中國文化的“體(ti) ”與(yu) “用”

作者：胡水君（中國社科院法學研究所研究員）

來源：《文化縱橫》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初一日丁亥

           耶穌2016年7月4日

在經曆百年“新文化”的激蕩之後，中國人該重建怎樣的傳(chuan) 統？在全球化的今天，中國人又該以怎樣的形式對外傳(chuan) 播中國文化？

晚清以來的中國近代史，總體(ti) 上是傳(chuan) 統文化遭受衝(chong) 擊和破壞的曆史。不過，這一過程中卻不乏傳(chuan) 承和發揚中國傳(chuan) 統文化的努力，但在“新文化”的滔天巨浪下，這些努力並未能挽救中國傳(chuan) 統文化風雨飄搖、日趨衰敗的曆史命運。與(yu) 它相關(guan) 的“複辟帝製”、“六億(yi) 神州皆堯舜”、“狠鬥私心一閃念”等政治文化實踐，不僅(jin) 沒能實現道統重建和文化複興(xing) ，反倒引發社會(hui) 動蕩，激起時人對傳(chuan) 統文化更深的誤解和反感。

概言之，近代以來的中國存在著一個(ge) 明顯而重要的理論問題：傳(chuan) 統文化中是否存在適應現代社會(hui) 的積極要素？如果有，如何將其準確地提煉出來？“冷戰”結束以來，傳(chuan) 統文化在中華大地呈現出持續發展乃至全麵複興(xing) 的態勢，但上述問題依舊沒有得到很好的解決(jue) ，“當局者迷”的問題時有發生。在經曆百年“新文化”的激蕩之後，中國人該重建怎樣的傳(chuan) 統？在全球化的今天，中國人又該以怎樣的形式對外傳(chuan) 播中國文化？

文化革命與(yu) 現代轉型

大陸“新儒家”在提倡接續道統、複興(xing) 文化時，往往會(hui) 陷入一個(ge) 尷尬的處境中，即人們(men) 會(hui) 列舉(ju) 傳(chuan) 統社會(hui) 中一些不合時宜的製度和現象（一夫多妻製、女性裹腳等）來反駁他們(men) 。這種批判甚至會(hui) 不作區分地牽連到整個(ge) 傳(chuan) 統文化，以致形成錢穆所說的“惟中為(wei) 舊，惟西為(wei) 新，惟破舊趨新之當務”的扭曲曆史觀，重新甄別傳(chuan) 統文化的“精華”和“糟粕”已成當務之急。

在重新興(xing) 起的傳(chuan) 統童蒙教育中，一些人就注意到《弟子規》與(yu) “三百千千”（即《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》）的不同。在清代，曾國藩尤為(wei) 推崇《弟子規》，這與(yu) 當時的體(ti) 製和觀念都很契合，故而是無可厚非的。但在現代體(ti) 製和文化觀念下，《弟子規》中的部分內(nei) 容，就未必條條合乎時宜了。所以，盡管有越來越多的人推崇《弟子規》，但亦有同樣注重傳(chuan) 統文化振興(xing) 的學者，提醒人們(men) 注意其間可能存在的教育問題。時至今日，在傳(chuan) 統文化不再被全部否定後，中國文化中的這種血肉相連、魚龍混雜現象，還是在一定程度上導致了現代人的取舍困難。

琴棋書(shu) 畫、針灸脈診和亭台樓閣也是中華文化的重要組成部分，它們(men) 一方麵值得現代中國人繼承和發揚，另一方麵能夠成為(wei) 中華文化對外傳(chuan) 播的重要載體(ti) ，但這些並非中華文化所獨有的，西方社會(hui) 中存在著功能相似的替代品。黑格爾在課堂上講中國哲學時，曾指出《論語》隻是道德說教，其他文明的哲學係統也能發揮道德教化的功能，因此他並不推崇孔子。在中文與(yu) 西文、筷子與(yu) 刀叉、中醫與(yu) 西醫、國畫與(yu) 油畫、古箏與(yu) 吉他之間，存在的隻是樣式差異，很難說筷子就一定比刀叉優(you) 越；油畫一定比國畫完美。因此，此類民族或傳(chuan) 統形式的文化，在世界交往中還隻具有對等意義(yi) ，這些傳(chuan) 統即使得到培育，也未必能成為(wei) 世界文化的主流。

