終極根源概念及其譜係：上博簡《恒先》的“恒”探微

作者：王中江（北京大學哲學係教授）

來源：《哲學研究》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿四日辛巳

           耶穌2016年6月28日

內(nei) 容提要：出土文獻《恒先》中的“恒”不能再從(cong) 時間上的“恒常”“恒久”等意義(yi) 上去理解了，它更不能讀為(wei) “極”。主要立足於(yu) 《恒先》文本自身中“恒”的用法和意義(yi) ，同時根據早期道家宇宙生成論模式的比較和“恒”的位置，根據“恒”字和它在先秦儒家等哲學中的演變，《恒先》中的“恒”同早期道家的“道”“一”和“太一”一樣，已經成了一個(ge) 指稱恒常物、恒久實體(ti) 的名詞，成了指稱宇宙和萬(wan) 物終極根源的概念和符號。

關(guan) 鍵詞：終極根源/譜係/恒先/恒/探微

標題注釋：本文係國家社科基金重大項目“出土簡帛文獻與(yu) 古代中國哲學新發現綜合研究”(編號11&ZD086)和北京市社科基金重大項目“黃老道家思想新研究”(編號14ZDA13)的階段性成果。

智力和知識的增長可能確實像杜威(John Dewey)所說的那樣常常是以兩(liang) 種方式進行的：一種方式是人們(men) 對已有的概念不斷地進行重組、重新解釋以擴展它的意義(yi) ；再一種方式是另辟蹊徑，提出之前沒有的新的概念，促成質變。(見《杜威文選》，第61頁)借用杜威的這一說法，《恒先》對老子開創的道家哲學的發展采取的主要方式是對已有的概念重新加以解釋，賦予它新的意義(yi) 。其中最突出的是它的篇名中就出現的“恒”這一概念。

但根據截止到目前的已有研究，我們(men) 對它的認識還沒有達到同它實際上的重要性相稱的程度。之所以如此的部分原因，是整理者、研究者也包括我自己在內(nei) 的大多數人都將“恒先”看成是一個(ge) 合成詞，從(cong) 而使“恒”失去了它作為(wei) 一個(ge) 單音詞來表示宇宙和萬(wan) 物之根源和本根的獨立概念的意義(yi) 。在這一過程中，《恒先》的篇名可能起了某種誘導性作用。原就有題名的《恒先》，遵循了先秦名篇一般取篇首兩(liang) 個(ge) 字的方式。將“恒先”這兩(liang) 個(ge) 字理解為(wei) 一個(ge) 詞看起來很合理，讀起來很順暢，在義(yi) 理上也容易說通，它不像《論語·學而》篇的“學而”那樣一看就知道這兩(liang) 個(ge) 字不是一個(ge) 詞。

然而實際上“恒先”不是一個(ge) 詞，而是兩(liang) 個(ge) 詞。我們(men) 看到，已有少數學者提出“恒”可以同“先”分開來讀，並將之看成是類似於(yu) “道”的表示宇宙和萬(wan) 物終極根源或最高實體(ti) 的概念(參見丁四新，丁四新主編，鄭萬(wan) 耕，趙建功，周耿)，但他們(men) 主要是提出了這一說法，還沒有用足夠的證據來證明它。鑒於(yu) “恒”這一概念在《恒先》中的十分重要性，這裏將它單列出來進行專(zhuan) 門討論，並主要立足於(yu) 《恒先》這一文本，最大限度地用它自身中的證據來論證它是指宇宙和萬(wan) 物的終極根源。在此基礎上，我們(men) 從(cong) 東(dong) 周的觀念史視野出發，來考察《恒先》比較早地將“恒”升格為(wei) 根源和本根的概念，這既是“恒”這一概念在古代早期中國思想中演變的結果，也是老子開創的以“道”為(wei) 最高實體(ti) 的哲學在之後多元發展的產(chan) 物。這樣的考察同時也就是探尋“恒”在古代早期中國哲學和思想中的譜係以及脈絡。

一、《恒先》的“恒”與(yu) “極”

認定《恒先》的“恒”是指宇宙和萬(wan) 物的終極根源或本根，在方法上我們(men) 要有一個(ge) 整體(ti) 的眼光，這就是不要隻著眼於(yu) 或隻是在“恒先”這兩(liang) 個(ge) 字(盡管這兩(liang) 個(ge) 字非常重要)上糾纏，要放眼《恒先》這篇文獻中前後出現的各個(ge) “恒”字，仔細看看它們(men) 都是如何被使用的，看看有沒有、有的話有多少是被用作指稱宇宙和萬(wan) 物的終極根源的。如果確實有而且還不是一處，那麽(me) 就可以肯定《恒先》中的“恒”具有終極根源的意義(yi) 。

為(wei) 此，我們(men) 首先需要確認在《恒先》中“恒”字的使用究竟是幾處。對於(yu) 小篇幅的《恒先》來說這本來是一件容易的事情，但卻遇到了麻煩，這就是在三個(ge) 地方這個(ge) 字是讀為(wei) “恒”還是“極”出現了明顯的分歧。第一處是開頭一句中的“恒先無有”的“恒”，另外兩(liang) 處是“不忤恒”和“無不得其恒而果遂”的“恒”字。這三個(ge) 地方的三個(ge) 字原整理者李零都是讀為(wei) “恒”，學術界主要也是接受李零的釋讀。但李銳首先對後兩(liang) 處的“恒”字提出了不同意見，他推測“不忤恒”的“恒”和“無不得其恒而果遂”的“恒”都應該讀為(wei) “極”。(見李銳，2006年)曹峰等讚成李銳的推測。認為(wei) “恒先無有”的“恒”字應讀為(wei) “極”是裘錫圭提出的，他同時也讚成李銳讀後兩(liang) 個(ge) 字為(wei) “極”的意見。筆者的觀點是，這三個(ge) 地方的三個(ge) 字仍然要讀為(wei) “恒”，最後的兩(liang) 個(ge) 字也要隸定為(wei) “恒”。

