啟蒙，在西方文藝複興(xing) 的語境中是指從(cong) 宗教神學的禁錮中實現自我解放；對近代中 國來說，則指引進西方文藝複興(xing) 以來的自由主義(yi) 傳(chuan) 統，向中國固有的“封建文化”宣戰，以 期建立起英美式的現代型社會(hui) 。救亡則是向諸對中華民族耽耽虎視的帝國列強抗爭(zheng) ，捍衛我 們(men) 日趨逼仄的生存空間。 

        李澤厚先生以“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”概括統攝中國現代史的進程見《中國現代 思想史論》，影響廣泛而深遠。這固然與(yu) 命題具有一定描述的客觀性和相當的思想 解釋力有關(guan) 。但是，我們(men) 也認為(wei) ，對這一模式的建構和接受，在一定程度上反映了八十年代 國人思想觀念中這樣一種隱而不顯的共識：啟蒙運動及其方向乃是曆史所應然的本質或邏輯 ，而中國傳(chuan) 統文化的邊緣化或消亡，則不僅(jin) 是事實上的趨勢，而且理論上也是合理的。 

        本文不擬對“啟蒙”一詞所暗含的西方中心的一元進化史觀之形上背景多作分析，僅(jin) 希望通 過對洋務運動、維新運動和五四運動的宏觀考察，勾勒出傳(chuan) 統文化及其承擔者在這些本質為(wei)  救亡的運動中的表現和作用，以引起人們(men) 對前述共識的反思。 

        一 

        人們(men) 以樸學代表清代的學術成就，實際樸學不足以代表清代文化的精神。將小學列 入經部， 足見清代文化精神的失落。回歸是從(cong) 龔自珍、魏源的今文經學開始的：龔自珍開創了晚清以 經學而談政治的風氣；魏源“師夷長技以製夷”的命題則直接成為(wei) 洋務運動的思想先驅。

        盡管洋槍洋炮也曾介入了清廷與(yu) 太平天國的內(nei) 戰，但洋務運動並非由此而起。清廷一直是“ 以夷務為(wei) 第一要政，而剿賊次之。”（馮(feng) 桂芬：《校邠廬抗議•善馭夷議》）二次鴉片戰爭(zheng) 失敗，士大夫以之為(wei) “天地開辟以來之奇憤”。從(cong) 1861年開始，“自強”一詞在 奏折、諭旨和士大夫的文章中頻頻出現。 

        自強顯然可視為(wei) 救亡的同義(yi) 語，但它與(yu) 所謂啟蒙是不相容的。它一方麵意味著明確的主體(ti) 認 同感 ，另一方麵意味著立足現實給定的條件。費正清的中國研究把自強運動(即洋務運動。本文 不加區分)視為(wei) 中國現代化的開端，將它歸入“挑戰應戰”的發展模式考察。應該說這大致 是可以接受的，但需指出，應戰首先必須視為(wei) 中國社會(hui) 內(nei) 部的文化變遷過程。明乎此，我們(men)  就可以把焦點集中在如何應戰上：守什麽(me) ?如何守(變什麽(me) )? 

        倭仁等頑固派認為(wei) ，“先帝之遺訓”，“祖宗之家法”均是 神聖不可改變。而曾國藩、奕䜣等開明派則能體(ti) 時中之德，與(yu) 世推移，以求得傳(chuan) 統的政治結構與(yu) 文化結構在新的曆史 條件下存在下去。對曾國藩來說，在政治結構與(yu) 文化結構中，文化結構乃是他的終極關(guan) 懷之 所在韋政通認為(wei) ，當代新儒家普遍認為(wei) ，“中國曆史文化為(wei) 一精神實體(ti) ，曆史文化 之流程即此精神實體(ti) 之展現。”應當說這也是曆代儒家的共識。但是，這個(ge) 精神實體(ti) 並非黑 格爾主義(yi) 天馬行空的絕對理念，而是不離倫(lun) 常日用的文化價(jia) 值原則及對此原則的追求。 。他的信念早在其《討粵匪檄》中已有充分表述，那就是要象曆代聖人一樣“扶持名 教，敦敘人倫(lun) ”，使中國數千年禮義(yi) 人倫(lun) 、詩書(shu) 典則傳(chuan) 諸久遠，發揚光大。 

        隻有知其所當守然後方能言守，也隻有知其所當守然後方能言變。1860年，曾國藩已認識到 ，“馭夷之道，貴識夷情”，並將林則徐、魏源以來“師夷長技以製夷”的口號 提升到“救時第一要務”，付諸實踐。1861年，他在奏折中提出了“試造輪船之議。”翌年 ，在安慶建立軍(jun) 械所。不久，上海的江南製造局、南京的金陵製造局及福州船政局相繼興(xing) 辦 。他相信，“中國自強之道，或基於(yu) 此。”《輪船工竣並陳機器局情形疏》，見鄭 振鐸編《晚清文選》，上海書(shu) 店。此外，他又跟丁日昌、李鴻章等商議，奏請“ 選聰穎幼童赴泰西各國書(shu) 院，學習(xi) 軍(jun) 政，船政、步算、製造諸書(shu) ”，以收“遠大之效”。 

        打敗太平軍(jun) ，使詩書(shu) 倫(lun) 理典則免於(yu) 掃地以盡的厄運，籌劃洋務，又使國家在外來文化的挑戰 麵前開啟一線生機。中國社會(hui) 邁向近代化的第一步由曾氏這位封建社會(hui) 的最後一位聖人完成 ，仿佛是“理性的狡計”，又仿佛是曆史的必然。 

        一身兼具洋務運動之理論家和實踐者之品格的是張之洞。張氏被同儕(chai) 推為(wei) “識時之俊”。辜 鴻銘《張文襄幕府紀聞•清流黨(dang) 》載：“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強，誌不 在富強也，蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教”。這位頗以曾國藩的繼承者自居的 儒臣也確實跟曾國藩一樣，知道自己所當守者乃是“聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國”的 “名教”，即他所理解的文化結構。作為(wei) 實踐者，他發揚光大了曾氏開創的事業(ye) ，作為(wei) 理論 家，他總結了從(cong) 馮(feng) 桂芬以來的諸多儒 士大夫的思想主張。他在此基礎提出的“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的主張與(yu) 其說是他個(ge) 人的政 治見解和理論創造，還不如說是對1860年以來三十餘(yu) 年自強運動之思想基礎的客觀描述和理 論總結更符合實際。 

        馮(feng) 桂芬是林則徐、曾國藩的崇拜者。他在《校B723廬抗 議》自序稱自己的四十篇議論文字是， “參以雜家，摻以夷說，而要以不畔於(yu) 三代聖人之法為(wei) 宗旨。”當時天下已非三代之天下可 比，所以隻能在寄望“先聖後聖符節相合”的前提下，“去其不當複者，用其當複者。”他 認為(wei)  ，“今日宜日鑒諸國，以中國之倫(lun) 常名教為(wei) 原本，輔以諸國富強之術。”《校〖HT6 K〗FDA2廬抗議•采西學議》 