那麽(me) ，有沒有某種文化既是中國所獨有的，又能夠普遍適用於(yu) 其他民族國家，乃至於(yu) 整個(ge) 現代世界呢？對這一問題的回答，首先要對中國傳(chuan) 統精神有透徹的了解。“新文化”通常被視作對傳(chuan) 統文化的“革命”，故而中國傳(chuan) 統精神在一定程度上可以被視作對現代文化的“反動”，它的“現代價(jia) 值”恰恰存在於(yu) “新文化”未能觸及的領域中。因此，對“新文化”革命性的分析有助於(yu) 廓清中國傳(chuan) 統文化的內(nei) 涵，這種革命性主要表現在認識和改造世界的基點發生了轉移。

馬克思將這種轉移歸納為(wei) “人的眼光”的出現，即人開始從(cong) “理性”和“經驗”——而非神學或形而上學——出發來認識世界，在這樣的背景下，傳(chuan) 統社會(hui) 中的宗教文化和聖賢文化逐漸沒落，進而導致“正當性”的來源發生變化——“魅力型”和“傳(chuan) 統型”合法性逐漸瓦解，“理性型”合法性占據主導。上述過程在歐洲表現為(wei) “啟蒙”運動，在中國則表現為(wei) “新文化運動”。

此種認識論和正當性的轉變，在曆史上付出了革命性的代價(jia) ，也為(wei) 政治上的民主轉型和經濟上的市場化開辟了道路。人的生理本性、自由意誌和平等價(jia) 值成為(wei) 經曆現代轉向之後社會(hui) 的基石。是非標準在傳(chuan) 統社會(hui) 取決(jue) 於(yu) 聖賢、宗教或政治領袖，在現代社會(hui) 則更多地取決(jue) 於(yu) 民主機製中民眾(zhong) 的自由意誌。社會(hui) 的經濟交往和發展，在現代也交付於(yu) 諸多個(ge) 人的自由意誌，市場因此依循民眾(zhong) 個(ge) 人意願而得以自由放任地發展。文化和學術的最終淵源，則被歸結為(wei) 人的意識，或者，人的經驗和理性。傳(chuan) 統社會(hui) 中聖賢所講的形而上本體(ti) ，宗教領袖所講的超驗的神，都是人的經驗和理性所難以把握或不能認知的，因此被現代社會(hui) 徹底割舍或否定掉。可以說，現代社會(hui) 是人的理性說了算的社會(hui) ，它不再無條件地服從(cong) 於(yu) 傳(chuan) 統習(xi) 俗、聖賢教誨或領袖意誌。

盡管認識論和正當性轉變的代價(jia) 極其沉重，但它也為(wei) 民主政治和市場經濟的發展創造了條件，個(ge) 人價(jia) 值得到彰顯，自由和平等成為(wei) 現代社會(hui) 的基石。這在自然法理論的古今之變上表現得尤為(wei) 充分，自然法在古代通常被界定為(wei) “不以人的意誌為(wei) 轉移”的宇宙客觀法則，在中世紀神學體(ti) 係中則被視為(wei) “神的意誌”，但到了近代，自然法理論的重心卻轉移到了個(ge) 人的“自然權利”上。這一過程被學者歸納為(wei) 從(cong) “自然正當”到“自然權利”的轉向，古典自然法理論中“道德至上”的價(jia) 值觀被摧毀，“理性主義(yi) ”成為(wei) 主流。

問題在於(yu) ，啟蒙運動和新文化運動雖然將個(ge) 人從(cong) 宗教和禮教的束縛中“解放”了出來，但在現代性光芒的照耀下，其陰暗麵也逐漸顯露了出來。究其原因在於(yu) ，現代性隻是人類認識和改造世界的基點轉移的產(chan) 物，它在賦予人類社會(hui) 以新的發展動力的同時，也遮蔽了傳(chuan) 統文化持續關(guan) 注的一些重要問題，例如中國傳(chuan) 統教育一直秉持“大學之道，在明明德”的原則，“發明本心”是古典教育的主旨，這在日趨功利化的現代教育中是缺位的。