裘先生讀《恒先》的“恒”為(wei) “極”有意義(yi) 上的考慮，也有文字上的考慮。為(wei) 了論證“恒先”應讀為(wei) “極先”，裘先生從(cong) 文字上先是列舉(ju) 了不少出土戰國文獻中的例子，並借助於(yu) 陳偉(wei) 等先生的意見，認為(wei) 這些文本中的不少“恒”字都應讀為(wei) “極”，進而認為(wei) “恒先”的“恒”也應讀為(wei) “極”：“總之，在我們(men) 所能看到的、數量不能算少的戰國時代的楚簡裏，基本上是借‘亙(gen) ’為(wei) ‘亟’的。已有學者指出，‘亟’和‘亙(gen) ’不但字形在楚文字中相似，而且上古音也相近，二者的聲母皆屬見係，韻部有職、蒸對轉的關(guan) 係，所以楚人會(hui) 以‘亙(gen) ’為(wei) ‘亟’”。(裘錫圭)

有關(guan) 簡帛中“亙(gen) ”與(yu) “亟”的關(guan) 係，除了裘先生的這一整體(ti) 說法外，陳偉(wei) 更早些就提出了楚簡中的“亙(gen) ”字每寫(xie) 為(wei) “亟”的整體(ti) 性看法。(見陳偉(wei) ，第45頁)此後，劉釗又強調“恒”字在楚簡中的用法同“極”，他說這是因為(wei) 二字字形接近，意義(yi) 有重合之處。(見劉釗，第29頁)李守奎讚成裘錫圭的看法，指出楚文字“”與(yu) “亟”有別，但在使用中“”常常用作“亟”。(見李守奎等編著，第597頁)之前郭店竹簡《老子》的原整理者認為(wei) “”字與(yu) “亟”字形近易誤。(見《郭店楚墓竹簡》，第116頁)李零提出了在戰國和秦漢文字中“恒”與(yu) “極”常被混淆、混用的看法，認為(wei) 這種現象不同於(yu) 同音換讀的通假字和同義(yi) 換用的互訓字，也不同於(yu) 通常所說的異體(ti) 字和偶爾發生的字形訛誤，它是屬於(yu) 當時認可的“混用”。它原本或是作“恒”後改為(wei) “極”，或者相反。(見李零，1996年)這些說法和看法的一個(ge) 共同的地方是“恒”與(yu) “極”在簡帛文獻中(或者更廣的範圍內(nei) )“整體(ti) 上”是互換的，原因主要是這兩(liang) 個(ge) 字音近、形近、意亦近，或者是習(xi) 慣上它們(men) 混用。這些說法“整體(ti) 上”如何呢？我們(men) 有必要並在本文需要的限度內(nei) 對此加以探討。

對於(yu) 裘先生說的不少“戰國時代的楚簡裏”的“亙(gen) ”基本上都借為(wei) “亟”的這一判斷，李銳認為(wei) 難以成立並提出了論證，當然裘先生從(cong) 這一前提出發認為(wei) 《恒先》中的“亙(gen) ”也是借為(wei) “亟”就失去立足之地了。(見李銳，2011年)確實，說“恒”與(yu) “極”在簡帛文獻中(或者更廣的範圍內(nei) )“整體(ti) 上”都是互換的(特別是認為(wei) “恒”多讀為(wei) “極”)這一結論是不能成立的。實際上恰恰相反，“恒”讀為(wei) “極”隻是個(ge) 別的情況。“亙(gen) ”這個(ge) 字過去一般不認為(wei) 有假借為(wei) “亟”的用法。“恒”有假借為(wei) “亙(gen) ”的，“極”有假借為(wei) “殛”和“亟”的。現在根據出土戰國文獻中的“亙(gen) ”與(yu) “亟”字，也得不出“整體(ti) 上”借“亙(gen) ”為(wei) “亟”的結論。正如裘先生列舉(ju) 出的材料那樣，在戰國出土的楚帛書(shu) 、郭店簡和上博簡中，既有“亙(gen) ”字(更多)，也有“亟”字，這兩(liang) 個(ge) 字的寫(xie) 法分得很清楚。李守奎強調了這一點，李零也指出了這一點。在清華簡中，這兩(liang) 個(ge) 字的寫(xie) 法分得也是很清楚的。(見李學勤主編，第273、321、322頁)簡帛中出現的它們(men) 的字形分別主要被隸定為(wei) “亙(gen) ”“”和“亟”“”等。這也使所謂“形近易誤”的說法受到了限製(如有也隻能是個(ge) 別的)。裘先生也基本讚成整理者對這兩(liang) 個(ge) 字的隸定，包括《恒先》中的前五個(ge) “亙(gen) ”字。除此之外，郭店簡《緇衣》的“亙(gen) ”下加“止”字(“子曰：君子道人以言而以行”)，原整理者也隸定為(wei) “亙(gen) ”，裘先生同意讀為(wei) “恒”。裘先生也同意其中有的“亙(gen) ”字要讀為(wei) “恒”，比如郭店簡《老子》中的。