        薛福成是曾國藩的門生、幕僚。他意識到，“泰西諸國以器數之學勃興(xing) 海外，雖以堯舜當之 ，不能閉關(guan) 獨治”。他說：“世變小則治世法因之小變。世變大，則治世法因之大變。故有 以聖人繼聖人而形跡不能不變者；有以一聖人臨(lin) 天下而後不能不變者。衣冠語言風俗，中外 所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。今誠取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯文 武周孔之道，俾西人不敢蔑視中華。今日所宜變通之法，何嚐不參古聖人立法之精意也!” 《籌洋芻議•變法》 

        “道者生於(yu) 心，法者生於(yu) 事”，二者之關(guan) 係正如莊子所謂之“跡”與(yu) “所以跡”。法聖人以 道，即是法聖人之所以為(wei) 法，這也即是薛氏所謂“參古聖人立法之精意”。在馮(feng) 桂芬乃至後 來的張之洞等處，他們(men) 的道都是明確具體(ti) 的，即倫(lun) 常名教，所以他們(men) 的思想相對比較滯重， 改革理論也相對比較保守。薛福成提出“參古聖人立法之精意”以定“今日所宜變通之法” ，思想上就空靈而深刻許多，其改革理論所具有的張力也比較大。對這種“精意”進行討論 無疑可以將自強運動的理論和實踐提高一個(ge) 層次，但在當時條件下，現實為(wei) 改革提供的實踐 空間十分有限(對此“精意”有所體(ti) 悟闡發的，是稍後的康有為(wei) )。 

        王韜曾遊曆俄、法、英諸國，主張追隨世界潮流，“以歐洲諸大國為(wei) 富強之綱領。”但是， 他又說，“器則取諸西國，道則備自當躬。蓋萬(wan) 世不變者，孔子之道也”。《弢園文錄外編》 

        鄭觀應也是主張“道為(wei) 本，器為(wei) 末；器可變，道不可變”的。隻是“器”在他的文章 中不僅(jin)  指槍炮輪船等“西學之用”，也包括“議政於(yu) 議院，君民一體(ti) ”諸“西學之體(ti) ”。但是，就 中學和西學對照言之，“中學其本也，西學其末也；主以中學，輔以西學”。《盛 世危言》 

        值得注意的是，這些“在野”的思想家在闡發這些思想的同時，還提出了一條與(yu) 官方思想家 旨趣不盡相同的自強之路。

        曾國藩、李鴻章，張之洞等自強是以撫民製夷為(wei) 追求目標，故其所致力者“以練兵為(wei) 體(ti) ，以 輪船礦物為(wei) 用”。丁日昌奏稿。見《洋務運動》第二冊(ce) 。新興(xing) 工業(ye) 的“官督 商辦”顯然是這種“朝廷本位”政策在實踐中的必然反映。鄭觀應、王韜、薛福成、陳熾等 人則主張立足於(yu) 民間社會(hui) ，與(yu) 列強進行“商戰”。他們(men) 認為(wei) 民富然後國強，這才是自強的“ 治本”之途。鄭觀應謂“商賈具生財之大道而握四民之綱領”。《盛世危言》既然“商為(wei) 國本”，《弢園文錄外 編》社會(hui) 結構的重心就由朝廷移到了民 間，民間也就成了自強運動的主體(ti) 部分。王韜要求“開掘煤、鐵、五金諸礦，皆許民間自立 公司，不使官吏得掣其肘。”鄭觀應針對“官奪商權”的“官督商辦”，要求“全以商賈之 道行之，絕不拘以官場體(ti) 統”。富商以富國，就是要在官僚資本以外發展民間實業(ye) 。它的根 本意義(yi) 並不在提出了發展商品經濟的以商為(wei) 本，而在於(yu) 它所蘊含的以社會(hui) 為(wei) 本推進現代化的 思路。 

        如果說對“古聖人之精意”的探討不曾深入下去乃是由於(yu) 曆史進程尚未達到相應之階段，那 麽(me) 以社會(hui) 為(wei) 本從(cong) 事自強運動之無法展開則是由於(yu) 它為(wei) 當時的政治秩序所不容以及社會(hui) 條件欠 成熟。 1869年，中國才出現第一家民族資本家企業(ye) 。戊戌變法前，這種性質的民間實業(ye) ，總數約一 百餘(yu) ，資本總額僅(jin) 一千七百萬(wan) 元。民 權問題到康、梁變法才得到重視，但仍為(wei) 張之洞所反對。不過我們(men) 不能據此即將洋務運動與(yu)  變法運動對立起來。說詳後。但我們(men) 至少可由此看到，這種在今天看來也未免太 過 激進的重商主義(yi) 的鼓吹者，他們(men) 在文化上也保持著對傳(chuan) 統文化的認同。也就是說，這些主張 在 他們(men) 看來並不與(yu) 文化傳(chuan) 統衝(chong) 突。那種用中國資產(chan) 階級的“軟弱性”“妥協性”來貶 斥這種統一的說法顯然是淺薄而又愚妄的，正如以此看待嚴(yan) 複等人向傳(chuan) 統文化的複歸一樣。

        不管怎樣，我們(men) 可以說張之洞《勸學篇》反映出來的思想與(yu) 鄭、薛、王諸人是大同小異，基 本相通，即都主張“中體(ti) 西用”。《勸學篇》的寫(xie) 作目的一是“正人心”，一是“開風氣” 。“正人心”是要明確“所當守”，這是自強的目的所在；“開風氣”則是要解決(jue) “如何守 ”，即自強的具體(ti) 運作。1884年中法戰爭(zheng) 中國在馬江失敗後，“天下大局一變，文襄之宗旨 亦一變。其意以為(wei) 非效西法圖富強無以保中國，無以保中國，即無以保名教”。《 張文襄幕府紀聞》卷上保名教是最高宗旨，但具體(ti) 操作步驟卻是以保國為(wei) 重心：“ 保種必先保教，保教先必保國。國不威則教不循，國不盛則種不尊”。《勸學篇• 同心》他相信，“心聖人之心，行聖人之行，以孝悌忠信為(wei) 德，以尊主庇民為(wei) 政， 雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為(wei) 聖人之徒也”。 

        在《變法》中他寫(xie) 道：“夫不可變者，倫(lun) 紀也，非法製也；聖道也，非器械也；心術也，非 工藝也”。他按照這樣的界限，仿效西法，創建了機械廠、織布局、煉鐵廠等許多大型近代 工業(ye) 。界限兩(liang) 邊，他分別名以舊學和新學或中學和西學。《會(hui) 通》謂：“中學為(wei) 內(nei) 學，西學 為(wei) 外學，中學治身心，西學應世事”。他勸大家“新舊兼學。舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”。《勸學篇•設學》。實際“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”八個(ge) 字張氏勸學篇中並沒有，而是沈 壽康、孫家鼐於(yu) 《勸學篇》發表前二年提出。盡管如此，張氏仍不失為(wei) 這一理論的集大成者 。且更顯該思想具有普遍的社會(hui) 意義(yi) 。 