文化更替與(yu) 文化缺失

在文化的現代轉型過程中，既存在文化碰撞、文化革命和文化更替，也存在文化的缺位和迷失。值得注意的是，近代的文化革命隻發生在文化表層，主要表現為(wei) 對傳(chuan) 統文化枝幹的徹底剪除，至於(yu) 傳(chuan) 統文化的根本，它隻作了擱置處理，或者說，“新文化”隻是在意識形態層麵上，表明了“批判傳(chuan) 統”的立場，而未鏟除其存續的根本，因為(wei) “新文化”的旗手對傳(chuan) 統文化的精髓缺乏深入了解。

英國的奧斯汀在創建現代法理學時，並未斷定古人所謂的“自然法”是不存在的，而是考慮到自然法理論過於(yu) 抽象、難以操作，故而不將其列為(wei) 現代法理學的研究對象。這導致在現代法理學研究中，“自然法”一直是個(ge) 懸而未決(jue) 的難題。

現代中國人也麵臨(lin) 著同樣的問題，當下學者在閱讀傳(chuan) 統典籍時，往往隻識其字，難明其義(yi) 。不同於(yu) 知識導向的現代學術，中國古典文化直指個(ge) 人內(nei) 在的切身感受，這種學問被稱為(wei) “內(nei) 學”，例如“大學之道，在明明德”中，“明德”二字看上去很簡單，但究竟指什麽(me) ，這並非是每個(ge) 學者都易弄通的。這不是從(cong) 文字層麵就能理解的問題，而是直涉各人的內(nei) 在切身感受，經典中如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”、“惟精惟一，允執厥中”、“盡其心者，知其性也”一類的表述都是如此。此外，中國古代的典籍可大致分為(wei) 兩(liang) 種：一種涉及形而上學，例如《老子》、《莊子》和“四書(shu) ”；另一種涉及經驗知識，例如《商君書(shu) 》、《韓非子》。現代人較容易接受後者，而前者則因涉及形而上學，難以為(wei) 現代人的思維所接受。

近代以來，即便是胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 這樣專(zhuan) 治中國哲學史的知名學者，對中國古代典籍也存在認知偏差，馮(feng) 友蘭(lan) 曾直言《孟子》中有某種“神秘主義(yi) ”；胡適則斷言古代道書(shu) “多是半通半不通的鬼話”。三聯書(shu) 店在2008年出版了一本解讀《論語》的著作，書(shu) 名“去聖乃得真孔子”鮮明地標示出作者對孔子的現代解讀，這種看法顯然與(yu) 孔子在上千年來被奉為(wei) 聖人的中國傳(chuan) 統觀念相抵牾。何為(wei) “聖人”？作為(wei) “聖人”的孔子有何與(yu) 眾(zhong) 不同之處？這是此類現代作品所要澄清的核心問題。遺憾的是，現代學者在處理這類問題的時候，往往隻能從(cong) 一種“遠觀”的視角進行外在觀察，很難深入文化的內(nei) 在肌理。

在《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫談》中，作者專(zhuan) 門考察了“聖人”的多種字麵意義(yi) ，卻未能剖析“聖”在中國傳(chuan) 統文化中的位置。在中國傳(chuan) 統的語境中，“聖人”指的是“明了本心”的人，這種對心性的關(guan) 注是中國傳(chuan) 統文化的核心，但在經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 浪潮的衝(chong) 擊下，“心性”對現代人來說變得日漸陌生了。

在文化更替的過程中很容易出現文本誤讀和文化批判，即以現代觀念替代經典本義(yi) ，以字麵意思曲解實質所指，甚至站在現代立場上徹底否定傳(chuan) 統經義(yi) 。這一現象不僅(jin) 存在於(yu) 現代社會(hui) ，而是貫穿於(yu) 整個(ge) 儒學發展的過程中，儒學中“宋學”與(yu) “漢學”、“大學”與(yu) “小學”之爭(zheng) 就是例證。近代以來，以“禮崩樂(le) 壞”為(wei) 主要特征的文化更替，在中國呈現為(wei) 一個(ge) 無可挽回的深化過程。在此過程中，文化的缺失、誤讀和批判，受內(nei) 外戰爭(zheng) 、政治革命、社會(hui) 動蕩頻繁的影響，一直未能獲得充分彌補或調整的機會(hui) 。在新文化的強勢主導下，作為(wei) 中國根本的傳(chuan) 統文化精義(yi) ，經常在未被弄懂之前，就被視作需要完全破除的對象，與(yu) 帝製、禮教等中國傳(chuan) 統文化的外在枝幹被一起扔進曆史的垃圾堆。