在先秦文獻中，“恒”字的用例較多，相比之下“極”的用例則較少。如帛書(shu) 《老子》就使我們(men) 確知，傳(chuan) 世本中許多“常”字原都是“恒”字，這不是借“恒”代“極”的結果。事實上，帛書(shu) 本《老子》中的“恒”字都不能讀為(wei) “極”。隻此而論，說簡帛楚文字中的“恒”常常要讀為(wei) “極”的看法就沒有根據，李零說的兩(liang) 字常常混用也缺乏依據。現在的問題是為(wei) 什麽(me) 個(ge) 別的“恒”要讀為(wei) “極”呢？包括裘先生在內(nei) 主要是從(cong) 音近、意義(yi) (或意近)上去推測。如郭店簡《魯穆公問子思》中的“亙(gen) (恒)稱其君之惡者”(簡3、5、6皆作“亙(gen) ”)，本來讀“亙(gen) ”為(wei) “恒”意思非常清楚，“恒”作副詞“常常”用，“恒稱其君之惡者”意思是“常常指出君主之缺點的人”。以先秦古書(shu) 中有“亟稱”“亟言”而未見“恆稱”為(wei) 據認為(wei) “恒稱”就是“極稱”，這是將豐(feng) 富的語言表達強行整齊劃一。但“稱”也不是隻跟“極”搭配，如《韓非子·難言》有“繁稱”(“多言繁稱，連類比物”)的用法。之前沒有“恒稱”的說法，不等於(yu) 就能將新看到的“恒稱”讀為(wei) “極稱”。即使之前沒有“恒稱”的說法，之前也有“恒言”的說法，如《禮記·曲禮上》的“恒言不稱老”，如《孟子·離婁上》的“人有恒言”。楚帛書(shu) 中的“亙(gen) ”字讀為(wei) “恒”也是文順義(yi) 明。如李零排序為(wei) 《甲篇》中的“時雨進退，亡(無)又(有)尚(常)亙(gen) (恒)”這句話，意思是不時之雨的到來和停止沒有恒常(不確定)。“常”和“恒”是近義(yi) 字，讀“亙(gen) ”為(wei) “恒”非常恰當。上博簡《孔子詩論》中的“不亦知亙(gen) (恒)乎”，結合前文的“不攻不可能”，意思是不去做不可能的事，這是懂得了常故。讀“亙(gen) ”為(wei) “恒”文義(yi) 也很通順。

郭店簡《老子》的“至虛亙(gen) 也”的“亙(gen) (恒)”字，傳(chuan) 世本作“極”；帛書(shu) 《係辭》的“易有太恒”，傳(chuan) 世本作“易有太極”。對於(yu) 前者，裘先生的解釋是“恒”假借為(wei) “極”；對於(yu) 後者，裘先生說，大概戰國時楚人抄《易係辭》，把“太極”寫(xie) 作“大亙(gen) ”，漢初人就誤認作“大恆”了。廖名春等也認為(wei) 是誤抄。郭店簡上句“致虛恒也”的“恒”與(yu) 下句“守中篤也”的“篤”字正相對應，都是強調精神修煉的專(zhuan) 心、專(zhuan) 注。傳(chuan) 世本的“致虛極”的“極”字一直令人費解，原本的“亙(gen) ”讀為(wei) “恒”恰恰迎刃而解。它不是借“恒”為(wei) “極”，傳(chuan) 世本的“極”有可能是形近誤寫(xie) 。同樣，《係辭上》的“易有太恒”，原本也可以就是“恒”，傳(chuan) 世本寫(xie) 為(wei) “極”同樣可能是形近而誤寫(xie) 。隻是，郭店簡《老子》乙組的“無不克則莫知其恒，莫知其恒可以有國”的“莫知其恒”，傳(chuan) 世本作“莫知其極”，整理者也將“恒”讀為(wei) “極”。這裏的“恒”可以說音近而借“恒”為(wei) “極”，但這隻是個(ge) 別的情況，不能說簡帛中大量的“恒”字大都是借“恒”為(wei) “極”。

從(cong) “恒”與(yu) “極”這兩(liang) 個(ge) 字的起源來看，“恒”的本義(yi) 是月象變化的周期性，“極”的本義(yi) 是棟梁。在後來的演變中，一個(ge) 主要成了與(yu) 時間有關(guan) 的概念，一個(ge) 主要成了同空間相關(guan) 的概念。“恒”的引申義(yi) 主要是“久”和“常”，“極”的引申義(yi) 主要是“頂點”“盡頭”“邊際”和“邊界”等。雖然“恒”和“極”都引申出了“法度”的意思，但一個(ge) 主要是源於(yu) 時間，一個(ge) 主要是源於(yu) 空間。因此，從(cong) 意義(yi) 上這兩(liang) 個(ge) 字分得還是很清的，這也說明不能將“恒”讀為(wei) “極”。“恒先”的“恒”不能讀為(wei) “極”，從(cong) 義(yi) 理上說，是《黃帝四經·道原》《太一生水》《凡物流形》等提出的本體(ti) 論和宇宙生成論都有最高的根源性概念，或者主要是“道”，或者主要是“太一”，或者主要是“一”。讀“恒先”為(wei) “極先”而不讀為(wei) “恒之先”，《恒先》就沒有了根源性的最高概念。人們(men) 以“恒先”為(wei) “道”就是相信《恒先》也有根源性的概念，但不是“恒先”，也不是“極先”，而是“恒”才是《恒先》的根源性概念。

讀《恒先》中的第六、七兩(liang) 個(ge) “恒”字為(wei) “極”的說法是李銳提出的。①他以原釋文“從(cong) 亙(gen) 從(cong) 止”的這個(ge) “恒”字的字形與(yu) 一般的“亙(gen) ”的寫(xie) 法不同，懷疑這個(ge) 字應釋為(wei) “極”。(見李銳，2006年)曹峰等讚成李銳的推測。從(cong) 字形上說，《恒先》的這兩(liang) 個(ge) 字的寫(xie) 法不僅(jin) 同《恒先》其他幾處的寫(xie) 法不一樣，也同郭店簡《老子》中的寫(xie) 法不一樣。但這種不同主要是因為(wei) 下麵加了一個(ge) “止”字呢，還是上麵的“亙(gen) ”字寫(xie) 法不同呢？這要從(cong) 不同方麵來說。它們(men) 的一個(ge) 不同是其中一個(ge) 字(第六個(ge) “恒”字)的下麵加了“止”字，這一點大家的意見一致；二是，第七個(ge) “”字，它的下麵不是“止”字，而是帶了一個(ge) “心”的“”字(其他簡中也有)；三是，這個(ge) “”字的左邊，都略有不同於(yu) 郭店竹簡《老子》中“”的寫(xie) 法，但也不是明顯不同，最主要的則是右邊相同。從(cong) 上述《緇衣》中“”字的寫(xie) 法來看，《恒先》中這兩(liang) 個(ge) 字上部右邊的寫(xie) 法都明顯不同於(yu) 《緇衣》中“”字上部右邊的寫(xie) 法。這一點非常重要，這說明它們(men) 實際上都是“亙(gen) ”()的寫(xie) 法而不是“亟”的寫(xie) 法，將其隸定為(wei) “亙(gen) ”並讀為(wei) “恒”應該也是可以的。