        以此為(wei) 指導思想的三十年同光新政或同光中興(xing) ，應該說其成就是斐然可觀的，從(cong) 思想史說它 把帝國 主義(yi) 侵略帶來的民族生存危機轉化成了一次重構傳(chuan) 統的機會(hui) 。芮瑪麗(li) 的《同治中興(xing)  》序稱：“不但一個(ge) 王朝，而且一個(ge) 文明看來已經崩潰了，但由於(yu) 十九世紀六十年代的一些 傑出人物的非凡努力，它們(men) 終於(yu) 死裏求生。這就是同治中興(xing) 。”光緒新政顯然也應劃入此“ 中興(xing) ”範疇之內(nei) 。芮瑪麗(li) 對中國文明的診斷是錯誤的，將中興(xing) 歸於(yu) 一些傑出人物也反映了西 方學者的眼光。但這段話對肯定同光新政以及中體(ti) 西用還是能提供一定支持。而中 體(ti) 西用說作為(wei) 在此自強運動中發展起來的儒家新理論，值得我們(men) 重視。 

        中國是一個(ge) 注重“實用理性”的民族。甲午海戰一敗，急於(yu) 救亡的人們(men) 馬上對洋務運動產(chan) 生 了懷疑：“講求洋務，三十餘(yu) 年創新政，不一而足，然屢見敗F4AC，莫 克振救。若是乎新法 果無益於(yu) 國人也!”後人也是以成敗論英雄，據甲午戰敗斷定以辦洋務而求自強乃是一種錯 誤選擇。實際上同光新政與(yu) 日本的明治維新大致同步，二者所追求的目標，所采取的措施及 所遵循的理論(日本是所謂和魂洋才)也大致相同。最大的差異在兩(liang) 個(ge) 國家的政治結構中，日 本的睦仁天皇有至尊的權威睦仁1867年即位，即位之初即推翻江戶幕府統治，建立 起天皇專(zhuan) 製政體(ti) 。因此“日本變法，則先變其本。中國變法，則務其末，是以事雖同而效乃 大 異也。”(梁啟超語)，而中國同治帝死後，光緒一直生活在慈禧太後的權力陰影之 下。即位十五年之後方得親(qin) 政，“然一切用人行政，皆出慈禧之手”，因而造成最高權力 中樞的帝黨(dang) 後黨(dang) 之爭(zheng) 。單就甲午海戰來說，它的失敗恰恰是由於(yu) 受到腐敗政治的掣肘，洋務 未能抓緊抓徹底1885年，中法馬江之役後，清廷重點發展海軍(jun) ，故有北洋海軍(jun) 之建 立。1888年，其艦艇總數42艘，總噸位四萬(wan) 五千餘(yu) 噸，超過日本。但此後至甲午海戰的1894 年，軍(jun) 艦火炮再未增加，反被日本迅速超過。其間被慈禧劃撥挪用的海軍(jun) 經費(如建頤和園 等)，足以再建一支與(yu) 北洋海軍(jun) 同等規模的艦隊(參見戚其章《甲午戰爭(zheng) 一百年的沉思》。載 《光明日報》1994年7月25日《史林》版)。在那困難重重的時候，康有為(wei) 在北京 看到的是，“萬(wan) 壽山、昆明湖土木不息，淩寒戒旦，馳驅樂(le) 遊，電燈火奇技淫巧，輸入大內(nei)  而已!”。換言之，我們(men) 完全可以說，由開 明帝王和士大夫推動的同光中興(xing) 乃是當時曆史條件下進行現代化努力的正確選擇。固 然之理未能成為(wei) 現實，則是因為(wei) 這種與(yu) 道合一的力量在當時的政治權力結構中沒有取得優(you) 勢 。 

        作為(wei) 洋務運動之深化的變法運動，正是要從(cong) 政製結構層麵突破，實現自強夢。

        二

        1983年在廣東(dong) 召開的全國維新運動學術討論會(hui) 提出了一些新問題，主要有維新運動 與(yu) 洋務派關(guan)  係如何?“定國是詔”究竟是洋務派路線還是維新派路線?維新運動究竟是資產(chan) 階級革命，還 是地主階級知識分子領導的改良運動?對這些問題，筆者態度明確，強調二者的內(nei) 在關(guan) 聯， 因為(wei) 它們(men) 的發展過程前後相接，核心人物前後相同，思想理論前後相通，其體(ti) 措施前後相近 李澤厚《中國近代思想史論》“十九世紀改良派變法維新思想研究”亦承認：“這 一階段改良派多半從(cong) 洋務派中分化出來的，兩(liang) 派思想界限還不是異常明朗”。李氏指出變法 運動中各派係的地位、關(guan) 係和作用值得進一步分析研究，筆者非常讚同。但筆者認為(wei) ，正因 這場運動集合有各種社會(hui) 力量，故不能簡單地以資產(chan) 階級改良概括其本質。唯有救亡自強， 才能集合如此廣泛的社會(hui) 力量。我們(men) 的評論不能離開這一最基本的認同。。從(cong) 這裏 分離出一個(ge) 資產(chan) 階級利益和思想的群體(ti) 以與(yu) 洋務運動對照，是沒有什麽(me) 必要也沒有太多根據 的力主維新之資本主義(yi) 性質說的王軾等也承認，“戊戌變法是走在社會(hui) 發展和經濟 成長的前麵了”；君主立憲“表明了維新派達到的思想高度，卻並不等於(yu) 民族資產(chan) 階級上層 已產(chan) 生了這樣的階級要求。”這說明其對這一性質的判定乃是基於(yu) 某一視域中的思想特征而 非客觀事實。參見《維新運動》，上海人民出版社。 

        戊戌變法的核心人物首先是光緒皇帝愛新覺羅•載CA3C。光緒在中日交 戰時主戰，“蓋欲藉戰 勝以提高聲譽”。戰敗後，國勢日危，民間的維新變法之議日熾，主和的後黨(dang) 之勢稍抑。光 緒深感“非變法不能立國”，又希望借此援引新人作為(wei) 輔翊心膂，以擺脫慈禧的束縛，於(yu) 是 “毅然有改革之誌”。正是在此風雲(yun) 際會(hui) 之中，康有為(wei) 、梁啟超等“以一介茅草，遽得進用 ，肆 其猖獗”。以上參見湯誌鈞《戊戌變法人物傳(chuan) 稿》。據《康南海自編年譜》，189 5年( 光緒二十一年)，“翁常熟……有變法之心，來訪不遇，乃就而謁之。與(yu) 論變法之事 ，大洽”。翁常熟的變法之念，一為(wei) “憾於(yu) 割台”，一為(wei) 太後“事事掣肘”。帝黨(dang) 後黨(dang) 之爭(zheng)  對戊戌變法的發生與(yu) 終結，影響至巨。強調二者的關(guan) 聯，並不會(hui) 導致對曆史理解的庸俗化， 反而有助於(yu) 我們(men) 對曆史發展之理與(yu) 勢獲得真切了解。遺憾的是本文隻能將此作為(wei) 一種曆史背 景處理。 

