性樸、性惡與(yu) 向善：荀子人性學說的三個(ge) 層次

作者：王軍(jun) （江蘇科技大學人文社科學院副教授）

來源：《現代哲學》2016年第1期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿九日乙卯

           耶穌2016年8月1日

內(nei) 容提要：荀子將人性定義(yi) 為(wei) 人與(yu) 生俱來的自然屬性，包括人的欲望、情感、材質和能力等內(nei) 容。荀子的人性學說包括三個(ge) 層次：其一，性樸是荀子對人性的基本認定，這是對“生之謂性”古義(yi) 的繼承；其二，性惡是荀子人性學說的獨特貢獻，這是關(guan) 注人性消極的層麵(欲)的結果；其三，人性向善是荀子對儒家基本立場的堅守，包括人性應該向善、願意向善、能夠向善等內(nei) 容，並給出了禮義(yi) 、師法與(yu) 樂(le) 等向善的途徑。荀子的人性學說層層遞進、邏輯清晰，並不存在不可調和的矛盾。在詮釋荀子的人性學說時，首先要注重其層次性，其次要處理好文本上的“矛盾”，再次要跳出以孟判荀的窠臼，最後要掌握好詮釋的度。

關(guan) 鍵詞：荀子/性樸/性惡/向善/詮釋方法

標題注釋：本文係江蘇省教育廳高校哲學社會(hui) 科學指導項目“社會(hui) 轉型期的國民是非觀建構研究”(2012SJD720003)、江蘇科技大學人文社會(hui) 科學項目“儒家秩序觀及其當代價(jia) 值研究”(項目編號：2012RW074J)的階段性成果。

“人之性惡，其善者，偽(wei) 也”①是《性惡》反複論證的命題。也許是這一主張太過醒目或刺眼，性惡幾乎成了荀子人性論的標簽。然而，除了性惡之外，荀子還有“性者，本始材樸也”②的論斷。初看起來，荀子既倡性惡又主性樸，其人性學說前後矛盾、邏輯混亂(luan) 。其實不然。深入閱讀《荀子》的文本，可以發現，荀子的人性學說具有性樸、性惡、向善等多個(ge) 方麵，並且各個(ge) 方麵之間層層遞進，完全做到了理論上的自洽。

一、荀子“性”概念之辨析

在詮釋荀子的人性學說之前，必須清楚荀子所說的“性”究竟是什麽(me) 。顯然，從(cong) 定義(yi) 入手最為(wei) 方便。先看荀子關(guan) 於(yu) “性”最經典的定義(yi) ：

1.生之所以然者謂之性。③

2.性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。④

依第1條，性乃人與(yu) 生俱來的自然屬性。第2條的中心是“不事而自然”，關(guan) 鍵是如何理解“不事”。此處的“事”與(yu) 《性惡》的“不可學、不可事而在人者，謂之性”⑤中的“事”同義(yi) 。物雙鬆訓“事”作“為(wei) ”，也就是熊公哲所說的“勉力作為(wei) ”⑥；而“不事”即不為(wei) 、順從(cong) 、放任。進而，此處的性即放任人的自然屬性而產(chan) 生的結果。此兩(liang) 種性是何關(guan) 係？安積信雲(yun) ：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其後而言。雖均之謂性，亦有先後之別。”⑦鍾泰則指出，第1種性是“性之體(ti) ”，第2種性是“性之用”⑧。既然“生之所以然”與(yu) “不事而自然”是先後、體(ti) 用關(guan) 係，則前者是性最基本的含義(yi) 。