此外，從(cong) 義(yi) 理上說，李銳引《左傳(chuan) ·昭公十二年》中的“事不善，不得其極”和《國語·周語上》中的“夫王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得其極”兩(liang) 處的“極”字為(wei) 證，廖名春釋“極”為(wei) “規律”，季旭升釋“極”為(wei) “道”，曹峰釋“極”為(wei) “適當”“適宜”“準則”(並舉(ju) 馬王堆帛書(shu) 《經法·國次》中的“不盡天極，衰者複昌”“過極失[當]，天將降央(殃)”“故唯聖人能盡天極，能用天當”等例子)，雖然都說得通，但釋之為(wei) “恒”，從(cong) “常”來理解這兩(liang) 處的用法一點問題也沒有。因此，筆者堅持接受李零的“恒”的釋讀。加上這個(ge) “恒”字，《恒先》中的“恒”字共有六個(ge) 例子，它們(men) 分別出現在“恒先無有”“恒莫生氣”“恒氣之生”(兩(liang) 例)、“域恒焉”和“無忤恒”等這幾個(ge) 地方。

二、作為(wei) 終極根源的《恒先》中的“恒”

我們(men) 說《恒先》中的“恒”字是指宇宙和萬(wan) 物的終極根源，這首先可以從(cong) 《恒先》中“恒”的在六個(ge) 地方的用法得到認證。“恒先無有”的“恒”字是第一個(ge) 例證。在“恒先無有”這句話中，“恒”同“先”一起作主詞。“恒先”是一個(ge) 類似於(yu) “恒之先”的詞組，意思是“恒”這種“先”。按照“恒之先”來看，由於(yu) 它的謂詞是“無有”，它就不是一般性的經驗世界中的先後的“先”，而是指宇宙和萬(wan) 物的開端和最初。由於(yu) 沒有任何具體(ti) 事物的“先”是屬於(yu) “恒”的，所以很明顯，“恒先”的“恒”就是指宇宙和萬(wan) 物的終極性根源。或者我們(men) 也可以將“恒先無有”句讀為(wei) “恒，先、無有”。這也是可能的。郭店簡《老子》甲組有“道恒無名”“道恒無為(wei) ”的說法，這兩(liang) 句中的“道恒”的“恒”是“道”的謂詞②，就像這裏的“恒先”的“先”是“恒”的謂詞那樣。按照“恒，先、無有”來看，恒是“最初”和成為(wei) 一切“開端”的“先”，在這一狀態下，自然也沒有任何具體(ti) 的事物。這兩(liang) 種思路不同程度已被學者接受。

“域恒焉”的“恒”字是第二個(ge) 例證。這涉及“恒”與(yu) “域”的關(guan) 係。在《恒先》中，有關(guan) “恒”與(yu) “域”的關(guan) 係的語句，除了“域恒焉”外，還有“自厭不自忍，域作”和“生域者同焉”兩(liang) 句。從(cong) 《恒先》用“恒”“自厭不自忍，域作”描述的宇宙演變過程可以看出，“域”處在宇宙演化的第二個(ge) 層次上，它是從(cong) 第一層次或最高層次上的“恒”通過自身的“自發性”活動衍生出來的。第一層次的“恒”是宇宙的根源和最高的創造性力量。“域恒焉”之後的一句是“生域者同焉”，兩(liang) 者前後呼應，說明了“域”隸屬於(yu) “恒”，它是被“恒”產(chan) 生出來的東(dong) 西。“域恒焉”的意思是“域源(或‘出’)於(yu) 恒”。李零對“域恒焉”作出的推測(“疑指‘或’屬於(yu) ‘恒’，創造‘或’的力量也屬於(yu) ‘恒’”)是妥當的。(見李零，2003年，第290頁)它不是說“域”是一種恒常的東(dong) 西。“域源(或‘出’)於(yu) 恒”同下文說的“生域者同焉”正好統一。“生域者同焉”這句話的意思是“創生域的東(dong) 西，同樣是恒”。

“無忤恒”的“恒”字是第三個(ge) 例證。“無忤恒”即“不要違背恒”，這裏的“恒”可以解釋為(wei) 宇宙和萬(wan) 物的根本的或最高的法則。在“[舉(ju) ]天下之作也，無忤恒，無非其所”這一句話的前後關(guan) 係中，“無忤恒”的主詞是“[舉(ju) ]天下之作也”(類似於(yu) 文本中的“舉(ju) 天[下]之事”)，它說的應當是最高的治理者從(cong) 事(“舉(ju) ”)天下的活動和創作，不要違背大法(“恒”)，也不要違背道理(“無非斯所”)。“恒”也好，“所”也好，兩(liang) 者都是指根本性的法度。

“恒莫生氣”的“恒”字是第四個(ge) 例證。“恒莫生氣”的意思是“恒”不(直接)產(chan) 生“氣”。這涉及“恒”與(yu) “氣”的關(guan) 係。在《恒先》的宇宙演化和生成論中，“氣”是從(cong) “域”中演化和產(chan) 生出來的，它不是從(cong) “恒”中直接產(chan) 生出來的。按照《恒先》的說法是“有域焉有氣”，這是很清楚的。正是基於(yu) 此，李零將“恒莫生氣”解釋為(wei) “道並不直接產(chan) 生氣”。(同上)“恒”不直接產(chan) 生“氣”，不影響它是作為(wei) 一個(ge) 終極根源的概念。在這一前提之下，“氣”又是《恒先》宇宙生成過程中的一個(ge) 重要環節，它處在第二個(ge) 層次的“域”之後、第四個(ge) 層次的“有”之前的第三個(ge) 層次上。正是在這一層次上的它，產(chan) 生了“天”“地”(“濁氣生地，清氣生天”)。鑒於(yu) “天地”在萬(wan) 物中的重要性，產(chan) 生“天地”的“氣”自然也是重要的。

