新儒家第一策士康曉光批判——《中國必須再儒化》讀後

原標題：新儒家第一策士康曉光批判

作者：蕭三匝

來源：“蕭三匝”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿一日丁未

           耶穌2016年7月24日

《當代大陸新儒家批判（二）》

摘要：文化決(jue) 定論、文化優(you) 先論的大病在於(yu) ，隻愛靜止的文化，不愛活著的人，至少是愛死人多餘(yu) 愛活人。而這，與(yu) 孔子之道是完全背反的，子曰：“仁者愛人”。

二，夢中的國師康曉光

康曉光是當代大陸新儒家中“策論派”代表人物，如果說蔣慶是由理入儒的話，康曉光就是典型的由事入儒。

對康曉光思想的形成具有決(jue) 定性意義(yi) 的是“李思怡事件”。此前，他的研究方向主要是扶貧理論和政策，“李思怡事件”激發他歸宗了儒家。

2003年6月4日中午，成都市青白江區居民李桂芳把3歲的女兒(er) 李思怡鎖在家中，然後自己去金堂縣“找點錢”。她在金堂縣紅旗超市偷竊兩(liang) 瓶洗發水時被保安抓獲，保安隨後將其移交給了該縣城郊派出所。因為(wei) 李桂芳是吸毒人員，派出所決(jue) 定對其實施強製戒毒。

李桂芳曾多次對派出所民警提出，她3歲的女兒(er) 被鎖在家中，她要求先把女兒(er) 安頓好，再回來戒毒，但無人理睬。她曾以跪地哭求和撞門求死的方式提出訴求，但都沒有效果。明知李桂芳被強製戒毒，也知道李思怡被鎖在家中的青白江區團結村派出所也沒有采訪任何行動。李桂芳所住社會(hui) 居委會(hui) 和鄰居也沒有伸出援手。

當李桂芳17天後回到家時，李思怡已被活活餓死！她死於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 組織的冷酷和人們(men) 的無情！

再一個(ge) 月後，康曉光印行了專(zhuan) 著《起訴——為(wei) 了李思怡的悲劇不再重演》，他在書(shu) 裏從(cong) 政治、經濟、社會(hui) 、法律、道德等層麵為(wei) 李思怡事件“起訴”，結論是，“沒有人幸免於(yu) 罪，我們(men) 就是李思怡的地獄”！

基於(yu) 多年來對社會(hui) 現狀的觀察，康曉光的判斷是，“現實是有效率的，但又是不公正的，而且缺乏合法性”。“說它‘有效率’是指它能夠支持經濟增長，維護政治穩定，保證國家統一。說它‘不公正’是指大眾(zhong) 的權利受到嚴(yan) 重損害，精英的掠奪肆無忌憚，政治腐敗，錢權勾結，為(wei) 政不仁，為(wei) 富不仁。說它‘缺乏合法性’是指統治者沒有為(wei) 現存秩序提出一套能夠自圓其說的東(dong) 西。所以，現狀不可能也不應該延續下去。但是，這並不意味著，現狀完全不可取，必須被徹底拋棄。我們(men) 的任務是把好的東(dong) 西保留下來，把不好的東(dong) 西克服掉。”

如何改變現狀呢？很多人認為(wei) ，隻有民主化才是唯一的出路，但康曉光明確主張：“中國應該拒絕民主化，民主化是一個(ge) 禍國殃民的選擇，中國應該選擇‘儒化’，也就是說，根據儒家的精神重建中國社會(hui) 。”他要反民主化潮流。“我之所以‘要’挽狂瀾於(yu) 既倒，那是因為(wei) 我相信我‘能夠’挽狂瀾於(yu) 既倒。我相信勝利最終一定會(hui) 屬於(yu) 我。”

