與(yu) 欣慰：文化主體(ti) 性的重建工作終於(yu) 由此開始落實成為(wei) 卓有成效的成果。

它的出版無疑對思想史的研究具有範導的意義(yi) ，但願因此範導的意義(yi) ，它本身亦成為(wei) 一個(ge) 具有思想史意義(yi) 的事件。

二

宋代思想的基本狀況究竟如何？有人理解為(wei) 倫(lun) 理文化的高峰；有人命名為(wei) 審美文化的終結；主流的哲學史教科書(shu) 將它定位為(wei) 唯物主義(yi) 與(yu) 唯心主義(yi) 鬥爭(zheng) 的新階段；新儒家則根據自己對道統的詮釋對它做出了自己的劃分與(yu) 論評。凡此種種，雖然見識有大有小，啟迪有少有多，但其所依憑的認知框架基本上都是“學科性”的。而所謂學科範式的形成，主要與(yu) 認知主體(ti) 所處的時代相關(guan) ，因而不免與(yu) 其所欲觀照的對象間存在一定距離—思想者所處之情境、所欲解決(jue) 之問題往往被忽略或淡化。中國的思想，尤其儒家的思想，很難說能與(yu) 某種具體(ti) 的“學”嚴(yan) 格對應（梁漱溟就認為(wei) 它僅(jin) 僅(jin) 隻是一種“生活態度”而已）。如果說前述四種關(guan) 於(yu) 宋代思想基本狀況的述說得不到今天的認可—因為(wei) 在這種詮釋中，作為(wei) 一種傳(chuan) 統，它們(men) 顯然不足以幫助我們(men) 深化對自己精神生命和文化責任的理解，不足以為(wei) 這一生命的生長提供動力和能量，不足以為(wei) 這一責任的擔待提供勇氣和智慧，最主要的原因就在於(yu) 這種認知框架與(yu) 認知對象之間的“隔”，隔膜或阻隔。

思想是行為(wei) 的特殊方式。解讀一種思想就如同分析一組行為(wei) ，有必要了解與(yu) 之相關(guan) 的各種參數，尤其是主體(ti) 意誌與(yu) 客觀情境。《宋儒微言》的書(shu) 名即表明，作者正是這樣做的。宋儒先於(yu) 宋學，這一邏輯次序的厘定似乎無足輕重自然而然，在我看來卻是打開宋代思想新景觀的關(guan) 鍵—它使研究者把眼光聚焦在“人”而不是“學”的上麵。正是有此轉換，作者才發現，“北宋儒學從(cong) 本質上講是一種政治哲學，它所代表的時代精神，是對文明秩序及其最高的體(ti) 現形式—政治製度，進行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依據，所謂天道性命之理，即由此發暢；重建是探討文明秩序、政治製度的合理模式，於(yu) 是需要推闡王道，作為(wei) 最高的政治憲綱。”（該書(shu) 《緒論》）

作為(wei) 宋學主體(ti) 的“天道性命”及“王道”諸論題於(yu) 是乎在“政治變革”的曆史平台歸位，從(cong) 而使得作者在對“無人身的理性”漫無邊際的飛翔做出限製的同時，為(wei) 宋儒活動之文化意義(yi) 的釋放或呈現拓展出一片廣闊的空間。作者根據北宋政治變革的慶曆更新、熙寧變法、元祐更化三階段，將北宋儒學的主流思潮與(yu) 之對應，是即範仲淹、孫複、石介及李覯等人為(wei) 先導的慶曆學術、王安石為(wei) 代表的新學派學術以及分別以蘇氏父子和程氏兄弟為(wei) 中堅的元祐學術：