由於(yu) “恒莫生氣”這句話的上下文是“氣是自生”“氣是自生、自作”，所以相對於(yu) “恒”不直接“生氣”，說“氣”是自生，它很容易被理解為(wei) “氣”是“自己造就了自己”。但如果是這樣的話，它就同《恒先》的“有域焉有氣”是矛盾的。因此，“氣”的“自生”不能說“氣”是自己造就了自己。曹峰強調“氣”的“自生”或者萬(wan) 物的“自生”都不是有目的、有意識的。從(cong) 神學目的論來說，這是可以的。但道家的自然宇宙觀和生成論，原本就是從(cong) 排除神性的“天”而來。《恒先》作為(wei) 新發現的道家類文本，它的生成論同樣如此。“恒”本身沒有任何神性，它的宇宙演化和生成都是一個(ge) 自然過程，沒有超自然的神的影響和幹預。沿著這一思路，“氣是自生”更準確地說，即“氣是以內(nei) 在於(yu) 自身的活動方式產(chan) 生了天地”。相應地“恒莫生氣”，也可以理解為(wei) “恒不役使氣生”，“氣”是自己自然而然地去生。《恒先》說“恒”“不自忍”而產(chan) 生了“域”，說氣“同出而異生，因生其所欲”，說“恒氣之生，因複其所欲”，這又是為(wei) “恒”和“氣”賦予了一種自然的“意欲”的東(dong) 西。但這種“意欲”都是內(nei) 在於(yu) 自身的東(dong) 西，不是外在的強加。由此再行推斷的話，“氣”的“自生”“自作”，或者是說“氣”是“從(cong) 域而出”“從(cong) 域而現”，這同“恒莫生氣”也可以統一起來。

在《恒先》中，“恒與(yu) 氣”的關(guan) 係還有兩(liang) 個(ge) “恒氣之生”的用法。這裏的“恒”不一定像李零說的那樣是修飾“氣”的，是說“氣”是終極的、最原始的。因為(wei) 在《恒先》中，“氣”既然是由“域”創生出來的，既然已承認“恒”是終極性的，就不能再將它產(chan) 生的東(dong) 西也作為(wei) 終極性的概念。由此來說，將“恒氣”看成是“恒”和“氣”兩(liang) 個(ge) 詞是可取的。“恒氣之生”即“恒的生”和“氣的生”。將“恒”和“氣”相提並論的這種做法，在強調“氣之生”的重要性的同時，並沒有否定“恒”的根本性，就如同《老子》第二十五章中將“道、天、地、人”並列起來說它們(men) 分別是域中的“四大”而沒有否定“道”的根本性那樣。“恒的生”和“氣的生”，具體(ti) 來說是“恒生域”和“氣生天地”，不是說它們(men) “生”萬(wan) 物。下文的“不獨有與(yu) 也”，是說兩(liang) 者的“生”不是“單獨”“單一”的“生”，它們(men) 在“生域”和“生天地”的同時，它們(men) 對事物(具體(ti) 說也應是“域”和“天地”)還有“助益”的作用。

根據以上對《恒先》中“恒”字的一一討論，我們(men) 可以認定《恒先》的“恒”是一指稱宇宙和萬(wan) 物的終極根源的概念，它被設想為(wei) 宇宙演化和萬(wan) 物生成的源頭或原初的狀態。《恒先》對內(nei) 在於(yu) “恒”的原初狀態的想象和描述，也可以證明這一點(下麵將討論)。

三、《恒先》的“恒”與(yu) 早期道家本根論的譜係

《恒先》中的“恒”是指宇宙萬(wan) 物的終極根源，上麵主要是立足於(yu) 《恒先》文本自身的根據來作的求證。如果我們(men) 放寬視野，將之放在早期道家宇宙觀和本根論的譜係中來觀察，“恒”被用作終極的根源，也能得到印證。從(cong) 東(dong) 周諸子學來說，《恒先》這一新出土文獻與(yu) 道家具有高度的可比性和協同性，因此，將之劃歸到道家類文獻中是非常合適的；與(yu) 此同時，人們(men) 也多將其中的“恒先”或“恒”類比為(wei) “道”。但這遠遠不夠，為(wei) 了進一步證明《恒先》的“恒”是一個(ge) 終極根源概念，我們(men) 需要將它放在早期道家宇宙觀的整體(ti) 中來觀察，具體(ti) 地說就是將它放在早期道家最高概念的演變過程中來討論，將它放在早期道家對原初狀態的不同設想中以及它的不同生成模式中來討論。

《恒先》的一些研究者已將“恒先”(或“恒”)看成是類似於(yu) “道”的概念，這說明大家認識到兩(liang) 者具有類似性。從(cong) 老子開始，道家一直對宇宙和萬(wan) 物的起源和本性具有濃厚的興(xing) 趣。正如漢代開始使用的“道家”這一名稱所顯示的那樣，道家這一學派的最大公約數是老子開創的宇宙觀主要以“道”為(wei) 終極根源的概念。從(cong) 這裏出發來看，《恒先》沒有使用“道”這一概念(它隻有“天道”一詞)，這本身就是一個(ge) 值得注意的現象。我曾經提出的解釋是，《恒先》用“恒(先)”(當時我以它為(wei) 合成詞)這一概念作為(wei) 宇宙和萬(wan) 物的最高實體(ti) ，是要顯示出自己提出的宇宙觀的個(ge) 性。大家之所以將它類比為(wei) “道”，則是基於(yu) 《恒先》的宇宙觀可以放在道家思想的演變中和譜係中來認識。對此進行引申並具體(ti) 地來看，我們(men) 可以說，《恒先》的“恒”是道家宇宙觀及其最高本體(ti) 概念演變中既保持著連續性又有分化的自然結果。