康曉光從(cong) 有效性與(yu) 合法性兩(liang) 個(ge) 方麵對民主化進行了批判。

從(cong) 有效性的角度看，康曉光認為(wei) ，民主化“不見得”能消除或緩解中國麵臨(lin) 的政治腐敗、經濟風險、社會(hui) 不公正等等，“而且還可能喪(sang) 失我們(men) 已經取得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、民族團結等等”。“那種認為(wei) 隻要實行民主化就可以解決(jue) 中國問題的想法是荒謬的。這種逆向思維邏輯，在學理上說不通，在經驗上也得不到任何支持。”

從(cong) 合法性的角度看，康曉光幾乎徹底否定了民主的價(jia) 值。

“首先，我認為(wei) 自由民主主義(yi) 所倡導的一些基本價(jia) 值是壞的。例如，自由民主主義(yi) 倡導個(ge) 人主義(yi) 。我不認同個(ge) 人主義(yi) ，我還是認同天下本位、社會(hui) 本位。如果非要從(cong) 西方舶來品中選擇的話，我會(hui) 選擇社群主義(yi) 。再如，自由民主主義(yi) 主張道德是個(ge) 人的事情，屬於(yu) 私域範疇，任何個(ge) 人、任何組織包括政府本身都無權宣稱哪一種道德高於(yu) 其他的道德。它宣稱社會(hui) 和政府在價(jia) 值判斷方麵必須保持中立。這一點我也是反對的。我認為(wei) ，任何一個(ge) 穩定的、有效率的社會(hui) 都要有一種主流的價(jia) 值，而且社會(hui) 有責任把這種主流的價(jia) 值推行開來，通過教化或社會(hui) 化使之深入人心。”

“其次，自由民主主義(yi) 所依賴的邏輯前提缺乏事實基礎。例如，它假設人類個(ge) 體(ti) 是自足的存在，但實際上人是一種社會(hui) 動物，任何個(ge) 體(ti) 離開群體(ti) 、離開社會(hui) 都無法生存。再如，它主張性惡論。實際上，人既有作惡的本能，也有為(wei) 善的潛能。善、惡共存與(yu) 人性之中。再如，基於(yu) 自然狀態、人性假設、個(ge) 人本位、人人平等理念編造出來的社會(hui) 契約論，也沒有任何曆史事實上的根據，完全是人為(wei) 的理論建構。而且自由民主主義(yi) 的一些重要論斷也是錯誤的。例如，它認為(wei) 政府是一種必要的惡。所謂‘必要的惡’是說，政府天生就是一個(ge) 壞東(dong) 西，但是離開這種壞東(dong) 西人類又玩不轉。政府之所以有資格存在，那是因為(wei) 存在‘市場失靈’，如果市場是完善的，根本就不需要政府。簡言之，政府是對市場的補充。其實，政府可能作惡，也可能為(wei) 善，但有一點是肯定的，如果沒有政府，肯定不會(hui) 有穩定的社會(hui) ，因此政府是一種必要的善。”

“第三，即使自由民主主義(yi) 的價(jia) 值是好的，即使它的那些邏輯前提是真實地，即使它的推論是正確地，在實踐中它也表現為(wei) 一套謊言，從(cong) 來沒有真正兌(dui) 現自己的承諾。自由民主主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) 一樣都是烏(wu) 托邦。

“……在資產(chan) 階級向國王和貴族奪取權力的時候，它是平等和民主的最熱情的鼓吹者。一旦掌握了權力，它就成了平等和民主的最堅決(jue) 的反對者。隻要看看窮人、婦女、有色人種爭(zheng) 取投票權的曆史，你就什麽(me) 都明白了。上述過程中無不伴隨著流血犧牲，無不伴隨著殘酷的鎮壓。實際上，資產(chan) 階級從(cong) 本性上來說是最反對民主的，因為(wei) 民主意味著貧窮的多數可以運用民主權利合法地剝奪富裕的少數。所以，資產(chan) 階級麵臨(lin) 著一種非常深刻的矛盾，一方麵它要通過宣揚民主來論證其統治的正當性，一方麵它又要剝奪大多數人的民主權利。為(wei) 了克服這一矛盾，資產(chan) 階級的學術代理人發明了憲政。所謂憲政其功能就是，既可以使資產(chan) 階級利用民主粉飾寡頭政治，又可以剝奪大眾(zhong) 的民主權利使資產(chan) 階級安居財富金字塔頂端。”