        光緒帝外，洋務派出身的維新人物首推張之洞，張之洞與(yu) 康有為(wei) 的衝(chong) 突在民權問題 上，而中體(ti) 西用的精神卻一致。陳寶箴以及整個(ge) 帝黨(dang) 集團，情況均相似。這種爭(zheng) 論屬於(yu) 政 治史而不是文化哲學的研究對象。其次還有劉坤一，甚至李鴻章；非“大員”級的 則有容閎、郭嵩濤等。洋務派開山曾國藩早在1862年即在日記中寫(xie) 過：“欲求自強，總以修 政 事，求賢才為(wei) 急務，以學作炸炮，學造輪舟等具為(wei) 下手工夫”轉引自《劍橋中國晚 清史 》第536頁。。由“修政事，求賢才”到變法維新應該是沒有什麽(me) 懸隔的。甲午戰爭(zheng)  前，張之洞講“西藝”較多；戰後偏向“西政”，即學習(xi) 西方“政事法度之美備”，謂“雖 孔孟複生，豈有議變法之非者!”如果說洋務派是在舊的政治結構之內(nei) 致力中興(xing) ，那麽(me) ，康 梁諸人的變法則是在不動搖皇權這一根本的前提下，通過對政製的變革追求同一目標。標誌 百日維新開始的光緒“定國是詔”明白宣示，變法是“以聖賢義(yi) 理之學，植其根本，又博采 西學之切於(yu) 時務者，實力講求，以救空疏迂謬之弊”。立國自強，而並非發展資本主義(yi) ，才 是維新變法的主題，種種的政治改革舉(ju) 措，首先應由此獲得理解。據 《維新運動》一書(shu) 前言，有人考證，康氏在百日維新期間，並沒有明確提出“設議院”、“ 開國會(hui) ”、“立憲法”，反而主張“開懋勤殿”、“開製度局”。我們(men) 認為(wei) ，即令真有其事 ，也不足以證明戊戌變法就是“資產(chan) 階級要求民權的運動。”(範文瀾)使用五階段論的發展 模式作為(wei) 解析中國曆史的參照係，必須慎之又慎。換言之，百日維新的一切均未超 出“中體(ti) 西用”的意義(yi) 域限光緒思想上最初的影響應來自馮(feng) 桂芬的《校F DA2廬抗議》 。馮(feng) 著頗為(wei) 翁同和等帝黨(dang) 人物推崇。光緒對《勸學篇》也十分欣賞，謂持論“平正通 達”。給馮(feng) 氏戴上資產(chan) 階級之類的帽子顯然並不適合。 

        光緒的心跡是明白的，公私兼顧，客觀上有利於(yu) 天下群生。作為(wei) 光緒賴以實現其目標 的工具，作為(wei) 當時知識分子群體(ti) 之代表的康有為(wei) 又是走的怎樣一段心路曆程呢? 

        “道者生於(yu) 心，法者生於(yu) 事”，而道是法之體(ti) 。傳(chuan) 統的生命原動力在道，在道的與(yu) 世推移而 生出新“法”，滿足不同時代人們(men) 的變化了的需要。每個(ge) 重大曆史的轉折關(guan) 頭，傳(chuan) 統之“法 ”都因社會(hui) 結構諸關(guan) 係的改變而顯得不適應或滯後於(yu) 時代，受到挑戰，而每次挑戰麵前總有 思想的巨人超越具體(ti) “名法”而由軸心時代誕生的“道”那裏找到精神資源，打開傳(chuan) 統發展 的新 維度，日新其德。這就是明儒呂坤所謂“言孔孟所未言而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所 未行而符合孔孟所必為(wei) 之事”；也就是薛福成所謂“參古聖人之精意”。 

        康有為(wei) 正是這樣一位大仁大智大勇的思想家。

        康氏出身理學世家。他的老師朱九江“主濟人經世，不為(wei) 無用之空談高論”；“發先聖大道 之本，舉(ju) 修已愛人之義(yi) ，掃去漢宋之門戶而歸宗孔子。”這與(yu) 乾嘉樸學風氣迥乎不同，而與(yu)  今文經學及湖湘經世之學旨趣相近。事實上，他最崇拜的也是中興(xing) 名臣曾國藩、 左宗棠等不僅(jin) 立言而且立功、立德的士大夫典範。二十一歲時，“靜坐養(yang) 心”“求安身立命 之所”，“自以為(wei) 聖人則欣喜而笑，急思蒼生困苦則悶然而哭”。《康南海自編年 譜 》這樣的性情誌趣自然使他對故紙堆無甚好感，而將自己的人生目標貞定於(yu) “經營 天下”。中法戰爭(zheng) 之後，他更是“日日以救世為(wei) 心，刻刻以救世為(wei) 事”。在此基礎上接觸了 西方的“聲光化電重學及各國史誌、諸人遊記”《戊戌變法人物傳(chuan) 稿》。中國知識 分子對西方思想著作的了解是從(cong) 嚴(yan) 複以後開始的。光緒二十二年(1896)下半年，康接觸到嚴(yan)  譯進化學說，促成了他對《孔子改製考》的寫(xie) 作，梁啟超謂，“……於(yu) 政治、哲學，毫無所 及，而先生以其天稟學識，別 有會(hui) 悟，能舉(ju) 一以反三，因小以知大，自是於(yu) 其學力中，別開一境界。”所謂“別有會(hui) 悟” ，顯然是將西方思想納入到自己的認知框架中賦予意義(yi) 。，以及《海國圖誌》等關(guan)  於(yu) 時勢世事之書(shu) 。 