再看性包括哪些具體(ti) 的內(nei) 容。荀子雲(yun) ：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”⑨楊倞注：“性者，成於(yu) 天之自然。情者，性之質體(ti) 。欲又情之所應。”⑩作為(wei) 天然之性，其具體(ti) 的內(nei) 容即情；欲乃情與(yu) 外界感應的結果，因此也屬於(yu) 性(性之用)。易言之，性包括情和欲。《荀子》雖然對情和欲的概念分別進行了界定，但很多時候兩(liang) 者連用，如“聖人縱其欲，兼其情”(11)，又如“養(yang) 其欲而縱其情”(12)。所以，廖名春對性的內(nei) 容做了二分法的處理：情、欲為(wei) 一組，知、能為(wei) 一組(13)。這也提醒我們(men) ，除了情、欲外，性還包括質、能。荀子所說的質、能，即人生而具有的材質與(yu) 能力，又有認知能力——“知仁義(yi) 、法正之質”(14)，行為(wei) 能力——“能仁義(yi) 、法正之具”(15)，意誌能力——“故強學而求有之也”(16)，反思能力——“故思慮而求知之也”(17)之分(18)。

綜上，荀子所說的性，其最基本的含義(yi) 即人與(yu) 生俱來的自然屬性，包括人的欲望、情感、材質和能力等內(nei) 容。

二、荀子人性學說的三個(ge) 層麵

(一)“性者，本始材樸也”：荀子對人性的基本認定

在荀子，性的最基本的含義(yi) 即人與(yu) 生俱來的自然屬性，其最大的特點即“本始材樸”。據此，荀子乃性樸論者。路德斌先生認為(wei) ：性樸說乃荀子“全部學說的理論基石”，並從(cong) “‘性樸’觀念與(yu) 荀子‘禮學’之建立”、“‘性樸’觀念與(yu) 荀學義(yi) 利觀之取向”(19)兩(liang) 個(ge) 方麵進行了論述。非但如此，性樸說還是荀子自然天道觀的延續。荀子天論最重要的特點即闡發了天的“自然義(yi) 和規律義(yi) ”(20)，這種天當然“不具有宗教的神性”(21)，自然而然、無善無惡是其基本特色：“治亂(luan) 天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂(luan) ，治亂(luan) 非天也。”(22)由於(yu) 性是“天之就也”(23)，是“不可學、不可事而在人者”(24)，也就是說，性的根據在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、無善無惡。綜上，筆者認為(wei) ，性樸乃荀子對人性的基本認定。

與(yu) 性惡相比，主張性樸是荀子對人性的基本認定，在邏輯上更為(wei) 自洽。其一，性惡說在麵臨(lin) “化性起偽(wei) ”是“改變不能改變的東(dong) 西”(25)的詰問時，雖然可以勉強自圓其說，但不符合思維經濟原則。性樸說則不然。據郝懿行的考證，“樸”應作“檏”(26)，其本義(yi) 即未經加工的木材(27)。如此，“化性起偽(wei) ”即對“樸之性”進行加工和改造，這在邏輯上十分順暢。其二，如果性惡是荀子對人性的基本認定，那麽(me) “惡之性中何以包含質、能等非惡而向善的種子”？反之，將性樸作為(wei) 荀子對人性的基本認定，則根本不存在這樣的問題：樸之性自然而然、無所謂善惡，既包括可能下墮的“情欲”，也包括可以向善的“質能”。其三，荀子對欲的基本態度是“以禮節欲”、“以禮養(yang) 欲”，其中“養(yang) 欲”比“節欲”更為(wei) 重要，所謂“禮者，養(yang) 也”(28)。若荀子對性的基本認定為(wei) 惡，則對惡之性為(wei) 何要養(yang) ？性樸說則很好地解決(jue) 了這一問題：作為(wei) “性”內(nei) 容之一的“欲”乃與(yu) 生俱來的，因此荀子並不提倡禁欲：“欲不可去，性之具也。”(29)但放縱欲望則可能導致惡的結果，所以荀子提倡以禮節之、以禮養(yang) 之。其四，在荀子看來，性的最終依據是天。性惡說必然意味著天有惡，這不僅(jin) 違背了儒家對天的基本認定，而且與(yu) 荀子天道自然的觀點相抵牾。性樸說則不存在這樣的問題。