如果說老子設定的“道”主要扮演著道家終極根源概念的角色，是道家宇宙觀中使用的一個(ge) 主要概念的話，那麽(me) 它還有其他被使用的類似的概念，其中之一是“一”的概念。“一”作為(wei) 終極根源概念(不是“道生一”的“一”，而是“天得一以清……”的“一”)，也是老子開創的，雖然相比於(yu) “道”，老子對它的使用比較少，但老子無疑開了先河。沿著這一源頭，老子之後的道家哲人們(men) 繼續使用“一”並進而又提出“太一”來扮演宇宙終極根源的角色。如《呂氏春秋·大樂(le) 》說的“太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽”和“萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一”的“太一”，如《淮南子·詮言訓》說的“洞同天地，渾沌為(wei) 樸，未造而成物，謂之太一”的“太一”等，都是如此。特別是，從(cong) 出土的道家類文獻《黃帝四經·道原》《凡物流形》和《太一生水》來看更是如此。《道原》的篇名作為(wei) 主題是探討道的，但它從(cong) “一”去理解道，說“一者其號也”，說“為(wei) 一而不化，得道之本”，這裏的“一”就具有終極根源的意義(yi) ；《凡物流形》雖然也用了“道”的概念，但它更多地是使用“一”作為(wei) 終極根源的概念；《太一生水》更是以“太一”作為(wei) 終極根源概念。凡此種種，都說明老子哲學的傳(chuan) 承者們(men) 在終極根源的設想上不想限於(yu) “道”這一概念，而同時也選擇“一”和“太一”作為(wei) 與(yu) “道”平行和並立的終極根源概念，而且越來越突出，以至於(yu) 《莊子·天下》篇將老子和他的弟子關(guan) 尹的思想概括為(wei) “主之以太一”。沿著這一大方向，《恒先》又提出了“恒”來作為(wei) 終極根源的概念，它是道家終極概念整體(ti) 設想的一部分，又是道家終極概念的分化和多樣化。

道家宇宙觀對終極根源的本性和原初狀態有不同的設想，將《恒先》對“恒”的設想同這些設想進行比較可以看出，“恒”不是指稱經驗性的具體(ti) 事物的概念，它是一個(ge) 終極根源的概念。不同於(yu) 有形、有象、有名的具體(ti) 事物和存在，從(cong) 老子開始以來，道家都認為(wei) 道無形、無象、無名。在老子那裏，道是“有狀混成，先天地生”，是“象帝之先”等；在《莊子·天地》那裏，“道”是“泰初有無，無有無名”；在《黃帝四經·道原》那裏，它是“恒無之初，迥同太虛。虛同為(wei) 一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古未有以。萬(wan) 物莫以。古無有形，太迥無名”；在《文子·精誠》那裏，它是“無形無聲”；在《呂氏春秋》那裏，它是“視之不見，聽之不聞，不可為(wei) 狀”，等等。從(cong) 這些描述中我們(men) 可以看出，道家設想的創造宇宙和萬(wan) 物的終極根源概念，往往以“否定”的方式(“無”)來表達，通過這種否定式以達到對它的最高性的肯定。與(yu) 此同時，對它的認定也有以肯定方式(“混沌”“太虛”“一”等)來表現的。

《恒先》的“恒”也是一個(ge) 終極根源概念，是因為(wei) 它具有道家對終極根源設想的特征。第一，它被設想為(wei) “先”。就像我們(men) 上述的那樣，它不是一般事物在時間關(guan) 係中的“先後”的“先”，它是一切開始之前的先，這種“先”類似於(yu) 老子說的“先天地生”的“先”和“象帝之先”的“先”。這種“先”也是“初”，但它不同於(yu) 一般事物及其時間關(guan) 係中的“初”，它是作為(wei) 一切起點的原初和最初，它類似於(yu) 《黃帝四經·道原》說的“恒無之初”的“初”。第二，“恒”的這種“先”和“初”，用否定的方式表達是“無有”。但它不是一般事物消亡之後的那種無，它作為(wei) 宇宙最初的“無”，是說它沒有一般的具體(ti) 事物的那種“有”，即一般事物的那種名、那種形和那種象等。第三，從(cong) 肯定的方麵說，《恒先》說“恒”是“樸、靜、虛”。樸、靜和虛也是道家哲學的象征性的概念，從(cong) 老子開始，它是道家用來描述最高實體(ti) 的謂詞。《恒先》為(wei) 了強調“恒”的“樸、靜、虛”的超常性，特意指出它是至樸、至靜和至虛(“樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛”)。第四，“恒”是最初未經分化的最高統一體(ti) 。《恒先》說：“未有天地，未有作、行、出、生，虛靜為(wei) 一。”這類似於(yu) 《黃帝四經·道原》說的“虛同為(wei) 一，恒一而止”。第五，“恒”是最幽暗不明的實在：“若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。”這同《黃帝四經·道原》描述的“濕濕夢夢，未有明晦”十分類似。以上《恒先》對“恒”的原初狀態的設想，都可說明它的“恒”是終極根源性的概念。

《恒先》設想的宇宙演化和生成過程同道家其他的種種生成模式具有可比性，這是它的“恒”是指宇宙和萬(wan) 物終極根源的又一衡量尺度。道家的宇宙觀往往都有宇宙和萬(wan) 物生成過程的推想及想象，並提出了一些宇宙和萬(wan) 物的生成模式。這些生成模式都有不同的生成層次，從(cong) 最下端的最後一個(ge) 層次往上溯源，一層又一層，一直達到的頂端，是它的最高層次，是終極根源的層次。如老子的宇宙生成論層次，從(cong) “萬(wan) 物”上溯分別是“三”“二”和“一”，最後是“道”。《凡物流形》的是“結→母→叁→兩(liang) →一”，《太一生水》的是“歲→濕燥→冷熱→四時→神明→地→天→水→太一”，《黃帝四經·觀》的是“萬(wan) 物→剛柔→四時→陰陽→天地→一(囷)”，《文子·九守》的是“萬(wan) 物→剛柔→人蟲→陰陽→四時→天地→一”等。在《恒先》那裏，宇宙和萬(wan) 物的生成過程是：“恒”“自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”，簡化起來從(cong) 下往上即：“往→始→有→氣→或→恒”。相比起來，《恒先》的生成模式中各個(ge) 層次上的概念所指比較抽象，它同老子的和《凡物流形》的更接近一些，雖然它們(men) 的模式的頂端上的東(dong) 西分別是道、一和恒，但它們(men) 都是指終極根源的概念。(參見王中江，第63-70頁)《太一生水》《黃帝四經·觀》和《文子·九守》幾種生成模式上的不同層次和所指相對比較具體(ti) ，它們(men) 頂端上的是“太一”和“一”，它們(men) 都是終極根源概念。對道家來說，隻要有被生者，就有生者。最高的能夠生一切的生者，它自己不被生。這是《莊子·在宥》說的“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”，也是《列子·天瑞》說的“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化”。