對於(yu) 中國而言，20世紀總體(ti) 上是外來文化大勢湧入、文化運動不斷興(xing) 起、傳(chuan) 統文化飽受摧殘、現實文化在持續動蕩的社會(hui) 情勢下未能得到良好培育的時期。1930年代，中國南方的“學衡派”與(yu) 北方“新青年”圍繞文化本位展開爭(zheng) 論，一些學者意識到“學術獨立”和“文化自覺”的重要性，但這並未改變中國傳(chuan) 統遭受片麵批駁的弱勢地位。1980年代，中國大陸興(xing) 起“文化熱”，在一種稍顯偏激的“黃藍海陸”的中西文明對比中，中國傳(chuan) 統仍不斷地遭到否定。

更為(wei) 嚴(yan) 重的是，其間還發生了“文化大革命”這一重大曆史事件，整個(ge) 民族被推到前所未有的文化空白的地步。盡管“文革”在1970年代末被徹底否定，但隨之而來的對外開放與(yu) 市場轉型，在缺乏充分的文化鋪墊的情況下，將中國人卷入功利物欲的海洋中。這一時期的文藝作品側(ce) 重於(yu) 批判毛澤東(dong) 時代的集權體(ti) 製對人的個(ge) 性和自然本性的抑製，“個(ge) 人”在當代中國重新崛起。這在一定程度上導致傳(chuan) 統文化中的道德人文底蘊依舊遭受冷落。

“冷戰”結束後，中國傳(chuan) 統文化逐漸走出了低穀。在中蘇同盟破裂以後，1980年代湧入中國的歐美思潮形成了對“蘇聯模式”的深層“去魅”；“冷戰”結束後複興(xing) 的傳(chuan) 統文化，一方麵更深層地祛除了“蘇聯模式”對中國的影響，另一方麵在一定程度形成對“西化”（特別是“全盤西化”）觀念的抗衡。文化主體(ti) 性訴求的興(xing) 起在近二十年來中國表現得尤為(wei) 明顯。百年前，梁啟超已注意到延續中國文化所麵臨(lin) 的嚴(yan) 峻形勢，他說：“今日非西學不興(xing) 之為(wei) 患，而中學將亡之為(wei) 患”，“吾不患外國學術思想之不輸入，吾惟患本國學術思想之不發明”。自1960年代以來，理性人文主義(yi) 的弊病顯露了出來，不再被視為(wei) 普適性真理，中華道統越來越具備走出文化缺失和文化誤讀、實現文化重建和文明再造的現實條件。

銜接道體(ti) 與(yu) 現代文明

自21世紀以來，中國文化麵臨(lin) 著日漸深入而龐大的現代世俗體(ti) 係。這既包括市場體(ti) 製、民主體(ti) 製、法治體(ti) 製，也包括現代的文化價(jia) 值體(ti) 係和科學認知方式等。其中一個(ge) 關(guan) 鍵問題是，如何協調傳(chuan) 統文化與(yu) 現代體(ti) 係之間的關(guan) 係。在如何延續中國傳(chuan) 統的問題上，一些學者主張立足傳(chuan) 統，提出反民主、反西方甚至反現代的“原教旨主義(yi) ”主張。這一現象是值得深思和反省的，中國文化真的與(yu) 發源於(yu) 近代西方的世俗體(ti) 係格格不入嗎？對此問題的回答有賴於(yu) 深入剖析中華道統的內(nei) 在肌理。如果隻像黑格爾那樣，將《論語》視作處事規誡，而不能洞察其中蘊藏的心性原理，就難以理解中華文化對現代文明的價(jia) 值所在。

中國文化包含三個(ge) 層麵：一是道體(ti) ；二是德教；三是知識。它們(men) 對應著中國哲學的“體(ti) ”、“用”結構，“體(ti) ”指本體(ti) ，“用”指作用，道體(ti) 處在“體(ti) ”的層麵；德教和知識則是道體(ti) 的作用，處在“用”的層麵。