慶曆學術的基本精神是將師古與(yu) 用今結合起來，師古即振興(xing) 儒學，通過闡釋《六經》展開關(guan) 於(yu) 現實問題的理論批判，重建政治憲綱，用今即推行變革，以期克服三冗三費等積弊，將二者結合起來就是振興(xing) 儒學以扶救世衰；新學派學術的基本精神，是按照“由是而之焉”的理論思路推天道以明人事，批判君王自行其是的政治痼疾，批判自然天道之說所長期存在的價(jia) 值虛化傾(qing) 向，從(cong) 而將自然天道作為(wei) 最高的理性原則，建明憲綱，並按照“九變而賞罰可言”的政治哲學推行變革；元祐學術的基本精神是對熙、豐(feng) 變法實踐進行批判性理論反思，彰現人道的價(jia) 值以對新學理論進行反正，從(cong) 而擺脫由天道獨尊而導致的偏重刑名律法的邏輯陷阱，並通過確立天道與(yu) 人道雙關(guan) 並重的思想前提，重建政治憲綱，將熙、豐(feng) 變法轉化為(wei) 溫和的政治改良。（《緒論》）

三派學術理論旨趣的追求不同，政治策略的選擇各異，但共同之處更值得關(guan) 注，即均與(yu) 現實的問題遙遙相應，均與(yu) 儒家“利民為(wei) 本”的情懷息息相通。

在看到這種宏觀把握得到絲(si) 絲(si) 入扣的微觀分析的支持後，我不禁產(chan) 生這樣的疑問：這一切難道還能有什麽(me) 更令人信服的說法嗎？並為(wei) 那些有得於(yu) 學而不與(yu) 於(yu) 道的研究者們(men) 深深歎息：不追問先賢所以立言之意，拘執言荃而自以為(wei) 高，其愚騃較之買(mai) 櫝還珠又何異之有？

作者的敘說使我們(men) 相信，“政治變革引發了儒學複興(xing) 的問題意識，反過來，儒學複興(xing) 又影響了政治變革的方向性選擇。”而之所以有如此密切互動關(guan) 係的關(guan) 鍵處，我想應該就是這些思想者身份的二重性—士（儒生）加大夫（官員）。準此，則他們(men) 所進行的製度設計與(yu) 理論探討必然是具體(ti) 而現實的，是對社會(hui) 中各個(ge) 利益主體(ti) 間各種權力和利益的肯定與(yu) 限製，從(cong) 某種均衡中求取社會(hui) 整體(ti) 利益的最大化。這些儒者既是特定社會(hui) 群體(ti) 之一員，又對社會(hui) 整體(ti) 利益心存關(guan) 注，故其所成就者與(yu) 大學教授的學科講義(yi) 間存在區別應該是無可置疑的（《宋儒微言》的內(nei) 在思路亦是如此）。所以，當我們(men) 對他們(men) 所留存的思想文本加以解讀時，將其命名為(wei) 政治哲學似乎顯得匆忙了一點。即使作者認為(wei) 別無選擇，那麽(me) 也應該對這種區別有所強調。

但是，在《宋儒微言》的緒論或其它地方我們(men) 並沒有找到與(yu) 此相關(guan) 的文字。

這應該是一種遺憾。

三

提起宋代思想，人們(men) 頭腦中跳出的第一個(ge) 名字肯定是朱熹，然後是程顥程頤，再然後是陸九淵、王陽明。這些名字很快又會(hui) 被拚成理學、心學及其相互論衡頡頏的哲學圖塊。其上焉者以新實在論、新黑格爾主義(yi) 格義(yi) ；其下焉者以客觀唯心論、主觀唯心論標簽。落實一點，人們(men) 聯想到的則很可能是“存天理，滅人欲”、“吾心即宇宙，宇宙即吾心”這樣一些似乎既不合情也不合理的命題。

問題真是如此簡單麽(me) ？《宋儒微言》從(cong) 對曆史語境的疏理重建中告訴我們(men) ，即使在朱熹的祖師，曾有“餓死事小，失節事大”驚人之語的二程處，問題也遠不是如此簡單。