既然性樸乃荀子對人性的基本認定，那為(wei) 什麽(me) 幾千年來，人們(men) 會(hui) 對對此視而不見？主要有以下幾個(ge) 原因。其一，荀子“人之性惡”的論斷太顯眼，對以正統自居的儒者來說甚至太刺眼，從(cong) 而掩蓋了性樸的論斷。其二，以孟子之性判斷荀子之性，沒有認識到兩(liang) 者乃名同而實異。孟子所說之性乃人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，是“人之所以為(wei) 人的特性，而非指人生來即具有的一切本能”(30)，或者說是人的本質，因此隻能有性善之論；而荀子所說的性，並不排斥人禽之同者，以孟子為(wei) 標準判定荀子，隻能得出荀子為(wei) 歧出乃至異端的結論，至於(yu) 其性樸之說也就無關(guan) 緊要了。其三，對“偽(wei) ”的誤解。《說文解字》雲(yun) ：“偽(wei) ，詐也。”(31)這一負麵的解釋十分流行，以至於(yu) 很多人並沒有認真思考荀子所說“偽(wei) ”之含義(yi) ，進而強化了性惡說而遮蔽了性樸說。其實，荀子所說之“偽(wei) ”並未“詐”。楊倞雲(yun) “偽(wei) ，為(wei) 也”，意為(wei) “作為(wei) ”(32)。梁濤先生指出“偽(wei) ”的本字(33)即心在思慮後的選擇、行為(wei) (34)。無論是釋“偽(wei) ”為(wei) “人為(wei) ”還是“心為(wei) ”，都比以“詐”釋“偽(wei) ”有利於(yu) 認識荀子人性學說的全貌。

性樸說並非荀子的發明。除告子明確主張“性無善無不善”(35)外，孔子在某種程度上也是性樸論者。子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”(36)又曰：“繪事後素。”(37)這些無非是說，修為(wei) 是在“素/樸”的人性基礎之上進行的。性樸說是荀子對傳(chuan) 統人性學說的繼承，其真正的獨創之處是性惡說。

(二)“人之性惡，其善者，偽(wei) 也”：荀子對人性消極層麵之強調

荀子關(guan) 於(yu) 人性最有名的論斷即“人之性惡，其善者，偽(wei) 也”。此論斷究竟何義(yi) ？且回到《荀子》的文本：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 、文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。(38)

這段話的關(guan) 鍵有兩(liang) 點：(1)性的內(nei) 容即人的欲望，也就是“以欲為(wei) 性”(39)。《榮辱》亦將欲望視為(wei) 人性：“饑而欲食，寒而欲媛，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”(40)(2)惡是“從(cong) 人之性，順人之情”的結果，這與(yu) 荀子關(guan) 於(yu) 人性定義(yi) 的第二方麵“不事而自然”緊密相連。荀子認為(wei) “目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也”(41)，是“禹、桀之所同也”(42)，是無所謂善惡的，但欲望的過分膨脹則可能帶來惡。如此，我們(men) 可以得出這樣的結論：荀子所說的性惡，其實是“人欲可能為(wei) 惡”，或者說“人欲傾(qing) 惡”。

顯然，人欲可能為(wei) 惡/傾(qing) 惡並非人性本惡：人欲並非人性之全部內(nei) 容，除了欲望，人性中尚有質、能等因素，此其一；其二，人欲可能為(wei) 惡/傾(qing) 惡是從(cong) 結果論善惡，是“由行為(wei) 而非動機”(43)考察人性得出的結論，而非從(cong) 根本上認定人性惡。但人欲畢竟有一種下墮的傾(qing) 向，所以有研究者認為(wei) ：荀子的人性學說可歸結為(wei) “性危說”(44)。用“性危說”解釋荀子的人性論確實有其合理之處，不過也淡化了荀子人性學說的特色，因為(wei) 幾乎每一個(ge) 儒者都是性危說的支持者。比如，力倡性善的孟子也認為(wei) 人性是“危”的：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於(yu) 日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yang) 、人事之不齊也。”(45)也就是說，受到環境的影響，“善端”有可能被埋沒乃至消失。又雲(yun) ：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有牿亡之矣。牿之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。”(46)如果受到類似於(yu) “斧斤之於(yu) 木”的不斷戕害，存於(yu) 人心中的善端就會(hui) 被扼殺，最終與(yu) 禽獸(shou) 不遠。“善端”如此脆弱，又何嚐不是性危說？其實，我們(men) 還可以從(cong) 曆代儒者對修身的極端重視反證出：儒家基本上都是承認性危說的。