康曉光由此得出的結論是：“對於(yu) 中國來說，西方式民主，作為(wei) 工具是沒用的，作為(wei) 價(jia) 值是不好的。說它‘沒用’是指它不一定能解決(jue) 政治腐敗問題，不一定能打破官商勾結，不一定能保護大眾(zhong) 的利益，也不一定能限製精英的掠奪，相反，還有可能帶來經濟衰退、政治動蕩、國家分裂。說它‘不好’不是說自由民主主義(yi) 的合法性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌(dui) 現自己的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們(men) 應該拋棄它，至少不應該不假思索地接受它。”

我不得不說，上述批判實在太粗疏、太輕佻，也太缺乏創意了。

從(cong) 有效性的角度看，民主的確與(yu) 政治清明、經濟增長、社會(hui) 公正之間沒有線性的因果關(guan) 係，因此康曉光可以舉(ju) 出不少實施民主化後政治依然腐敗、經濟持續低迷、社會(hui) 依然不公的例子。但是，正因為(wei) 民主與(yu) 政治清明、經濟增長、社會(hui) 公正之間沒有線性的因果關(guan) 係，我們(men) 也完全可以舉(ju) 出不少實施民主化後政治變得清明、經濟實現增長、社會(hui) 逐漸公正的例子。這是因為(wei) ，一方麵，自由主義(yi) 憲政製度的建立需要很多構件，民主隻是其中一個(ge) 重要構件，法治至少是另一個(ge) 重要構件，隻啟用一個(ge) 構件建造的製度不能稱之為(wei) 合格的憲政製度，這樣的製度是跛足的，當然無法穩定。事實上，很多實行民主化以後的國家之所以無法擺脫政治腐敗的泥淖，正是由於(yu) 並未建立牢固的法治所致（當然還有其他原因）。另一方麵，民主化的目的是為(wei) 了實現個(ge) 人自由，人類實現自由是一個(ge) 艱辛而漫長的過程，不能指望一蹴而就、立竿見影，真正的自由主義(yi) 者也不會(hui) 指望隻要開啟了民主化進程，社會(hui) 就能在短期邁入自由時代。因此，用轉型國家的短程曆史評估民主化的有效性是短視的。

正是出於(yu) 這種短視的心理，康曉光對“我們(men) 已經取得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、民族團結等等”的判斷是不是太樂(le) 觀了？隻要稍微留心現實，不難發現，這種判斷既缺乏現實感，也缺乏對趨勢的前瞻眼光。

從(cong) 合法性的角度看，自由主義(yi) 並非不知道人必須生活在社會(hui) 中、人性中分善惡兩(liang) 端、政府與(yu) 黑社會(hui) 屬性不同，但自由主義(yi) 仍然有必要強調個(ge) 人主義(yi) 、自然狀態、人人平等理念、人性惡以及由此導出的政府中立於(yu) 道德、有限政府和“政府是必要的惡”等等理念。因為(wei) ，自由主義(yi) 為(wei) 政府職能設定的隻是底線，但並不限製上線。事實證明，隻有設定嚴(yan) 格的底線，才有可能追求上線，而高揚理想的上線，往往在現實中會(hui) 洞穿底線。所以，極權國家最喜歡樹立所謂道德榜樣，但人們(men) 一旦將這些樹立的榜樣與(yu) 身邊的現實進行對比，道德榜樣就轟然倒塌了。

任何政治哲學都建基於(yu) 一種邏輯假設，自由主義(yi) 也一樣，但自由主義(yi) 的假設是基於(yu) 曆史上和現實中政府權力對個(ge) 人權利和尊嚴(yan) 的壓迫和戕害而產(chan) 生的，它們(men) 雖然不發生在曆史的初始時刻，但發生於(yu) 曆史之中，以此認為(wei) 它們(men) 缺乏曆史經驗的支撐，完全是人為(wei) 建構的，是荒謬的。