四、《恒先》的“恒”與(yu) 古代早期中國思想中的“恒”

如果說將《恒先》的“恒”及生成論放在道家的宇宙觀和譜係中觀察和比較，使我們(men) 進一步認識到“恒”是一個(ge) 終極根源的概念，那麽(me) 將《恒先》的“恒”放在先秦“恒”這一概念本身的演變和轉變中來探尋，也能強化我們(men) 在這一方麵的認識和理解。文字學意義(yi) 上的“恒”也好，思想和觀念中的“恒”也好，在先秦它們(men) 既相對區分又彼此相聯，都有演變和轉變的過程。《恒先》的“恒”既是這一整體(ti) 過程中的一部分，也是它的一個(ge) 結果。而且這一結果不是孤立的，同它相呼應的文本證據也出現了。依據這些，我們(men) 同樣可以說《恒先》的“恒”是一個(ge) 終極根源的概念。

從(cong) 先秦一般意義(yi) 上的“恒”到《恒先》的“恒”，這是它從(cong) 作為(wei) 描述具體(ti) 事物的不變之常的用法到它被用作絕對者和最高事物的一個(ge) 轉變。在這個(ge) 轉變中，首先是“恒”字的起源和演變為(wei) 此提供了一個(ge) 條件。“恒”字的基本意義(yi) 是常和不變，一開始它往往被用在具體(ti) 的事物或人的行為(wei) 上。當說一種事物或人具有“恒”的特性時，就是說這種事物或人在時間流逝中保持著一定的不變性、一貫性和連續性。按照《說文》的解釋，“恒”字的本義(yi) 是“常”，作“”，從(cong) 心從(cong) 舟，在二之間上下。說“心以舟施，常也”，即在兩(liang) 岸之間有舟來往，心常安定。這種意義(yi) 上的“恒”同人的心理意識有關(guan) 。但這恐怕不是“恒”的本字，也不是它的本義(yi) 。與(yu) “”的構型不同，《說文》還有一個(ge) 作“”的從(cong) 月的古文“恆”字③，它同月象之弦的變化規律有關(guan) ，這更有可能是恒字的起源。甲骨文中的“恒”字寫(xie) 作“”，從(cong) 二從(cong) 月，它的本義(yi) 是月弦。《詩·小雅·天保》的“如月之恒，如日之升”，毛傳(chuan) 以“恆”為(wei) “弦”，以“升”為(wei) “升出”。鄭玄的注說：“月上弦而就盈，日始出而就明。”《集韻·隥韻》也以“恒”為(wei) “月弦”。按照《正字統》的說法，“恒”是“恆”(篆文寫(xie) 作”)的俗字(應是源於(yu) 加“”而造的金文“”字)。而“亙(gen) ”是“恆”的本字，它本於(yu) 甲骨文的“”字，是一個(ge) 會(hui) 意字。從(cong) “月”的“亙(gen) ”字本義(yi) 當是“月弦”，它從(cong) 月象的規則性變化中引申出了“常”和“不變”的意義(yi) 。副詞的“常常”也是由“恒”的“常”中引申出來的。如《書(shu) ·伊訓》說：“敢有恒舞於(yu) 宮，酣歌於(yu) 宅，時謂巫風。”孔傳(chuan) 說：“常舞則荒淫。”

儒家早期文獻擴展了“恒”的概念，突出了“恒”的常和久，並產(chan) 生了實體(ti) 的“恒”，這為(wei) “恒”的形上化提供了更進一步的可能。“恒”的“常”是相對於(yu) 時間來說的，當“亙(gen) ”加上“心”變成“恆””之後，它就有了表示人的心誌和行為(wei) 專(zhuan) 一的“久”而不變的意義(yi) 。於(yu) 是，“恒心”和“有恒”的概念產(chan) 生了。對孔子來說，做事貴在有恒：“得見有恒者斯可矣。”(《論語·述而》)如果一個(ge) 人無恒心，看似簡單的事他也做不成：“南人有言曰：人而無恒，不可以做巫醫。”(《論語·子路》)“恒”之“常”和“久”，在《易》中達到了統一的闡釋和表現。《易》的《恒》卦整體(ti) 上是一個(ge) 吉利的卦，它的卦象是巽上震下，它說的主要是“經久而亨通”，它的卦辭說：“恒：亨，無咎，利貞，利有攸往。”它的爻辭中提出了“恒其德”的說法。特別是其中的“不恒其德，或承之羞”一句，為(wei) 孔子所稱引。(見《論語·子路》)《象》傳(chuan) 說“不恒其德”的嚴(yan) 重後果是“無所容也”。《禮記·緇衣》中也引用了“恒其德”的說法。《易·係辭下》強調說：“恒，德之固也”。在時間中，“恒”作為(wei) 表示事物的穩定性和不變的“常”與(yu) “久”本來就是一致的。《彖》傳(chuan) 對《恒》卦的解釋側(ce) 重於(yu) “久”(《序卦》傳(chuan) 說“恒者，久也”也是如此)，但它說的天地之道的“久”及得於(yu) 此的“日月”“人”及聖人誌於(yu) 此的“久”，同時也是常和不變的專(zhuan) 一：

恒，久也。剛上而柔下，雷風相與(yu) ，巽而動，剛柔皆應，恒。恒亨無咎，利貞；久於(yu) 其道也，天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天，而能久照，四時變化，而能久成，聖人久於(yu) 其道，而天下化成；觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情可見矣！