荀子關(guan) 於(yu) “欲性”的論述與(yu) 凸顯，是“對原始儒家人性論的轉進”(47)。正是這個(ge) 轉進，將人性消極的一麵進行了深入的揭示，也使得儒家乃至整個(ge) 中國的人性學說有了新的突破。因為(wei) ，無論是性樸說還是性善說，在荀子之前都已存在，而隻有這個(ge) 基於(yu) 對人欲可能產(chan) 生的消極結果的深入考察的基礎之上所得出的性惡論，才是荀子對人性學說的獨特貢獻。因此，筆者認為(wei) “人欲可能為(wei) 惡/傾(qing) 惡說”，也就是通常認為(wei) 的性惡說，是荀子人性學說的特色。

既然荀子所說的性包含情、欲、質、能等多種內(nei) 容，那麽(me) 他為(wei) 什麽(me) 偏偏挑出欲望作為(wei) 論述的重點並且做出“人之性惡”的全稱判斷？其原因主要有兩(liang) 點：其一，對社會(hui) 現實的反應。東(dong) 周時期人欲橫流，“強者害弱”、“眾(zhong) 者暴寡”(48)已成常態，臣弑其君、骨肉相殘屢見不鮮，“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城”(49)司空見慣。麵對這樣的現實，荀子由果索因，得出性惡的論斷(50)。其二，對孟子性善論的回應。孟子之後，性善論在儒家內(nei) 部日益得到認可，荀子認為(wei) 性善說不僅(jin) 違背了“生之謂性”的古義(yi) ，而且存在諸多問題，因此力倡性惡，是“有意地和孟子的性善說對立的”(51)。

(三)“塗之人皆可以為(wei) 禹”：荀子人性學說的最終歸宿

荀子的人性學說若僅(jin) 停留在性惡的層麵，則顯然有背離儒家立場之嫌疑。使荀子人性學說重現儒家特色的，是其人性學說的第三層次：人性向善。荀子所說的人性向善即人向善，包括三個(ge) 方麵：

其一，人性應該向善。荀子雲(yun) ：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學，數有終，若其義(yi) 則不可須臾舍也。為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。”(52)儒家重人禽之別，作為(wei) 一個(ge) 儒者，荀子亦如此。荀子認為(wei) ，人禽之別的關(guan) 鍵是禮或能否守禮，守禮的最終目的即為(wei) 聖人，也就是向善，而人應該向善即人性應該向善。

其二，人性願意向善。荀子雲(yun) ：“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。”(53)如果說應該向善是人性向善的客觀要求，那麽(me) 願意向善則是人性向善的主觀願望。

其三，人性能夠向善。荀子認為(wei) ：“塗之人可以為(wei) 禹。”(54)這與(yu) 孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”(55)的說法如出一轍。顯然，荀子與(yu) 孟子一樣，“認為(wei) 普通的人隻要肯努力，也能成聖賢”(56)。人能向善即人性能向善。那麽(me) ，人性為(wei) 什麽(me) 能夠向善？荀子雲(yun) ：“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 、法正之質，皆有可以能仁義(yi) 、法正之具。”(57)也就是說，人性中具有向善、為(wei) 善的材質與(yu) 能力，這也是人性向善的內(nei) 在依據。