此外，我在上麵已經說過，人類對民主、自由的追求和這些價(jia) 值的實現是一個(ge) 曆史過程。自由主義(yi) 的政治製度雖然是資產(chan) 階級助推的結果，但它們(men) 既然已經成為(wei) 深入人心的理念，即便資產(chan) 階級革命實現後，資產(chan) 階級主觀上想要限製人們(men) 走向民主、自由，客觀上也是不可能的。因此，西方人的民主、自由權利總是處在一個(ge) 不斷擴展的過程中，用西方曆史上的不自由、不民主來論證這些價(jia) 值是“謊言”、“烏(wu) 托邦”本身就不是曆史主義(yi) 的態度。

在我看來，如果我們(men) 不用康曉光列舉(ju) 的那些自由主義(yi) 的假設，自由主義(yi) 的合法性也很容易論證：一，民心求自由、民主，這就是最大的合法性，因為(wei) 合法性理論本身就是建基於(yu) 民心的，如果民心向背，哪還有什麽(me) 合法性可言？合法性問題的本質是人民與(yu) 國家的關(guan) 係，通俗地說，就是“我憑什麽(me) 要服你管”的問題。二，民主能避免整個(ge) 國家在政權更迭時總是處於(yu) 不斷翻烙餅——黃炎培所言“王朝周期律”——狀態，這一狀態的本質不是什麽(me) “超穩定結構”，而是成王敗寇的死循環。

就像蔣慶給民主政治開出的替代方案是王道政治一樣，康曉光開出的方案就是所謂的“仁政”。

“現狀是不完善的，不完善體(ti) 現在哪裏？就是‘不仁’！為(wei) 政不仁，為(wei) 富不仁……我特別強調，必須拒絕強盜社會(hui) ，走向人道社會(hui) 。正是基於(yu) 這樣一些考慮，我才提出仁政。什麽(me) 叫‘仁’？孔子說‘仁者愛人’。‘仁’就是那種愛人之心。什麽(me) 叫‘仁政’？說白了，仁政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是‘以不忍人之心，行不忍人之政’。也就是說，為(wei) 政者你要有點惻隱之心。”

由於(yu) 康曉光是由事入儒，因此其理論的“原創性”不及蔣慶，他完全搬用了儒家傳(chuan) 統的道統和政統的理論來論述仁政的合法性。比如，“政治是一種高尚的事業(ye) ”，仁政就是擴大人的“善端”的政治。

如何通過政治擴大人的善端呢？康曉光開出的藥方不過是中國幾千年來所謂的“賢人治國”。“賢人就是信仰並踐行儒家理念的人。賢與(yu) 不賢的標準就是是否信仰並踐行儒家理念。這是因為(wei) ，仁政是最好的政治，而儒士是實踐仁政的人。說白了，仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政。無須諱言，仁政屬於(yu) 權威主義(yi) 的範疇，但它又有別於(yu) 一般的權威主義(yi) ，其區別就在於(yu) 它是一種仁慈的權威主義(yi) 。”