某種意義(yi) 上說程氏兄弟都屬於(yu) 具有強烈正義(yi) 感和淑世情的所謂熱血青年。在他們(men) 十七、八歲的時候，曾上書(shu) 仁宗皇帝呼籲改革；二十多歲時又再度上書(shu) 於(yu) 英宗皇帝，針對六大弊端，提出了“立誌、責任、求賢”的匡救之策。這兩(liang) 封上書(shu) 至少說明其性格的積極通脫和儒學的影響深刻。程氏兄弟中據說是“偏於(yu) 心學”的程明道曾吟有一首《下山偶成》的七言絕句：“襟裾三日絕塵埃，欲上籃輿首重回。不是吾儒本經濟，等閑怎肯出山來？”經濟者，經邦濟國經世濟民之謂也。懷有這種誌向的儒生是不可能耽於(yu) 玄思冥想的，即使有契於(yu) 妙理，也隻能是以之作為(wei) 論證表達觀念的話語形式而已。事實上，他總是這樣提醒學生：“不可窮高極遠，恐於(yu) 道無補也”。[4]

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 後人總是執著地要將二程等由儒生塗改成所謂學者呢？清代學術空間逼仄，近代西學框架盛行，這是外部原因。內(nei) 在的原因則是，中國古代思想者創作的文本常常兼具道與(yu) 學這麽(me) 兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容。這一點二程自無例外，而尤具有特殊性的是，在曆時性上，二程的思考重心有一由重道向重學的轉移。仕以行義(yi) 。但儒者總不免一個(ge) 遇與(yu) 不遇的“時”的問題。在欲濟無舟楫的尷尬中，他們(men) 的選擇在人格上是“獨善其身”，在行動上則常常是“以學存道”。二程正是如此。《宋儒微言》在介紹了二程政治生涯中的變故後，作者將由此而來的思想形象的轉變凸顯為(wei) 如下問題：“熙寧以後二程所甚談的天道性命之學，究竟是早年改革主張的深化和延續，還是對改革話題的否棄或回避？”（該書(shu) 第五章）並從(cong) 三個(ge) 方麵進行了深入細致的討論。結論當然是前者而不是後者。我們(men) 不妨反躬自問：倘若是“學愈繁而道愈晦”，二程又豈能成其為(wei) 二程？

作者許多的結論可以說都是帶有顛覆性的。閱讀本書(shu) ，對於(yu) 許多讀教科書(shu) 完成學業(ye) 的大學生研究生來說恐怕都是在收獲啟迪的同時也體(ti) 驗到一種理論探險的緊張感。但在我，可謂快何如之—六經責我開生麵，石破天驚逗秋雨。

所謂天理人欲之辨，首先乃是針對封建王朝的統治集團而為(wei) 言：“天下之害，皆以遠本而末勝也。先王製其本者，天理也；後王流於(yu) 末者，人欲也。損人欲以複天理，聖人之教也。”他們(men) 的倫(lun) 理主張，也許不免帶有小農(nong) 經濟的鄉(xiang) 民色彩，但他們(men) 政治主張的精神，即使從(cong) 哈耶克這樣的極端自由主義(yi) 者的立場來看也是可以接受的：“為(wei) 政之道，以順民心為(wei) 本；以厚民生為(wei) 本；以安而不擾為(wei) 本”。

提起道統，人們(men) 都知道“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”的十六字心法，都知道程頤從(cong) 天理與(yu) 人心關(guan) 係角度所做出的解釋。實際上，這裏人心道心之辨在二程的整個(ge) 體(ti) 係中不應被抽象成為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理學的身心修養(yang) 問題。這句話中真正值得關(guan) 注的詞是“允執厥中”的“中”字。這個(ge) “中”不是“中央”或“中心”之中，而是對於(yu) 政治家來說所必須把握的特定情境中的“時中”（其客觀義(yi) 當為(wei) “公正”）。因為(wei) 二程所傳(chuan) 之道是有確定內(nei) 涵的，那就是“三代莫不由”的所謂“大中之道”；其代表者首先是周公。程顥在解釋其兄“明道”的諡號時說得很清楚：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治；學不傳(chuan) ，千載無真儒”。要之，道統即是王者之所以為(wei) 治的傳(chuan) 統，程氏以“大中之道”名之，意在表摭出其“博達公正”的特定內(nei) 涵，以區別於(yu) 自私用智之類的霸者之事。[5]