人性如何向善？荀子給出的方案即化性起偽(wei) ：“古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於(yu) 治、合於(yu) 道者也。”(58)化性起偽(wei) 除了禮義(yi) 、法度之外，還離不開師法的作用：“必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理而歸於(yu) 治。”(59)因為(wei) ，師乃是禮義(yi) 法度的三本之一：“君師者，治之本也。”(60)化性起偽(wei) 的另一個(ge) 手段是樂(le) ：“夫聲樂(le) 之入人也深，其化人也速，故先王謹為(wei) 之文。”(61)又雲(yun) ：“樂(le) 者，聖王之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易。”(62)當然，在化性起偽(wei) 的過程中，更需要發揮主體(ti) 的能動性，積極地修為(wei) (“為(wei) 學”)，並且要“不可以已”(63)，如此才能性道相合，最終達到“與(yu) 天地參”的境界。如此，荀子設計了一套人性遷善的可行途徑。

總而言之，性樸、性惡與(yu) 向善是荀子論性的三個(ge) 層次，其中，性樸、性惡是人性的實然狀態，而向善則是人性由實然狀態向應然狀態的進發與(yu) 超拔。但實然畢竟不同於(yu) 應然，因此我們(men) 不能將人性向善等同於(yu) 人性本善，更不能說荀子是性善論者。畢竟，人性向善隻是一種傾(qing) 向、意願與(yu) 潛能，要變為(wei) 善的現實，還需要一個(ge) 修為(wei) 的過程。由於(yu) 人性向善是一個(ge) 不斷發展、完善的過程，因此人性在某種程度上就是一個(ge) 未完成狀態。如此看來，荀子的人性學說蘊含著將人性動態化的傾(qing) 向，很自然地，荀子理解的人也應該是一個(ge) 動態的、未完成的存在者，這也蘊含了王船山“夫性者生理也，日生則日成也”(64)的種子。

三、關(guan) 於(yu) 荀子人性學說詮釋方法的幾點思考

在解讀荀子的人性論時，有幾點需要特別注意：

首先，在詮釋荀子的人性學說時，必須注重其層次性。這是本文最重要的結論。荀子思想的最大特色之一是“明分”(65)，因此，在詮釋荀子思想時，大而化之的論述往往容易出錯，而必須充分關(guan) 注其層次性。以往的研究或囿於(yu) 性惡的論斷，或執於(yu) 性樸之說，往往忽略了荀子人性學說的層次性。堅持性惡說者，其最有力的證據即荀子《性惡》篇的論述。也有學者認為(wei) ：荀子性惡的主張一目了然，不僅(jin) 透射出荀子對人性有別於(yu) 孟子等人的思考，而且展現了荀學風采、儒家神韻、先秦特質和中國印記等四重視界(66)。執於(yu) 性樸說者，最著名的代表即周熾成先生，他認為(wei) 《性惡》篇乃荀子後學所著，如此就徹底排斥了性惡說(67)。其實，性惡與(yu) 性樸之間並不存在絕對的衝(chong) 突，因為(wei) 兩(liang) 者並不在同一層麵上，其地位也不相同——性樸是基本認定、是性之未發、是性之體(ti) ；性惡是特殊判斷、是性之已發、是性之用。

其次，在詮釋荀子的人性學說時，要處理好文本上的“矛盾”。關(guan) 於(yu) 文本上的矛盾，羅爾斯有一段很有啟發的論述：“在閱讀這樣一本如此巨大、有著如此多之思想要素的著作時，如果我們(men) 想最大限度地挖掘其內(nei) 容，我們(men) 就必須盡量以最好且最有趣的方式來闡釋它。試圖反駁它，試圖說明作者在某些方麵是錯誤的或他的論據是站不住腳的，這些都是沒有意義(yi) 的。我們(men) 要做的是，盡量闡發其思想，盡量從(cong) 最好的角度說明，作者的總體(ti) 思想是如何順理成章地發展的。我想，不這樣的話，閱讀……不過是浪費時間。”(68)這也就是陳寅恪在《中國哲學史上冊(ce) 審查報告》中提出的“了解之同情”(69)。表麵看，荀子既倡性惡又主性樸，似乎是前後矛盾、邏輯混亂(luan) 。但是，如果我們(men) 換個(ge) 角度思考荀子對人性為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有不同的論斷，就很容易發現：性惡與(yu) 性樸的語境並不相同。在不同的語境下對同一事物做出不同的論斷十分正常，遑論性惡與(yu) 性樸之性的含義(yi) 又不盡相同？非但如此，讀儒家的書(shu) 最要緊的是行。當荀子說性惡、性樸時，我們(men) 更應反躬自省：自己是否有此惡性？若有此惡牲，則必須用樸之性中向上的“質能”約束之。隻有這樣，我們(men) 閱讀的文本才能“活”起來：思想是有生命的，思想的生命若要綻放，必須借助讀者與(yu) 文本之間的互動，而不是過分糾纏於(yu) 文本上的矛盾。另外，荀子的思想具有一個(ge) 發展的過程，前後矛盾或不一致亦可理解，關(guan) 鍵是要“先立乎其大者”，從(cong) 整體(ti) 上把握荀子的運思過程。