既然仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政，當然就必須排斥西式民主政體(ti) 所倡導的幾大要素了。“這是因為(wei) ，第一，儒家可以承認‘主權’屬於(yu) 全體(ti) 人民，但堅持‘治權’隻能屬於(yu) 儒士共同體(ti) 。這是因為(wei) ，天道高於(yu) 民意，而隻有儒士共同體(ti) 才能體(ti) 認天道。可以說，儒家並不絕對拒絕‘人民主權’原則。第二，如果仁政是最好的政治，那麽(me) 不信奉儒家理念的政黨(dang) 就沒有資格執政，所以儒家反對‘多黨(dang) 製’。第三，儒家反對‘全民普選”。這不是因為(wei) 儒家拒絕承認抽象的平等原則，而是因為(wei) 儒家堅持實質性的不平等原則。儒家承認平等原則，但這僅(jin) 僅(jin) 是一種可能性，即在‘人皆可以為(wei) 聖賢’的意義(yi) 上每個(ge) 人都是平等的。但是，在現實中，儒家認為(wei) 人和人是不平等的，人和人之間有賢與(yu) 不賢之分。儒家認為(wei) ，大德應該統治小德，大賢應該統治小賢。也就是說，隻有賢人才配擁有統治權。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者隻能由儒士共同體(ti) 推舉(ju) ，而無需全體(ti) 國民選舉(ju) 。其實，儒家也是主張政治平等的，隻不過它不主張虛幻的人頭麵前人人平等，也不主張金錢麵前人人平等，而是主張德智麵前人人平等。盡管儒家主張儒士共同體(ti) 之外的人沒有統治的權利，但他們(men) 有獲得良好統治的權利。也就是說，被統治者有權利要求統治者行仁政。這是被統治者的天賦權利。”

也就是說，在儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政中，“人民主權”就像盧梭所定義(yi) 的那樣，本來是有的，但必須虛置起來，經過康氏理論這麽(me) 一番彎彎繞，事實上它已經被蒸發了！自由主義(yi) 的平等原則指向的是在政治、法律上的平等，而康曉光倒是痛快，他雖然承認平等原則，但他主張的是德智——人皆可以為(wei) 聖賢意義(yi) 上的平等！而有權利統治人們(men) 的賢人的標準是什麽(me) 呢？你如何評價(jia) 他“是否信仰並踐行儒家理念”呢？

道德道德，有多少罪惡假汝之名以行！崇尚道德當然是好事，問題不在於(yu) 要不要道德，而在於(yu) 通過什麽(me) 途徑增進道德，通過錯誤的途徑增進道德，事實上非但不能增進道德，結果隻能是適得其反——偽(wei) 善與(yu) 專(zhuan) 製。康曉光不是看重曆史嗎，真要講曆史，我要問康曉光的是，儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行於(yu) 中國？為(wei) 什麽(me) 在海通初開之後，駐英公使郭嵩燾就發出了“三代之治在英美”的浩歎？顯然，兩(liang) 個(ge) 問題的答案正在於(yu) 製度的不同。

那麽(me) ，康氏“仁政”的具體(ti) 製度如何設計呢？

談到最高權力更替規則，康曉光認為(wei) ，首選應該是儒士共同體(ti) 推舉(ju) ，其次是禪讓，再次是革命。“儒士共同體(ti) 推舉(ju) 實際上是一種精英民主。禪讓實際上是讓賢。革命是最壞的選擇，但我們(men) 不能否認它的正當性，也就是說，我們(men) 必須承認老百姓有推翻暴政的權利。”在康曉光看來，“當下中國實行的就是禪讓製度”。

從(cong) 現實考慮，康曉光其實並不拿儒士共同體(ti) 推舉(ju) 當回事的，他的著眼點在於(yu) 禪讓。於(yu) 是他引述孟子的主張：“禪讓有三個(ge) 條件，第一是天子推薦，第二是接班人必須是賢人，第三是經過試用之後得到認可。在禪讓製度下，天子沒有權利確定自己的接班人。他隻能推薦接班人的候選人，而且隻能推薦那種能力和品德都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經過試用期的考驗。經過試用之後，再看候選人是否得到了天和民的認可。隻有得到了天和民的認可，才能正式接班。”由此，康曉光對堯舜禪讓的故事非常癡迷。

且不論中國當下的最高權力更迭實行的是不是禪讓，我隻想問康曉光，禪讓製既然這麽(me) 美妙，為(wei) 什麽(me) 禹要把位子傳(chuan) 給自己的兒(er) 子，而且在整個(ge) 中國古代，禪讓製由此就絕跡了呢？康曉光或許會(hui) 說，王莽得位不就是因為(wei) 禪讓嗎？宣統的遜位不就是禪讓嗎？如果這種被逼的權力更迭方式能叫禪讓，那麽(me) 革命何嚐又不能叫禪讓，選舉(ju) 又何嚐不能叫禪讓？