道體(ti) ，也叫心體(ti) ，指的是作為(wei) 本體(ti) 的“心”。在中國文化中，這既被認為(wei) 是人的本質，也被認為(wei) 是世界的本質，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“道體(ti) ”原理由兩(liang) 部分組成：第一，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，所有人類活動都是作為(wei) 本體(ti) 的“心”的作用，人不可能與(yu) 心體(ti) 或道體(ti) 分離；第二，“百姓日用而不知”，盡管人皆有“心”，人人都在使用“心”，但並非每個(ge) 人都真切地知道“心”是什麽(me) 、在哪裏？故而中國文化的核心在於(yu) 讓人覺察“心”，這也是“大學之道，在明明德”的本義(yi) 所在。

孔子曾說“民可使由之，不可使知之”，這句話經常被現代人解讀為(wei) “愚民思想”，但它的實際含義(yi) 是人對本心的知覺，指在放任浪蕩中，人的一生很容易就消逝了，讓個(ge) 人知曉本心是很困難的。所以，古人以“知其不可而為(wei) 之”來評價(jia) 孔子。孟子也曾說過類似的話：“終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也”，這句話中“由”和“知”的意思與(yu) “民可使由之，不可使知之”相同。

德教，即道德勸教，其核心是道德律。《中庸》開篇講“率性之謂道，修道之謂教”，由此可見“教”處在比“道”低一級的層次上。德教通常被視作“明覺本心”的基礎條件，與(yu) 道體(ti) 相比，德教的主觀性更強，它表現為(wei) 勸人積德行善。所謂“天道無親(qin) ，常與(yu) 善人”、“積善之家，必有餘(yu) 慶”，講的就是德教的基本內(nei) 容。在曾國藩故居，仍藏有曾國藩題寫(xie) 的“仁人利溥”，“篤親(qin) 錫祜”兩(liang) 塊匾額，其也道出了德教的義(yi) 旨所在。在傳(chuan) 統中國，道體(ti) 大多隱藏在《道德經》、《莊子》、《壇經》、“四書(shu) ”一類的經書(shu) 中，德教則時常被國家製度所吸納，並廣泛流傳(chuan) 於(yu) 傳(chuan) 統中國的家書(shu) 、家訓中。即便是劉備、諸葛亮這樣的政治中人，他們(men) 告誡晚輩的也是“勿以惡小而為(wei) 之，勿以善小而不為(wei) ”、“靜以修身，儉(jian) 以養(yang) 德”一類的道德話語，這種道德世界觀根深蒂固地存在於(yu) 中國傳(chuan) 統文化中。

知識指人的經驗和理性，即“聞見之知”，它通常是可以觀測和感知的，而非形而上的，“史”、“子”、“集”所涉及的大多是知識。這些知識與(yu) 現代認知方式是相通的，故而較容易為(wei) 現代人所接受，社會(hui) 領域中的禮、樂(le) 、刑、政、農(nong) 、工、兵、商等，共處於(yu) 知識層麵。德教和知識都不能脫離道體(ti) ，都是道體(ti) 的作用。但德教所涉及的是形而上的道德律，這難以在經驗層麵得到充分論證，所以德教和知識必須分開，呈現為(wei) “內(nei) 用”與(yu) “外用”這兩(liang) 個(ge) 不同的層麵。傳(chuan) 統文化中“積善之家，必有餘(yu) 慶”、“仁人利溥”等命題，都在說明道德心態與(yu) 世俗利益之間存在必然因果聯係，在現代科學主義(yi) 的語境下，這種難以捉摸的觀念係統顯然是與(yu) 之格格不入的。

“道體(ti) ”和“德教”是中國傳(chuan) 統文化所特有的，蘇格拉底說：“認識你自己，方能認識世界”，這與(yu) 中國的“道體(ti) ”觀念頗為(wei) 接近，但在柏拉圖之後並未得到延續。斯多葛學派倡導的“宇宙客觀法則”的自然法，與(yu) 傳(chuan) 統中國的道德律也比較接近，但也沒有後繼者，自然法在中世紀主要表現為(wei) 神學自然法，近代自然法則以“自然權利”為(wei) 核心，基於(yu) “宇宙論”的自然法係統不複存在。現代“認識論”主要建立在經驗和理性的基礎上，道體(ti) 和德教（道德律）或者遭到批判，被視作古代人的異想天開；或者被視作難以論證的形而上學，被擱置不論，現代學術對“道體(ti) ”、“德教”的研究基本集中在知識論層麵，“明覺心體(ti) ”、“仁人利溥”的文化自覺已經很罕見了。