再次，在詮釋荀子的人性學說時，要跳出以孟判荀的窠臼。如果詮釋者先認定孟子為(wei) 正統甚至真理，再以孟子為(wei) 標準去判定荀子的人性學說，則無法得出可靠的結論，這也是曆代以正統自居的儒者最容易犯的錯誤。程頤雲(yun) ：“孟子言人性善是也。”(70)“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大本已失。”(71)甚至直接判了死刑：“荀子，悖聖人者也。”(72)這種做法也被牟宗三繼承：“荀子隻認識人之動物性，而於(yu) 人與(yu) 禽獸(shou) 之區以別之真性，則不複識。”(73)牟氏所言之“真性”即孟子所言之性，也可以稱之為(wei) 人的本質，至於(yu) 荀子所說的人生而具有的自然屬性之性則非“真性”，這是典型的以孟判荀。以孟判荀者心中已有結論，因此這種詮釋就很容易曲解荀子的思想，更無法挖掘出荀子思想的價(jia) 值。

最後，在詮釋荀子的人性學說時，要掌握好詮釋的度。傅偉(wei) 勳先生認為(wei) ，詮釋活動包括實謂、意謂、蘊謂、當謂、必謂(創謂)五個(ge) 層次(74)，其中“實謂”是詮釋的基礎。易言之，任何詮釋活動都要以文本為(wei) 依據，不能為(wei) 了創新而進行過度的詮釋。有些詮釋確實很有“新意”，比如筆者曾試圖用人性向善詮釋荀子的人性學說，但這種詮釋最大的問題就是忽略了荀子人性學說的特色：因為(wei) 所有的儒家都堅持人性向善。非但儒家，幾乎所有勸人向善或追求良性秩序的學說/學派/宗教都堅持人性向善。因此，這種詮釋不過是說了句正確的廢話。

注釋：

①王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2005年，第934頁。

②王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第780頁。

③王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第882頁。

④王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第882頁。

⑤王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第938頁。

⑥王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第939頁。

⑦王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第885頁。

⑧王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第885頁。

⑨王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第915頁。

⑩王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第923頁。

(11)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第856頁。

(12)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第925頁。

(13)廖名春：《荀子新探》，台北：文津出版社，1994年，第125頁。

(14)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第950頁。

(15)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第951頁。

(16)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第943頁。

(17)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第943頁。

(18)李賢哲雲(yun) ：“荀子所言‘性’之內(nei) 容，實含自然情欲、自然本能及能思之心也。”(氏著：《荀子之核心思想——禮義(yi) 之統及其時代意義(yi) 》，台北：文津出版社，1994年，第68頁)顯然，自然情欲也屬於(yu) 自然本能，而將能思之心歸入性顯然與(yu) 荀子心性二分的做法不一致，因此李氏的劃分不太合理。

(19)路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與(yu) 心之偽(wei) ——試論荀子人性論之邏輯架構及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第1期，第62-63頁。