任何政治製度都是無法無視民意的，否則根本無法運轉。康曉光當然知道這一點，因此康版“仁政”也設計了民意表達機製，這套機製表現為(wei) 三種實現方式：一，開放的大眾(zhong) 傳(chuan) 媒；二，行政決(jue) 策谘詢機製；三，法團主義(yi) 體(ti) 製。

第一種方式不需論述，先看第二種方式——行政決(jue) 策谘詢機製。這種機製又叫“行政吸納政治”，也就是說，將政治問題行政化。“政治行政化的兩(liang) 大法寶是‘決(jue) 策谘詢’和‘精英吸納’。‘決(jue) 策谘詢’是指政府廣泛使用谘詢方式，以使決(jue) 策能夠體(ti) 現各方的利益。而‘精英吸納’是指把社會(hui) 上的各類精英分子直接納入行政係統之中。”康曉光舉(ju) 出的例子是香港殖民時期的政治製度，“行政吸納政治”這一概念是20世紀70年代由金耀基教授提出來的。

“我發現，用金耀基的概念來分析20世紀90年代的中國大陸也是非常有效的……中國政府是一個(ge) ‘議行合一’的政府。在立法和執法的過程中，它會(hui) 主動觀察、了解社會(hui) 的各種需求、壓力和衝(chong) 突，並做出反應。例如，在製定政策和法律的過程中，它會(hui) 聽取各種各樣的意見，召開各種各樣的會(hui) 議。還有什麽(me) 市長熱線、信訪之類的東(dong) 西。人大和政協就更重要了。同時，中共也非常注意精英吸納。例如，政府有意識地把有錢的、有名望的、有曆史地位的人，總之是一些現代貴族吧，安排進政府、人大、政協、工商聯、科協等機構之中……現代社會(hui) 發明了兩(liang) 種截然不同的機製來解決(jue) 這些政治問題。一種機製是政治民主化，其工具包括多黨(dang) 製、選舉(ju) 、議會(hui) 、壓力集團等等。另一種機製就是政治行政化，其主要工具是決(jue) 策谘詢和精英吸納。在黨(dang) 政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有效的民意表達機製。”

“行政吸納政治”、“議行合一”是殖民地政治的常態，用殖民者對殖民地的統治方式來統治一個(ge) 前殖民地，甚至一個(ge) 共和國，顯然屬於(yu) 時空錯置，人民會(hui) 答應嗎？這種統治方式或許適應於(yu) 對小型城邦的管理，但無法適應大國。南非、印度等國的曆史已經充分說明了這一點。至於(yu) 大國實行這種製度的例子，我們(men) 隻要看看我們(men) 這裏的聽證會(hui) 就夠了，哪一次價(jia) 格聽證會(hui) 真正推翻了組織者此前的方案？至於(yu) 其他方麵，真的還要說嗎？

就公眾(zhong) 的參政而言，康曉光自稱“最欣賞的是還是法團主義(yi) 體(ti) 製”。“民主也有不同的模式，最主要的兩(liang) 種模式是多元主義(yi) 和法團主義(yi) 。美國是多元主義(yi) 的典型，而奧地利是法團主義(yi) 的典型。”簡單來說，法團主義(yi) 就是將人民組織進行業(ye) 性或職業(ye) 性公會(hui) （法團）進行協商談判的一種思潮。