這些可謂發數百年未發之覆的洞見，從(cong) 作者筆下流出卻顯得平平靜靜從(cong) 從(cong) 容容。莫不是在為(wei) 有心的傾(qing) 聽者等待？

回響應該不會(hui) 遙遠。

四

如果說《宋儒微言》對我們(men) 以往關(guan) 於(yu) 程氏兄弟的研究是一個(ge) 顛覆，那麽(me) 書(shu) 中對蘇氏父子“雜學”的發掘則實實在在堪稱一個(ge) 貢獻。我個(ge) 人認為(wei) ，蘇軾“推闡理勢”的方法論原則，對處於(yu) 現代社會(hui) 變局之亟中的儒學如何抖落因襲的重負，在對現代課題的應對中開啟新局具有極大的啟發性。

“聖人因時設教，而以利民為(wei) 本”。時，大致相當於(yu) “推闡理勢”中之“勢”；教，則大致相當於(yu) 其中之“理”。推闡理勢，簡言之就是在理（教）與(yu) 勢（時）的互動關(guan) 係中求取“聖人之所以為(wei) 法”之意—“利民”，然後據此“利民”之“意”，回到變化了的新時新勢之中，探尋出與(yu) 之相應能夠確保利民之旨落實的理與(yu) 教。

由於(yu) 其價(jia) 值基點是立足於(yu) 社會(hui) 整體(ti) 而不是朝廷王權或其他什麽(me) 利益主體(ti) ，儒家主張的落實程度總是比較有限的。[6]這使得以學存道的儒門子弟較多地傾(qing) 向於(yu) 通過強調道的形上性、絕對性來推動其向現實社會(hui) 運作過程的落實。道統論的提出更增加了對道的連續性的強調（其相對的合理性在於(yu) 整個(ge) “封建時期”社會(hui) 的基本結構變化不大）。但蘇軾的“推闡理勢”與(yu) 此異趣。他明確指出，“夫道何常之有？應物而已矣；夫政何常之有？因俗而已矣。”道是要求用（“利民”）的，故理勢當並重。事異自然備變，故理無常形。解構理念的終極性，對於(yu) 統治者來說就是提醒“善為(wei) 天下者，不求其必然”，要順應人心，遵從(cong) 自然生成的社會(hui) 秩序；對於(yu) 儒家學者來說就是提醒“三代之器不可複用”，所當仿以為(wei) 法者，“製禮之意”耳。

《宋儒微言》揭示了蜀學與(yu) 洛學各自的思想邏輯：“蜀學是從(cong) 個(ge) 別到一般，從(cong) 廣泛的知識到抽象的原理；而程朱理學則從(cong) 一般到個(ge) 別，即首先樹立或者確定一個(ge) 形而上的理念，然後將它貫徹到形而下的知識中。”套用哲學術語，法聖人之法的二程近於(yu) 唯理論；法聖人之所以為(wei) 法的二蘇則近於(yu) 經驗論。存在這種差異實在是儒門之福。文化是有生命的知識，生長就意味著與(yu) 世推移，對於(yu) 儒門內(nei) 部，自然是繼承與(yu) 發展都不可偏廢，就如同重本質、重“理一”與(yu) 重現象、重“分殊”二者間有必要維持某種張力或均衡。沒有繼承則沒有曆史意義(yi) （無根），不成其為(wei) 儒；沒有發展則沒有現實意義(yi) （無用），亦不成其為(wei) 儒。