(20)郭齊勇：《中國哲學史》，北京：高等教育出版社，2006年，第107頁。

(21)侯外廬：《中國思想史綱》，上海：上海書(shu) 店出版社，2004年，第99頁。

(22)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第686頁。

(23)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第915頁。

(24)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第938頁。

(25)周熾成：《荀子與(yu) 韓非子的曆史哲學》，廣州：中山大學出版社，2002年，第4-5頁。

(26)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第785頁。

(27)[漢]許慎：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第278頁。

(28)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第751頁。

(29)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第915頁。

(30)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1983年，第187頁。

(31)[漢]許慎：《說文解字》，第394頁。

(32)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第935頁。

(33)上“為(wei) ”下“心”。

(34)梁濤：《荀子人性論辨正：荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第73頁。

(35)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shu) 局，1960年，第258頁。

(36)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第181頁。

(37)楊伯峻：《論語譯注》，第25頁。

(38)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第934頁。

(39)陳大齊：《荀子學說》，台北：中華文化出版事業(ye) 委員會(hui) ，1954年，第47頁。徐複觀亦認為(wei) 荀子是“以欲為(wei) 性”(氏著：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年，第205頁)。

(40)王天海：《荀子校釋》上冊(ce) ，第141頁。

(41)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第942頁。

(42)王天海：《荀子校釋》上冊(ce) ，第141頁。

(43)韋政通：《荀子與(yu) 古代哲學》，台北：台灣“商務印書(shu) 館”，1992年，第72頁。

(44)謝曉東(dong) ：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學研究》2015年第4期。

(45)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shu) 局，1960年，第260-261頁。

(46)楊伯峻：《孟子譯注》，第263頁。

(47)趙法生：《荀子人性論辯證》，《哲學研究》2014年第6期，第35頁。

(48)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第947頁。

(49)楊伯峻：《孟子譯注》，第175頁。

(50)楊大膺雲(yun) ：“因為(wei) 性是因，惡行是果，果由因生，果即是惡的，因當然是惡的，故由行惡可以推定性惡，這種推定，完全是應用因果律的。”(氏著：《荀子學說研究》，北京：中華書(shu) 局，1936年，第8頁)

(51)郭沫若：《十批判書(shu) 》，北京：人民出版社，1954年，第194頁。

(52)王天海：《荀子校釋》上冊(ce) ，第22-23頁。

(53)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第942-943頁。

(54)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第950頁。

(55)楊伯峻：《孟子譯注》，第276頁。

(56)鄒化政：《先秦儒家哲學新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年，第456頁。

(57)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第950-951頁。

(58)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第934-935頁。

(59)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第934頁。

(60)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第757頁。

(61)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第814頁。

(62)王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第815頁。按：引文改“聖人”為(wei) “聖王”，改“移風易俗”為(wei) “移風易俗易”(參見王天海：《荀子校釋》下冊(ce) ，第817、818頁注一四、一五)。

(63)王天海：《荀子校釋》上冊(ce) ，第1頁。

(64)[明]王夫之：《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第299頁。

(65)儲(chu) 昭華：《明分之道：從(cong) 荀子看儒家文化與(yu) 民主政道融通的可能性》，北京：商務印書(shu) 館，2005年。

(66)魏義(yi) 霞：《“人之性惡明矣”——荀子人性論的四重視界》，《衡水學院學報》2015年第3期。

(67)周熾成：《〈性惡〉出自荀子後學考——從(cong) 劉向的編輯與(yu) 〈性惡〉的文本結構看》，《中山大學學報》社會(hui) 科學版2015年第6期。

(68)[美]約翰·羅爾斯著、楊通進等譯：《政治哲學史講義(yi) 》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2011年，第51-52頁。

(69)馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第2冊(ce) ，鄭州：河南人民出版社，2001年，第612頁。

(70)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1981年，第204頁。

(71)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊(ce) ，第262頁。

(72)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊(ce) ，第325頁。

(73)牟宗三：《牟宗三先生全集》第2冊(ce) ，台北：聯經出版事業(ye) 公司，2003年，第194頁。

(74)傅偉(wei) 勳：《從(cong) 創造的詮釋學到大乘佛學：哲學與(yu) 宗教四集》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1990年，第10頁。

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