在中國傳(chuan) 統文化中，作為(wei) “體(ti) ”的道或心、作為(wei) “內(nei) 用”的“道德律”被視作普遍存在的；作為(wei) “外用”的知識——按照傳(chuan) 統的“易”的觀念——則是可以因時而變的。“新文化”以革命方式剪除了作為(wei) “外用”的帝製、禮製，並替代以市場經濟、民主體(ti) 製，但這隻是以“新用”替代“舊用”，而並不能移易道體(ti) 和道德律。“道體(ti) ”和“道德律”一方麵被現代學術擱置不論，另一方麵卻一直深埋於(yu) 中國傳(chuan) 統的內(nei) 在肌理中，這反而映襯出中國文化的獨特性，也顯示出中國文化乃至世界文化的可能發展方向。

從(cong) “道體(ti) ”、“內(nei) 用”和“外用”的視角看，傳(chuan) 統/現代的二元對立隻存在於(yu) “新用”和“舊用”之間，而不是“新用”與(yu) “道體(ti) ”、“內(nei) 用”的矛盾，換言之，“新用”是“道體(ti) ”和“內(nei) 用”的外在顯現，是傳(chuan) 統“外用”的現代轉型。在“體(ti) ”“用”關(guan) 係上，“舊用”（傳(chuan) 統等級禮製）與(yu) “新用”（自由平等體(ti) 製）都是“道體(ti) ”的外在顯現，它們(men) 與(yu) “內(nei) 用”之間也存在內(nei) 生關(guan) 係。這主要表現為(wei) 人與(yu) 社會(hui) 的內(nei) 在道德屬性。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，這種屬性的存續由禮教或宗教來保障；在現代社會(hui) 中，盡管人的生物性和自然屬性受到越來越多的關(guan) 注，但這並不能改變人和社會(hui) 的內(nei) 在道德屬性，“天賦人權”觀點並未能否定“良知”的存在。

小結

傳(chuan) 統中國文化中的“道體(ti) ”和“道德律”是化解現代性危機的一劑良藥，這也是現代世界的內(nei) 在需求。“啟蒙”運動帶來尼采宣告的“上帝已死”；經驗和理性主義(yi) 的深入則帶來福柯所言的“人類的死亡”，即在上帝的存在被消解後，人類陷入了意義(yi) 的失落和生命的迷茫中，“道體(ti) ”和“道德律”恰恰可以填補現代人的價(jia) 值空虛，進而引導個(ge) 人重新關(guan) 注“良知”。從(cong) “一切世間治生產(chan) 業(ye) ，皆與(yu) 實相不相違背”、“雖終日做買(mai) 賣，不害其為(wei) 聖為(wei) 賢”這些古語來看，現代世俗體(ti) 係與(yu) 道體(ti) 、道德律是不相違背的。

“舊用”（帝製禮教）與(yu) 現代社會(hui) 的民主製度是不契合的，傳(chuan) 統與(yu) 現代的兼容不可能在“舊用”與(yu) “新用”之間達成，民主法治的潮流是無法逆轉的。傳(chuan) 統中國的文化結構是“道體(ti) －德性－禮俗”，現代社會(hui) 的文化結構則是“理性－法理”。在這一現代結構中隻存在“用”的內(nei) 容，卻缺乏“體(ti) ”的維度。傳(chuan) 統文化也重視個(ge) 人的理性和才知，但這通常被置於(yu) “道德律”的約束下；現代社會(hui) 從(cong) 理性出發講人道，這一說法背後明顯缺乏道德支撐。故而中國傳(chuan) 統文化的複興(xing) 應植根於(yu) “道體(ti) ”和“道德律”，建構起一套“道體(ti) －德性/理性－德教/法理”的價(jia) 值結構，從(cong) 而實現傳(chuan) 統與(yu) 現代的合理銜接。

 責任編輯：姚遠