        董仲舒開創的今文經學是在承認封建政製結構的前提下，另立素王，以“上明三王之道，下 辨人事之紀”的《春秋》為(wei) 理想範本，參與(yu) 時政，對現實的政治秩序及其運作進行批評調整 這個(ge) 理想範本的具體(ti) 特征往往由現實的社會(hui) 需要所規定。董仲舒時代，吏治苛刻， 董就強調先王對教化的重視；蘇綽幫助宇文泰搞大統新政，就強調《周官》的政製設計。 。康有為(wei) 的思路基本也是如此。他一直認為(wei) ，中國“君權獨尊”，如果能“挾獨尊之 權”，“知闔辟之術”，則“人才之乏不足患，風俗之失不足患，兵力之弱不足以 患。一二 人謀之，天下率從(cong) 之，以中國治強，猶反掌也”康有為(wei) 《闔辟篇》。轉引自 《戊戌 變法人物傳(chuan) 稿》。。就在他的思想趨於(yu) 成熟的而立之年(他自謂“吾學三十已成，此 後不複有進，亦不必求進”)，他開始了第一次社會(hui) 活動或政治活動的嚐試，上書(shu) 吏部尚書(shu)  徐桐，“極言時危，提變成法、通下情、慎左右三事。”那時光緒尚未親(qin) 政，他自然隻能慨 歎“帝閽沉沉叫不得。”在以狂生見斥後，乃“冥思於(yu) 經籍中覓取變法根據。” 

        今文經學認為(wei) 微言大義(yi) 並未載諸空言，而僅(jin) 能由聖人之行事去體(ti) 察。這樣就使得今文經學 家 必須以探尋聖人之精意為(wei) 最高追求，而對時代精神或課題的把握，則構成這種探尋的邏輯起 點。康氏弟子陳千秋的《學紀》雲(yun) ：“吾師康先生思聖道之哀，憫王製之缺，慨然發憤，思 易天下”。正因康氏認為(wei) 孔子創六經改聖法的“大義(yi) 昧沒，心知其意者蓋已寡矣”，故他給 門生手訂的學規，強調為(wei) 學宜“逆乎常”，而“所歸在乎仁”。常者即千百年來之積習(xi) ，所 歸之仁則是他理解的聖人立法之精意。孔子憑此宗旨進退古人，去取古籍，康聖人亦是如此 。如果說他撰寫(xie) 的《新學偽(wei) 經考》是對常緯的“逆”，即對那些沒有彰顯孔子創製之大義(yi)  的偽(wei) 經、新學的否定的話，那麽(me) 《孔子改製考》則是對他自己的“新王行仁之製”的正麵論 證 和說明。一逆一歸，使我們(men) 自然地想起挑戰應戰模式中“守什麽(me) ”和“變什麽(me) ”這個(ge) 近代士 人必須回答的問題。 

        他於(yu) 變法維新前一年完成的《春秋董氏學》中闡述了他對仁的理解：“凡聖人立教，必有根 本。老子以天地為(wei) 不仁，孔子以天地為(wei) 仁，此宗旨之異處。取仁於(yu) 天，而仁此為(wei) 道本，凡百 條理，從(cong) 此出矣”。實踐仁，就是要建立大同社會(hui) ：“大同之治，不獨親(qin) 其親(qin) ，子其子，老 有所終，壯有所用，鰥寡孤獨廢疾者有養(yang) ，則仁參天矣”。 

        馮(feng) 友蘭(lan) 說：“康有為(wei) 是他那個(ge) 時代改良運動領袖，但是他認為(wei) 他的主張，並不是來自西方的 新文化，相反地他是需要實現孔夫子的古老學說”《三鬆堂學術文集•中國現代哲 學》。康氏確實是這樣看待自己的思想和行動的。梁啟超說得十分清楚，他的老師 “是以孔學、佛學、宋明學為(wei) 體(ti) ，以史學、西學為(wei) 用”《萬(wan) 木草堂回憶錄》 。我們(men) 應該從(cong) 這種本末體(ti) 用關(guan) 係去看待康氏托古改製中中學與(yu) 西學的關(guan) 係，而不能簡單地說 人家是因為(wei) “軟弱”，才在聖人的舊衣服下偷運資產(chan) 階級新貨色，因為(wei) 康氏所追求的原本就 不是要摧毀傳(chuan) 統，而是去努力賦予它新生命。簡單地說，康氏是以仁為(wei) 體(ti) ，以西學為(wei) 用， 以 西學作為(wei) 仁的實現手段梁啟超《康南海傳(chuan) 》謂：“先生之論理，以仁字為(wei) 唯一之宗 旨。故先生之論政論學，皆發於(yu) 不忍人之心。”。被他引進作為(wei) 戊戌變法之思想指 導的“西學”主要是君主立憲的政治學說，人權民主的自由觀念，和進化史觀等。

        我們(men) 把有關(guan) 的主要材料排列如下。 

        “臣竊聞東(dong) 西各國之強，皆以立憲法開國會(hui) 之故。國會(hui) 者，君與(yu) 民共議一國之政也。蓋自三 權鼎立之說出，以國會(hui) 立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治 焉 。……政有本末，不先定其本，而徒從(cong) 事於(yu) 其末，無當也”。在這代擬的《請定立憲開國會(hui)  折》中，他論證“開國會(hui) ”“立憲法”合乎“聖人之道”和“《春秋》之義(yi) ”。他認為(wei) ：“ 天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所好好之，民之所惡惡之”，“孟子稱大夫皆曰、 國人皆曰”等，即是“國會(hui) 之前型”；“春秋改製，即立憲法”。 

        在《孔子改製考》中他說：“六經中之堯舜文王，皆孔子民主君主之所寄托”。“堯舜為(wei) 民 主為(wei) 太平為(wei) 人道之至。孔子據亂(luan) 升平托文王，以行君主之仁政，尤注意太平托堯舜，以行民 主之太平”。 

        在《孟子微》中他說：“堯舜與(yu) 人人平等相同，此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太 平大同世之極”。同樣的意思又表述在《中庸注》中，人人性善，文王亦不過性善，故文王 與(yu) 人平等相同。“人人既是天生，則直錄於(yu) 天，人人皆獨立而平等”。

進化思想見諸《論語注》：“人道進化，皆有定位：自族製而為(wei) 部落，而成國家，由國家而 成大統；由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸至立憲，由立憲而漸為(wei) 共和。 蓋自自據亂(luan) 進為(wei) 升平，升平進為(wei) 太平。孔子之為(wei) 《春秋》，張為(wei) 三世，蓋推進化之理而為(wei) 之 ”。 

這裏所引的文字，每一節都可劃為(wei) 結論部分和論證部分兩(liang) 個(ge) 結構層次。結論充滿時代內(nei) 容， 論證部分卻是“孔子舊方”。從(cong) 當時到今天，論者都是否定此二者間有任何內(nei) 在聯係的。頑 固派從(cong) 右的方麵攻擊托古改製“明似推崇孔教，實在自申其改製主義(yi) ”，視康氏為(wei) 孔門叛逆 。“激進派”從(cong) 左的方麵攻擊托古改製是借用聖人名號來作為(wei) 資產(chan) 階級政治活動的護身符， 指責其作為(wei) 資產(chan) 階級的軟弱、妥協。一左一右，共同之處是否定所托之古與(yu) 所改之製有任何 內(nei)  在關(guan) 係。這種斷定又基於(yu) 這樣一個(ge) 共同的前提：中國文化史無所謂改製這樣的事，二者本質 上是不相容的。 