按康曉光的設想，“當勞工和資本家有衝(chong) 突的時候，或是不同行業(ye) 之間發生衝(chong) 突的時候，政府就出麵組織衝(chong) 突各方坐下來談判，達成共識之後，共同貫徹執行。請注意，真正的決(jue) 策參與(yu) 者是政府和功能性團體(ti) ，而不是議會(hui) 。‘立法’是在議會(hui) 之外進行的……在法團主義(yi) 模式中，怎樣分配參與(yu) 權或談判權呢？比如說，同樣是鋼鐵工人的工會(hui) ，可以有幾十個(ge) ，也可以有一萬(wan) 個(ge) ，總不能讓所有的工會(hui) 都參加談判吧。一般情況下，政府隻允許幾個(ge) 甚至隻允許一兩(liang) 個(ge) 參與(yu) 談判。政府往往選擇那些大的、願意合作的工會(hui) 參與(yu) 談判。有些國家還為(wei) 那些被選定的工會(hui) 提供財政支持。享受這些特權的工會(hui) 必須承擔貫徹實施談判協議的責任。政府的控製手段是‘胡蘿卜’。你跟我合作，我給你談判權利，給你財政撥款。”

也就是說，康氏仁政允許人民組織法團，但當法團之間產(chan) 生利益糾葛時，先是讓他們(men) 相互談判，最後由政府做主裁定，而且有資格參與(yu) 談判的隻能是聽政府的話的法團。這還是仁政嗎？這是君師合一的牧民術！至於(yu) “胡蘿卜論”，純屬典型的誘民以利，與(yu) 仁政何幹？

法團主義(yi) 本身並不是問題，它是在西方比較流行的理論，但與(yu) 社群主義(yi) 一樣，它隻是對既有憲政民主製度的補充和完善，所以康曉光能舉(ju) 出的主要實行法團主義(yi) 的國家，也隻能是像奧地利這樣的小國（指人口和國土麵積）了。在一個(ge) 大國，舍議會(hui) 和法院而實行康氏法團主義(yi) ，官員天天就別幹其他事，隻能陷入坐堂叛案的事務中了。

除了“仁慈的權威主義(yi) ”和法團主義(yi) ，康版仁政還雜糅進了市場經濟、福利國家、儒教等製度。“具體(ti) 說來，權威主義(yi) 和市場經濟保證了權力和資本的自治，而法團主義(yi) 提供了勞動自治的框架。市場經濟、法團主義(yi) 式的協商機製提供了階級合作的平台。法團主義(yi) 也是一種階級製衡的機製。不要忘了，市場也是一種製衡的機製。市場是社會(hui) 製約政府的最強有力的武器。而福利國家則是各個(ge) 階級共同分享社會(hui) 財富的有效機製……有人說，隻有民主製度，才能保證大眾(zhong) 的利益。這是錯誤的。權威主義(yi) 同樣能夠保障大眾(zhong) 的利益。”

由此，康曉光自詡仁政是一種“混合政體(ti) ”，這種政體(ti) 把君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。

由此，他認為(wei) 仁政可以超越周期律。既然超越了周期律，為(wei) 什麽(me) 還要保留革命的正當性呢？革命不就是周期律發作的症候嗎？

由此，他認為(wei) 仁政克服了現存秩序的缺陷，同時保留它的優(you) 點。“仁政不是暴力集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ，不是官僚集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ，不是資本集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ，而是一類特定的知識集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) 。與(yu) 軍(jun) 閥、黨(dang) 棍和暴發戶相比，知識分子總還是要仁慈一點。這是一個(ge) 世界性規律。”

蔣慶認為(wei) ，未來的製度是知識分子設計的；康曉光認為(wei) ，知識分子專(zhuan) 政比其他任何專(zhuan) 政都仁慈。如果說他們(men) 都太自戀了，或許不是無的放矢吧。

康曉光的最終目的是在堅持“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的基礎上建立“儒教國”，而建立儒教國的過程就是“儒化”。

讓我們(men) 看看康氏在政治上的“儒化”方略吧。其實很簡單，幾句話就說清楚了：要用孔孟之道來替代現有意識形態。“黨(dang) 校還要保留，但教學內(nei) 容要改變，把四書(shu) 五經列為(wei) 必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務員考試要加試儒學。要有意識地在儒家學統與(yu) 政統之間建立製度化的聯係，而且是壟斷性的聯係。黨(dang) 變成了儒士共同體(ti) ，仁政也就實現了。”