就儒學如何走出其近代以來所麵臨(lin) 的困境來說，發展顯然是一個(ge) 比繼承更顯急迫的問題。因為(wei) 困局的形成，除了客觀原因（政治體(ti) 製更迭，生活方式轉換等）之外，儒門內(nei) 部應對失據亦有相當責任。主要的一點就是心態保守，這種保守心態主要表現為(wei) 理論上的虛驕和現實中的怯懦。而作為(wei) 例外的港台新儒家，又陷入了以學證道的吊詭之境。把儒學哲學化，必然把道本體(ti) 化了，而把道本體(ti) 化，一定程度上就窒息了道向生活開放從(cong) 而使自己與(yu) 時俱進的可能。借用蘇軾的一句話講就是，“自許太高而措意太廣。太高則無用，太廣則無功。”

當然，任何人都不可能超越其所處之時代。凡事隻能盡心盡力，順勢而為(wei) ，至於(yu) 最終能夠成就幾何，原本就隻能委之於(yu) 天數。主張“推闡理勢”，像水一樣“隨物賦形”的蘇軾自己，一生的遭際也是坎坷連連。直到晚年，仍不免瓊州之貶。仿佛記得，當其孤舟渡海，在波濤間顛簸出沒，其懷中所揣，並非為(wei) 他賺取蓋世文名的詩文，而是備受後人譏彈的幾部經學著作。

也許，隻有這種豪邁與(yu) 執著，才是我們(men) 今天最為(wei) 迫切的需要。

盧國龍、廖名春是當今國學研究領域裏我最為(wei) 推崇的兩(liang) 位同輩。他們(men) 共同的特點是寫(xie) 得多、寫(xie) 得好。我所謂好不隻是指表達與(yu) 論證，而是指有見識。因為(wei) 他們(men) 能夠將自己對生命經驗的體(ti) 悟自覺升華，作為(wei) 通過文本與(yu) 自己研究對象進行意義(yi) 對話的基點。很難想像，一個(ge) 對時代精神毫無所感，對自己的生命存在懵然無知的學人，能夠沿波探源、以意逆誌，寫(xie) 出有見識抓到癢處的文字，擔當起文化主體(ti) 性重建的責任。

這一年他們(men) 二位分別又有新著推出，先後邀我作序。開始我頗感惶恐，但很快又覺得十分正常。大家誌同道合，又都是性情中人，如果序對於(yu) 一本書(shu) 來說真要是必不可少的話，那不找這樣的朋友來寫(xie) 又找誰呢？

但我還是要對他們(men) 說一聲謝謝，為(wei) 序，更為(wei) 書(shu) 。

注釋：

[1] 但對陳獨秀以及新文化運動仍應充分肯定，其救亡圖存而又否棄傳(chuan) 統的矛盾性格，可以理解為(wei) 民族生命意誌在窘困中尋求更加有效的文化表式的初期所不免的急切與(yu) 忿懣。

[2] 德國哲學家李凱爾特對“文化科學”與(yu) “自然科學”的區分，以及李澤厚關(guan) 於(yu) 中西文化特征在“一個(ge) 世界”（中國）與(yu) “兩(liang) 個(ge) 世界”（基督教和希臘哲學的西方）的區分，均有助於(yu) 理解筆者這裏對知識與(yu) 文化的區別。

[3] 對此，最適宜於(yu) 以新實用主義(yi) 的有關(guan) 理論去解說。參閱羅蒂在《後哲學文化》中的有關(guan) 論述。上海譯文出版社，1992年版。

[4] 當然，這並不意味著對學的貶抑。沒有學，道的正當性可疑；沒有學，道的實踐性可疑；沒有學，道的恒久性可疑。

[5] 新儒家以陸王心學承接孟子，而謂程朱理學“別子為(wei) 宗”。循此思路，指出二程道統之以政治為(wei) 特征應該是論證其所以高下乎其間的方便法門。

[6] 筆者《儒學的曆史文化功能——中古士族現象研究》對此曾作討論。上海學林出版社，1997年。


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