但是，在康有為(wei) 自己那裏卻不是這樣。他認為(wei) 中國文化中也許沒有這樣的“事”，但絕對有 這樣的“意”梁啟超則認為(wei) ，議會(hui) 之類，曆史上“雖無其名，卻有其實”。參見《 古議院考》。這個(ge) “意”就是仁。因為(wei) 這個(ge) 仁，“凡大地教主無不改製立法也”。 梁啟超的《讀春秋界說》把《孔子改製考》的這一思想樞軸點透了：“黃黎州有《明夷待訪 錄》，黃氏之改製也；王船山有《黃書(shu) 》有《噩夢》，王氏之改製也；馮(feng) 林一有《校 B723廬抗 議》，馮(feng) 氏之改製也。凡士大夫之讀書(shu) 有心得者，每覺當時之製度有未善處，而思有以變通 之，此最尋常事，孔子作《春秋》，亦猶是耳”。 

        法聖人以道，而後可以繼承聖人之事業(ye) 。正因此，我們(men) 既不將康氏之說視為(wei) 當時尚在萌芽狀 態的民族資產(chan) 階級的思想對應物，也不將其視為(wei) 悖逆孔孟大義(yi) ，私逞臆說的逆子貳臣。在現 實的需要 中把捉聖人之所以立製的精意而思有所為(wei) 之，正是強調經世致用的春秋公羊學的一貫精神。 我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不 能抱著同情的理解的態度，按照康氏本人的思路及話語係統，將它與(yu) 千百年來中國文化傳(chuan) 統 的內(nei) 在關(guan) 係溝通起來，去尋找某種啟示，反而要因其體(ti) 係中有諸時代所需的新內(nei) 容(moderni ti es)就割斷這種聯係呢?倒是瞿秋白頗敏銳：“從(cong) 維新改良的保皇主義(yi) 到革命光複的 排滿主義(yi) ，……士大夫的氣質總是很濃厚的。在這種根本傾(qing) 向下，當時的思想界多多少少都 早 已埋伏著複主義(yi) 和反動的種子，要恢複甚麽(me) 固有文化。”(《魯迅雜感選集序》)這種敏銳既 來自馬克思主義(yi) 理論修養(yang) ，也基於(yu) 其自身的傳(chuan) 統知識分子氣質。康有 為(wei) 的偉(wei) 大之關(guan) 鍵處並不在他的思想行為(wei) 中有多少西學(資產(chan) 階級?)的因素，而在於(yu) 把這些mod ernities整合到了以仁為(wei) 精意的中國文化結構係統之中，從(cong) 而提出了應付曆史挑戰的正確方 案，使傳(chuan) 統獲得了新生命，中體(ti) 西用作為(wei) 近代文化發展的基本原則也因此獲得具體(ti) 的規定而 確立下來。 

        思想的閃電之後，行動的雷聲很快就震人耳鼓。一百零三天的維新變法轟轟烈烈，總計頒布 上諭二三百件，包括選拔人才、改革文教、改革經濟、改革政治及立憲與(yu) 議會(hui) 等方麵。但 由於(yu) 帝後黨(dang) 爭(zheng) 的背景，以及光緒內(nei) 在的借變法“以保吾權位”章炳麟《駁康有為(wei) 論 革命書(shu) 》。據榮祿稱，維新之時，“太後嚐手書(shu) 當時維新黨(dang) 之名，張諸座右，以誌其恨。” 這 種恨顯屬私怨。的政治企圖，力量占優(you) 的後黨(dang) 反撲，光緒被囚，六君子遇難，而康 有為(wei) 則亡命海外矣!

賀麟先生以為(wei) ，“中國近百來的危機，根本上是一個(ge) 文化的危機，”是“儒家思想在中 國 文化生活上失掉了自主權，喪(sang) 失了新生命”《文化與(yu) 人生》。這種說法如果 可以成立，我們(men) 是否可以說，這種廣義(yi) 的文化危機乃是某種反文化的政治 造成的?

        三

        雖然曾廉說過“變夷之議，始於(yu) 言技，繼之以言政，益之以言教”的話，並且事實 上洋務運 動、戊戌變法、五四新文化運動的重點也分別是通過作用於(yu) 器物層麵、政製層麵、價(jia) 值層麵 以 尋求民族富強，但是，我們(men) 卻不讚成將此前後相續的三次運動看成一個(ge) 認識愈益深刻，行動 越來越正確、徹底的文化變遷過程。理由很簡單，富強或所謂現代化並不以對民族文化的否 定為(wei) 前提當代發展理論及世界各地的發展實踐已做出說明。

        如果一定要為(wei) 這三大救亡運動找尋一條一以貫之的線索，那麽(me) ，我們(men) 可以說它們(men) 的共通之處 在 於(yu) 它們(men) 同為(wei) 民族生命意識和文化創造精神之強有力搏動。這不是冰冷的邏輯規定所致，而是 一種熾 熱的人文情懷使然，以康有為(wei) 、張之洞等為(wei) 代表的中國知識分子的努力，則為(wei) 這種人文情懷 作出 了活生生的見證1937年，何幹之撰《近代中國啟蒙運動史》，首之以洋務運動、戊 戌變法 。雖然認為(wei) 它們(men) “隻限於(yu) 少數開明官僚的自我覺醒”，卻肯定其“本質上一定是反帝反封 建的 ”。當然，這裏的啟蒙意義(yi) 較廣。。隻有從(cong) 這一視角切入，我們(men) 才能觸摸到近代史 沉重而厚重 的意義(yi) 世界，才能建立起與(yu) 之對話的渠道，把自己也融入到傳(chuan) 統的創生進程之 中，而不至於(yu) 為(wei) 某種預設的觀念體(ti) 係所誤導，深陷於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的二難吊詭中而不知何處是 歸程。 

        如果說五四鬥士是以否定國粹以求保種，洋務運動和維新黨(dang) 人則是視保種與(yu) 保教為(wei) 一體(ti) 之兩(liang)  麵，而力求二者間的統一。這種思路凝結在中體(ti) 西用的命題中。可以說這一命題跟五四的批 判精神一樣，是近代史留給我們(men) 的理論遺產(chan) 。它提醒我們(men) 救亡必然須立足自身，自身的自然 生命，文化生命和國情民情。並且，我們(men) 以為(wei) ，隻有在此正麵建設的基礎上，五四的反麵否 定才能突顯出其意義(yi) 。 