這就是新儒家第一策士的高招！麵對這樣的空想主義(yi) ，你還讓我說什麽(me) ？或許我隻能說，這是不是“太蹬鼻子上臉”了？！

說到底，康曉光與(yu) 蔣慶一樣，建立其思想言說的深層動因還是因為(wei) 不自信而產(chan) 生的深入骨髓的敵我觀念。他說：“未來中國無非兩(liang) 種結局，要麽(me) ‘再西方化’，要麽(me) ‘再中國化’……如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠複興(xing) 的話，中國政治將走向仁政。所以，今後二十到五十年內(nei) ，儒家必將與(yu) 西化派在政治和文化領域內(nei) 進行決(jue) 戰。這是一場殊死的決(jue) 戰。因為(wei) 它關(guan) 係到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。”

鑒於(yu) 文化與(yu) 政治的深層關(guan) 係，康曉光不惜說出這樣的話：“要確立仁政的合法性，就必須建立儒家文化的霸權。”

儒家不是講王道嗎？怎麽(me) 說到關(guan) 鍵處就撕破王道的外衣訴諸霸道了？

其實康曉光的邏輯不難理解，因為(wei) 他直陳：“國亡，隻要文化在，中國人還是中國人。文化亡，即使國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更可怕的是亡文化。今日中國就處於(yu) 文化滅亡的邊緣。我們(men) 要有緊迫感！……儒家要有危機感！要認識到，要打敗西方，我們(men) 必須付出持久地、艱苦卓絕地努力。”

如果一種文化真的有生命力，它就不怕競爭(zheng) ，也不會(hui) 亡；如果它沒有生命力，就必然滅亡。文化是讓人活的，人不是為(wei) 維護文化活的。退一萬(wan) 步講，即便中國文化亡了，被中國文化定義(yi) 的人自然就不存在了，但被新文化定義(yi) 的作為(wei) 一國國民的中國人照樣會(hui) 好好地活著。因為(wei) 文化是被動態建構的產(chan) 物，可以預知的是，中國未來的新文化，既不屬於(yu) 原教旨主義(yi) 儒家，也不屬於(yu) 純西方。更何況，西方是由多國構成的，什麽(me) 是純西方呢？如果像儒家所宣揚的那樣，西方的文官製度源自中國，哪有什麽(me) 純西方？

憲政是當下的主流思潮，像蔣慶一樣，康曉光的仁政的升級版也是所謂“儒家憲政”。但在我看來，他所謂的儒家憲政和之前所謂的仁政比並沒什麽(me) 大變化。隻不過，他為(wei) 自己保衛中國文化提供了另一套說法——從(cong) 主權上立論。他顛覆了“人民主權”說，創建了“民族主權”說。他認為(wei) ，“中國的主權者是‘中華民族’，而非活在當下的‘中國人民’。中國人民屬於(yu) 中華民族的一部分，但是中國人民‘不等於(yu) ’中華民族。中國人民僅(jin) 僅(jin) 是中華民族的當下的成員，而中華民族不僅(jin) 包括當下的中國人民，還包括已經死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員……在現實政治決(jue) 策中如何體(ti) 現先人的意誌呢？解決(jue) 辦法就是以曆史文化為(wei) 先人的意誌，通過將曆史文化確立為(wei) 憲法原則來體(ti) 現先人的政治意誌、保護先人的政治權利。”

文化決(jue) 定論、文化優(you) 先論的大病在於(yu) ，隻愛靜止的文化，不愛活著的人，至少是愛死人多餘(yu) 愛活人。而這，與(yu) 孔子之道是完全背反的，子曰：“仁者愛人”。

堂吉訶德成天跟風車作戰，當然也不是沒有意義(yi) 的。至少，他能給我們(men) 乏味的生活增添一些笑料。

（未完待續）

 責任編輯：姚遠