“恒”作為(wei) “常”的引申義(yi) 在先秦同時也是它的基本意義(yi) 。如《左傳(chuan) ·莊公七年》中的“恒星不見”的“恒”是“常”；《國語》直接有“恒常”連用的例子(“吾年既少，未有恒常”)；《詩·小雅·小明》中有“無恒安處”的“常”等。《國語·越語下》將“恒”與(yu) 天地之秩序(“製”)結合起來使用(“必有以知天地之恒製，乃可以有天下誠利”)，強調了天地秩序的“恒常性”。先秦從(cong) “恒”的“常”中又引申出來了“故法”“常法”的意義(yi) ，如《周禮·春官·司巫》中的“國有大災，則帥巫而造巫恒”的“恒”，《禮記·月令》的“文繡有恒”的“恒”，都是指“常法”。從(cong) 指稱事物的“常”，到成為(wei) 一種“恒常”的事物，這是“恒”字走向“實體(ti) ”意義(yi) 的一個(ge) 標誌。不同於(yu) 傳(chuan) 世本《係辭》的“易有太極”，帛書(shu) 本《係辭》作“易有大恒”(亦即“太恒”)。我讚成“太極”原本是“大恒”的看法。④這樣，“大恒”就成了易學生成論的終極性根源概念(“太恒生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業(ye) ”)，“恒”又從(cong) 一般的實體(ti) 變成了最高的本體(ti) 。由此來說，《恒先》以“恒”為(wei) 終極根源概念，是先秦“恒”的本體(ti) 論的一部分。

老子和道家的“恒”也為(wei) “恒”的形上化鋪平了道路。通行本《老子》中的不少“常”字，在郭店簡和帛書(shu) 本《老子》中都寫(xie) 作“恒”，這說明它原本就是“恒”字。《老子》中的“恒”除了作為(wei) 副詞“常常”使用外，它主要是作為(wei) 形容詞來使用的，所說的“恒道”“恒名”“恒德”，即“常道”“常名”“常德”。“道”是老子也是道家哲學的最高概念，用“恒”去修飾和界定“道”就是為(wei) 了彰顯“道”的恒常性和永久性，這同老子說的“道乃久”是一致的。在老子那裏，“恒名”就是“道”，就是“道隱無名”的“名”。“恒德”既是道之德即玄德，也是聖人學習(xi) 道要達到的德。

《黃帝四經》既有不同於(yu) 一般具體(ti) 事物或者可以說是具有支配性的“天地”之“恒常”的概念，也有比較具體(ti) 事物的“恒常”概念，如“天地有恒常，萬(wan) 民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度”(《經法》)，如“參之於(yu) 天地之恒道”(《論約》)，如“夫天有恒幹，地有恒常”(《果童》)，如“天有恒日”(《三禁》)，等等。如上所說，在先秦，“恒”之“常”主要是用於(yu) 形容具體(ti) 事物和人的心誌和行為(wei) 上，這種意義(yi) 上的“恒”都隻能是無限時間中的有限存在。但將“恒”用在終極根源的“道”上麵，用來描述和修飾“道”在時間上的無限性，這種關(guan) 係被固定化，反過來說無限性的“恒”就可以說是“道”。

在《老子》中，除了“恒”這一概念外，還有“常”這一概念。《老子》第十六章說：“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，靜曰複命。複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”這裏的“複命曰常”“知常曰明”“不知常妄作凶”等“常”，既類似於(yu) 上述《周禮》“帥巫而造巫恒”的“恒”，也是老子的“道”。第五十五章說：“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”其“常”也是道。雖然老子沒有說“知恒”，但從(cong) “恒”即“常”來說，從(cong) 老子的“常”又是“道”來說，在老子那裏“恒”即“道”已近在咫尺。到了《恒先》的“恒”，它就同道合而為(wei) 一了。對於(yu) 《黃帝四經·道原》開篇的“恒無之初”的“恒無”，結合它的第一段四字一句的句子結構特點，結合《老子》第一章說的“恒無”“恒有”⑤，結合《莊子·天下》篇的老子、關(guan) 尹“建之以常無有”，“恒無”可以說就是“恒道”，其“恒”則是界定“道”或者“無”的。

在以上的討論中，我們(men) 始終圍繞著《恒先》中的“恒”是一個(ge) 終極根源概念這一核心立論來展開。為(wei) 此，我們(men) 首先就“恒”不能讀為(wei) “極”開始討論。從(cong) 這裏出發，我們(men) 之所以說《恒先》中的“恒”是一個(ge) 終極根源概念，是因為(wei) 從(cong) 《恒先》中“恒”的用法來看是如此，從(cong) 《恒先》對它的設想及它生成萬(wan) 物的過程同先秦道家設想的最高的本體(ti) 、本性及生成過程的高度的可比性來說是如此，從(cong) “恒”這個(ge) 字的字義(yi) 和思想演變以及它的實體(ti) 化為(wei) 《恒先》的“恒”鋪平了道路來看也是如此。撇開孰先孰後不論，參照帛書(shu) 《係辭》的“大恒”是一個(ge) 終極根源的概念，《恒先》的“恒”也完全可以同它相提並論。

注釋：

①季旭升也讀為(wei) “極”。(見季旭升主編，第241頁)

②一般將老子的“道恒”的“恒”解釋為(wei) 副詞，這是不正確的。“恒道”反過來說就是“道是恒”。

③段玉裁解釋此字是“篆轉寫(xie) 偽(wei) 舛。既雲(yun) 從(cong) 月，則左當作月不當作夕也。……蓋古文月字略似外字，古文恒隻是二中月耳”。(段玉裁，第681頁)

④有關(guan) 帛書(shu) 的“大恒”不是“太極”的討論，參見《道家文化研究》第3輯《馬王堆帛書(shu) 專(zhuan) 號》。

⑤《老子》第一章的句讀，是“無”還是“無名”，是“有”還是“有名”，是“恒無”還是“恒無欲”，“恒有”還是“恒有欲”，我堅持前者。其中的“有”或“恒有”，可以從(cong) “道”是最高的“實有”上去理解。它是不同於(yu) 用“無”去說“道”的另一種表達“道”的方式。

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