        把康有為(wei) 說成中體(ti) 西用應戰模式的實際完成者，已分疏於(yu) 前。關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 與(yu) 張之洞的衝(chong) 突及 變法運動與(yu) 洋務運動的差異，我們(men) 認為(wei) 是在“法”的層麵，而不是在“道”即基本精神的層 麵。張之洞 的《勸學篇•變法》引用了宋儒曾鞏的一句話，“法者，所以適變也，不必盡同；道者，所 以立本，不可不一。”康有為(wei) 對洋務運動與(yu) 張之洞的批評，其一是說洋務運動變法不知本原 “根本不淨，百事皆非，徒糜巨款，無救危敗。”他認為(wei) “宜變法律，官製為(wei) 先。”其二是 他提倡民權，而張則堅持“民權之說無一益而有百害。使民權之說一倡，愚民必喜，亂(luan) 民必 作，紀綱不行，大亂(luan) 四起，固敵人所願聞者矣”《勸學篇•正權》。 

        造成這種對立的原因主要在於(yu) 對中體(ti) 西用中“體(ti) ”的理解有程度上的差別。康氏以仁為(wei) 體(ti) ( 譚嗣同亦是。《仁學》謂“仁以通為(wei) 第一義(yi) ”)， 張則以“三綱為(wei) 中國神聖相傳(chuan) 之至命。”體(ti) 總是要守的，仁是一種原則，三綱王倫(lun) 則是具體(ti)  名 相嚴(yan) 複《辟韓》指出，“ 君臣之倫(lun) ，蓋出於(yu) 不得已也。唯其不得已，故不足為(wei) 道之 原。”。所以，同是中體(ti) 西用，對所當守者理解不同，改革起來也就不免衝(chong) 突。這 種理論上的差別不是認知水平的高低造成的，既有洋務運動和維新變法二者所處時段的前後 的原因，也有康有為(wei) 與(yu) 張之洞二位所處社會(hui) 地位高低的原因。康是布衣寒士而有狂者氣象， 隻知道按照孔子改製的模式，借著帝王獨尊之權柄，“以中國治強猶反掌也”。張氏四十年 的封疆大吏，所謂老成謀國者，對春秋大義(yi) 的體(ti) 會(hui) 雖不如澹如樓書(shu) 生，但對國情民情之實的 把握卻又有過之。康氏晚年承認當初“不察國情”《不忍》雜誌匯編二集《國會(hui) 歎 》雲(yun) ：“追思戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也。程度未至而超越為(wei) 之，猶 小 兒(er) 未能行而學逾牆飛瓦也”。，雖是思想淪於(yu) 保守的反映，但也可證明張氏反對民 權 而主張“以尊主庇民為(wei) 政”，除開自身集團利益攸關(guan) ，也確實有出於(yu) 國情的考慮康 氏弟子麥孟華亦有《論中國宜尊君權抑民權》，謂“中國非民權不立之為(wei) 患，而君權不立之 為(wei) 患” ；“中國之民不能自事其事，即不自有其權”。就當時來說，追求傳(chuan) 統的賢人政治，或今天 所 謂新權威主義(yi) ，應該可以理解。嚴(yan) 複思想近此。。抹煞雙方的差異是不承認事實 ，但誇大二者的對立，看不到其基本文化精神上的匯通，則是政治偏見。 

        據梁啟超《清代學術概論》，中體(ti) 西用的口號，“張之洞最樂(le) 道之，而舉(ju) 國以為(wei) 至言”。維 新時創辦京師大學堂，梁本人為(wei) 之撰章程，亦雲(yun) ：“夫中學，體(ti) 也；西學，用也。二者相需 ，缺一不可。”後來雖有陳寅恪聲稱自己“思想囿於(yu) 鹹豐(feng) 同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiang) 張南皮 之 間”，但逐漸為(wei) 後人所忌口提及。即使認同其精神的賀麟馮(feng) 友蘭(lan) 諸先生，也認為(wei) 它隻是為(wei) 常 識的“應一時之需要之方便說法”馮(feng) 友蘭(lan) 先生則說，“我們(men) 是提倡現代化的，但在 基 本道德這一方麵是無所謂現代化的。如所謂中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用者，是說組織社會(hui) 的道德是 中國所本有的，現在所須添加者是西洋的知識、技術、工業(ye) ，則此話是可說的。”見《新事 論》。。言下之意這個(ge) 命題在邏輯概念本身是經不起推敲的。要為(wei) 中體(ti) 西用正名， 還得從(cong) 嚴(yan) 複等人對它的批評開始嚴(yan) 複應屬具有維新思想的人物，但並未參加康黨(dang) 活 動。在一封寫(xie) 給張元濟的信中他認為(wei) ：“民智不開，則守舊、維新，兩(liang) 無一可。”

        嚴(yan) 複的批評見於(yu) 1903年所撰之《與(yu) 外交報主人論教育書(shu) 》。 

        “善乎金匱裘可桴孝廉之言曰：‘體(ti) 用者，即一物而言之也。有牛之體(ti) ，則有負重之用；有 馬之體(ti) ，則有致遠之用，未聞以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用者也’。中西學之為(wei) 異也，如其種人之麵 目然，不可強謂似也。故中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用，分之則並立，合之則兩(liang) 亡 ”。“晚近言變法者，大抵不揣其本而欲支節為(wei) 之，及其無功，輒自詫怪。不知方其造謀， 其無成之理固已具矣，尚何待及之而後知乎!” 

        嚴(yan) 複的論據來自他人。嚴(yan) 氏所批判的“晚近言變法者”，主要指張之洞，也保括康有為(wei) 。因 為(wei) 他一向認為(wei) 西學之體(ti) 既不在張氏所謂之倫(lun) 理層麵，亦不在康氏所謂之“議會(hui) ”，而在“自 由” (見《論世變之亟》)。此“論教育書(shu) ”，目的則在從(cong) 教育行政上培養(yang) 學生對西學根本的了解 。他的觀點是，如果不將方文化的價(jia) 值觀念(自由)引進，則政治製度(議會(hui) )與(yu) 堅船利炮也都 是無法在中國生根的，因為(wei) “功能體(ti) 用，無異生物之一體(ti) 。”後人也正是由此形成現代化首 先必須是觀念的現代化的共識。 

        嚴(yan) 氏的觀點自有其獨立的價(jia) 值。但是，文章對中體(ti) 西用的批判則有兩(liang) 點欠妥之處。其一他是 從(cong) 實體(ti) 與(yu) 功用層麵理解中體(ti) 西用命題中的體(ti) 用範疇；其二他認定價(jia) 值文化、政製文化和器 物文化是不可分割的一個(ge) 整體(ti) 。 

