為(wei) 何是“宗教美國，世俗歐洲”？

作者：盧雲(yun) 峰（北京大學社會(hui) 學係副教授）

來源：《讀書(shu) 》2016年第三期

《讀書(shu) 》雜誌微信公眾(zhong) 號編者按：現代性和宗教的關(guan) 係，一直是美國著名社會(hui) 學家彼得·伯格關(guan) 心的話題。四十年前，他曾宣稱21世紀將是全麵的世俗化，隻會(hui) 有少數小教派存活於(yu) 偏僻的農(nong) 村。而四十年後，他與(yu) 格瑞斯·戴維、埃菲·霍卡斯一起，撰寫(xie) 了一本反響巨大的《宗教美國、世俗歐洲？》，針對基督教在歐洲的衰落和在美國的發展，重新審視世俗化以後不同文明社會(hui) 宗教觀念的差異及其來源。盧雲(yun) 峰的文章即以法國與(yu) 美國政教分離的情形為(wei) 例，評論伯格等西方宗教社會(hui) 學家的這一理論新視角。

宗教美國，世俗歐洲

這是一個(ge) 祛魅的時代，也是一個(ge) 複魅的時代。當基督教在歐洲花果飄零之際，它在美國卻枝繁葉茂，欣欣向榮。這讓學者感到困惑：現代性究竟是宗教的墓地還是沃土？

四十年前，大多數社會(hui) 學家並沒有上述的困惑，他們(men) 堅定相信宗教行將就木。這就是著名的世俗化理論：隨著工業(ye) 化、城市化和理性化的推進，宗教不可避免地走向衰微；世俗化是現代化的一個(ge) 必然結果。人類學家安東(dong) 尼·華萊士在上世紀六十年代曾在一本教科書(shu) 中這樣告訴學生：“宗教演進的結局是滅絕。宗教認為(wei) 超自然的力量和存在會(hui) 影響自然卻不受自然規律的支配，這種超自然信仰將會(hui) 消失，最多成為(wei) 一段有意思的曆史。”一九六八年，當時最有影響的宗教社會(hui) 學家彼得·伯格甚至確切地給出了宗教壽終正寢的時間：“到二十一世紀，宗教信徒隻有在為(wei) 數不多的小教派中存活，他們(men) 相互取暖，對抗世界範圍內(nei) 的世俗文化。”如果屆時人們(men) 還對宗教感興(xing) 趣，那麽(me) 就去博物館或者受現代性影響較小的偏僻農(nong) 村去參觀一下那些小教派吧。

這些看法並非毫無根據。基督教在西歐和北歐的衰落是不爭(zheng) 的事實。以英國的蘇格蘭(lan) 教會(hui) 普查數據為(wei) 例，該教會(hui) 從(cong) 一九八四到一九九四年參加者人數下降19%，從(cong) 一九九四到二〇〇二年，再次下降18%。撇開這些冰冷的數字，一些直觀的感受來得更為(wei) 真切。二〇一五年初我去瑞典的隆德大學訪問，校園裏有一座近千年曆史的隆德大教堂，它見證了基督教在當地興(xing) 盛的曆史榮光，可惜現在門可羅雀。訪問期間我做了一個(ge) 講座，出於(yu) 職業(ye) 習(xi) 慣，我順便問了一下聽課學生的宗教信仰，近三十位學生中隻有三位認為(wei) 自己有宗教信仰，其中一位還是信仰佛教。盡管我早已知道瑞典在全歐洲是世俗化程度最高的國家，但是這個(ge) 結果還是令我驚詫不已。不止我一個(ge) 人有這樣的感受，彼得·伯格在《宗教美國，世俗歐洲？》的開篇也講述了類似的經曆。

然而在大西洋對岸的美國，我們(men) 看到的是一幅截然不同的圖景。美國是現代性最為(wei) 宏展的國家，同時也是一片宗教熱土。斯塔克和芬克的研究發現，自建國以來，美國的宗教參與(yu) 程度持續上升，具有教會(hui) 成員資格的人口比例從(cong) 一七七六年的 17%增加到一八七〇年的35%，再到一九八〇年的62%。一九九七年，在距離新世紀的到來還剩下三年的時候，彼得·伯格承認：“我想我和大多數其他宗教學家在二十世紀六十年代就世俗化所寫(xie) 的東(dong) 西是個(ge) 錯誤。我們(men) 的潛在論述是說世俗化和現代性攜手並行。越現代化就越世俗化。它並不是個(ge) 荒誕的理論，有些支持的證據。但是我想它基本上是錯誤的。今日世界上大部分國家確實是富有宗教色彩而不是世俗化的。”

伯格放棄了世俗化理論，但思考仍在深入。他的新著《宗教美國，世俗歐洲？》一書(shu) 梳理了歐洲和美國不同的曆史文化處境如何塑造了不同的宗教觀以及不同版本的政教分離製度，而這些製度安排反過來又會(hui) 影響宗教的發展，從(cong) 而導致兩(liang) 者在宗教信仰方麵的巨大差異。今天，宗教議題在歐洲再度彰顯並引發各界焦灼不安，梳理伯格的論述或許會(hui) 給我們(men) 一些新的啟示。鑒於(yu) 歐洲本身的多元與(yu) 複雜，我們(men) 不妨重點比較一下法國與(yu) 美國政教分離的情形。