        體(ti) 用範疇至少有兩(liang) 層意義(yi) ，其一指實體(ti) 與(yu) 功用，如燈是光之體(ti) ，光是燈之用。其二是本體(ti) 與(yu)  現象，“萬(wan) 物雖貴以無為(wei) 用，不能舍無以為(wei) 體(ti) ”(王弼《老子注•三十八章》)；《朱子語類 》亦謂：“性是體(ti) ，情是用”。由第二種關(guan) 係，又衍生出體(ti) 用的第三層意義(yi) ，即根本原則與(yu)  (受根本原則支配、製約的)具體(ti) 方法，因為(wei) 本體(ti) 之為(wei) 本體(ti) ，即是現象存在的根據，故本體(ti) 的 規定性或特征，必然也要施之或體(ti) 現於(yu) 現象界。如“道法自然”，則萬(wan) 物均以自然而然為(wei) 原 則。 崇本息末，即是據體(ti) 用不二的通則強調本體(ti) 對現象界的統率支配地位。事實上，王弼在注《 老子》 第三十八章時同時也寫(xie) 道：“本在無為(wei) ，母在無名。”理學的心本、氣本與(yu) 理本諸本字，均 為(wei) 本體(ti) 之意。換言之，這第三層引伸義(yi) 與(yu) 本末範疇內(nei) 涵頗相近。

        下麵排列一些當時人們(men) 討論中學西學關(guan) 係時對本末體(ti) 用範疇的用法，看是否與(yu) 上麵的分疏吻 合。 

        “中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學”。(鄭觀應) 
        “以練兵為(wei) 體(ti) ，以輪船礦物為(wei) 用。”(丁日昌) 
        (言民主，則)“以民為(wei) 體(ti) ，以井田學較為(wei) 用”。(徐勤，《孟子大義(yi) 》自序) 
        “夫中學，體(ti) 也；西學，用也。無體(ti) 不立，無用不行”。(宋伯魯，見《戊戌變法人物傳(chuan) 稿 》本傳(chuan) ) 
        “西學之有益於(yu) 國計民生者，非惟采之，直將師之。我中國聖賢正誼明道之教，大本大原， 烏(wu) 可移易?”(徐致靖) 
        “應以中學為(wei) 主，西學為(wei) 輔，中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”。“來堂就學之人，先課之以經史義(yi) 理 ，使曉然於(yu) 尊親(qin) 之義(yi) ，名教之防，為(wei) 儒生立身之本，而後博之以兵農(nong) 工商之學，以及格致測 算語言文字各門”，“明體(ti) 達用”。(孫家鼐《議覆開辦京師大學堂折》) 
        “中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用，以中學包羅西學，不能以西學淩駕中學”。(《江蘇學會(hui) 立會(hui) 宗旨 》) 
        “以孔學、佛學、宋明學為(wei) 體(ti) ，以史學、西學為(wei) 用”。(梁啟超謂康有為(wei) ) 
        “以文化為(wei) 體(ti) ，以文學為(wei) 用”。(《學衡》宗旨) 

        從(cong) 這些零零總總的材料看，中體(ti) 西用中的體(ti) 用範疇是不能從(cong) Substance與(yu) Fuction角度去加以 理解的。語言的意義(yi) 存在於(yu) 人們(men) 對它的使用之中。中體(ti) 西用語意明確，遠非邏輯所能駁倒。 它的意思在兩(liang) 層麵。作為(wei) “應戰”的基本原則，它強調中國自身文化相對於(yu) 西方文化的主體(ti)  地位，引進西學，是為(wei) 主體(ti) 所用。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說，中學是立身之本，中國人之所以為(wei) 中國人 所必先立之大者。固其根柢，端其識趣，“心中國之心”，承擔起自己的責任，應世事之西 學才有意義(yi) 。在挑戰應戰的發展模式中，還有什麽(me) 命題比中體(ti) 西用更準確地把握了時代課題 並做出了正確決(jue) 策?

        我們(men) 無意否定後人對這個(ge) 命題的批評批判，事實上由於(yu) 對體(ti) 的理解各不相同，它有時所附著 的意義(yi) 十分保守，而發生出消極的曆史作用。我們(men) 隻想拈示出它一直為(wei) 人們(men) 所忽視的積極意 蘊，去探尋今日的中學之體(ti) 應當是什麽(me) ?君子務本，本立而後道生。 

        再看嚴(yan) 複批評所暗含的前提假設：價(jia) 值文化、政製文化和器物文化乃不可分的整體(ti) 。 

        不能否認，文化的三個(ge) 層次是存在某種內(nei) 在關(guan) 聯的，但它們(men) 之間並不是Substance與(yu) Fuction 似的關(guan) 係如生物之一體(ti) 。文化是人創造的，是人適應環境、解決(jue) 人類社群之生活問題的工具 性係統。因此 ，器物、政製及價(jia) 值觀念，均是“為(wei) 人的存在”，滿足著作為(wei) 主體(ti) 的人的不同需要。器物幫 助 人獲取生命之資，政製幫助人們(men) 盡可能有效、合理地進行組織，價(jia) 值觀念使人性得到升華安 頓。這才是文化三層麵統一的真正基礎。 

        三者自有體(ti) 用，卻很難說互為(wei) 體(ti) 用(《孫文學說》認為(wei) ，“社會(hui) 國家者，互助之體(ti) 也；道德 仁義(yi) 者互助之用也”。這是他的理想設計)。器物文化，政製文化有共通之處，即具有技術 理性特征，以效率為(wei) 追求目標，而人的需要總是追求盡可能充分的滿足，故這方麵的改變乃 是自然而然的這裏顯然無法討論政製結構所包含的利益衝(chong) 突對社會(hui) 變革的影響作用 ，盡管這往往才是問題的症結所在。，並不影響到價(jia) 值文化。 

        價(jia) 值文化的情況則複雜得多。首先它是長時間才逐漸形成的，積澱為(wei) 人格本體(ti) 要素，賦予 主體(ti) 以質的規定性即人之所以為(wei) 人，中國人之所以為(wei) 中 國人。其次它不是技術理性，沒有優(you) 劣尤其沒有社會(hui) 達爾文主義(yi) 意義(yi) 上的優(you) 劣的區分。通過 漫長時間而積澱內(nei) 化於(yu) 心，正說明它對於(yu) 文 化種群群體(ti) 和個(ge) 體(ti) 生活的重要和永恒價(jia) 值。我們(men) 還可以找出幾條抽象的理由來進行論證，但 這個(ge) 問題乃是個(ge) 實踐的問 題。從(cong) 追求富強來說，實踐證明，中國文化的價(jia) 值係統不僅(jin) 沒有成為(wei) 與(yu) 科學技術結合的障礙 ，反而有越來越多的人意識到，二者的結合乃是人們(men) 的福祉所係。 

        可見嚴(yan) 氏等人的這一假設是不能成立的。值得注意的是，這個(ge) 錯誤的假設長期以來誤導著我 們(men) 對現代化問題的思考而未曾受到清算，直到二十世紀八十年代。 

        整整一百年了，從(cong) 甲午戰爭(zheng) 到今天。被啟蒙與(yu) 救亡不和諧的變奏糾纏得心力交瘁心智迷離的 我們(men) ，是 否應該在中體(ti) 西用的命題下駐足深思，找出問題的真正所在，統一現代化的建設與(yu) 傳(chuan) 統文化的創造，繼往開來?

        【作者授權儒家中國網站發布】