法國版的政教分離：讓國家免受宗教影響

對天主教的批判和清算是法國確立政教分離原則的起點和最初的任務。啟蒙思想家們(men) 對天主教十分反感，代表性人物就是伏爾泰。他稱天主教會(hui) 為(wei) “臭名昭著者”，教士是“文明惡棍”，教皇是“兩(liang) 足禽獸(shou) ”，他畢生的事業(ye) 就是要“粉碎這個(ge) 邪惡勢力”。世上沒有無緣無故的恨，伏爾泰的尖刻與(yu) 天主教本身的殘酷不無關(guan) 係。自十六世紀始，天主教與(yu) 新教在法國展開了近一百年的衝(chong) 突，處於(yu) 弱勢地位的新教徒被大量屠殺。以卡拉慘案為(wei) 例，一五七二年八月到十月間，至少七萬(wan) 新教徒被天主教暴徒打死，大量屍體(ti) 堆積在河道中長達數月，臭氣熏天。麵對如此人間慘劇，當時的教皇居然十分高興(xing) ，大肆慶賀並為(wei) 此鍛造紀念幣！為(wei) 了彌合裂痕，原本信奉新教的國王亨利四世做出妥協，改信天主教，並於(yu) 一五九八年頒布《南特敕令》，宣布天主教為(wei) 國教，與(yu) 此同時，賦予新教徒信仰自由的權利，以及擔任公職方麵與(yu) 天主教徒同等的權利。即使天主教被奉為(wei) 國教，羅馬方麵仍然心有不甘，教皇克萊芒八世就曾譴責：“《南特敕令》極為(wei) 可憎，它給予每個(ge) 人以信仰自由，而這是世間最有害的事情。”

天主教不僅(jin) 對競爭(zheng) 對手新教冷酷無情，它所享有的特權也激起了法國其他社會(hui) 階層強烈的仇恨。教士作為(wei) 法國的第一等級，享有司法、財產(chan) 、稅收等方麵的特權，這些特權成為(wei) “舊製度”的象征。在托克維爾看來，天主教之所以成為(wei) 被憎恨的對象，“並非因為(wei) 它是一種宗教教義(yi) ，而是因為(wei) 它是一種政治製度；並非因為(wei) 教士們(men) 自命要治理來世的事務，而是因為(wei) 他們(men) 是塵世的地主、領主、什一稅征收者、行政官吏；並非因為(wei) 教會(hui) 不能在行將建立的新社會(hui) 占有位置，而是因為(wei) 在正被粉碎的舊社會(hui) 中，它占據最享有特權、最有勢力的地位”。於(yu) 是在後來的法國大革命中，拒絕妥協的教會(hui) 和教士慘遭清算，很多修道院和教堂被焚燒，教會(hui) 的土地和財產(chan) 被瓜分。

鑒於(yu) 天主教會(hui) 的種種曆史作為(wei) ，啟蒙思想家開始反思教會(hui) 與(yu) 國家的關(guan) 係。他們(men) 認為(wei) 世俗權力應該高於(yu) 宗教權力，國家應免受宗教的影響，教會(hui) 無權幹預政治和社會(hui) 生活。在此基礎上實現廣泛意義(yi) 上的宗教寬容，而非某一個(ge) 宗教獨大。然而羅馬教皇不願放棄對法國天主教的控製，和平的“去教權化”變得渺茫。於(yu) 是故步自封的教會(hui) 成為(wei) 眾(zhong) 矢之的，反對派集結起來，他們(men) 想要摧毀的不僅(jin) 是天主教會(hui) 的特權，更涉及它背後的價(jia) 值觀與(yu) 世界觀。在啟蒙思想家眼中，天主教阻礙了法國現代化的進程，而且與(yu) 現代價(jia) 值體(ti) 係格格不入。與(yu) 此同時，培養(yang) 下一代世界觀的學校係統從(cong) 中世紀以來就控製在天主教會(hui) 手中。於(yu) 是教育係統的控製權就成為(wei) 雙方爭(zheng) 奪的焦點，最後天主教會(hui) 敗下陣來。一八八二年法國的教會(hui) 與(yu) 學校正式分離，文化教育事業(ye) 轉而由國家主導，公共的世俗學校係統建立起來。教學科目的設置由教育部決(jue) 定，教育工作者被稱為(wei) “教師軍(jun) 團”（corps of teachers），他們(men) 集中受訓，然後分配到全國，按照俗世性原則教化學生。宗教課程被剔除，教學和日常事務管理也沒有為(wei) 特定的宗教信徒提供任何職位。從(cong) 此以後，學校係統就成為(wei) 塑造法蘭(lan) 西民族性的一個(ge) 重要工具，它們(men) 用自由、平等、博愛、俗世性等價(jia) 值觀來塑造法蘭(lan) 西國家認同。用伯格的話講：“法國的學校，確切地說是法國的學校教師，已經成為(wei) ‘俗世性’（laïcité）價(jia) 值體(ti) 係的傳(chuan) 播者。該價(jia) 值體(ti) 係的強版本乃不遺餘(yu) 力地去反對宗教，最初意味著反對天主教會(hui) ，弱版本則致力於(yu) 確保把宗教一勞永逸地驅逐到私人領域中去。”

一九〇五年，法國頒布《政教分離法案》，規定教會(hui) 與(yu) 國家分離，人民享有教育自由和信仰自由。這就是法國版的政教分離：宗教屬於(yu) 私人領域，信仰是個(ge) 人的選擇，公權力無權幹涉；與(yu) 此同時，屬於(yu) 公共領域的政府應該免受宗教的影響，政府不能用公共權力資助宗教活動，而是應該信守“俗世性”的原則。一九五八年的法國憲法正式確定了法國是一個(ge) 不可分割的、世俗的（laïque）、民主的和社會(hui) 的共和國。今天，“政教分離的俗世主義(yi) 原則”，或者簡稱“俗世性”，成為(wei) 法國的核心價(jia) 值觀之一，與(yu) 著名的“自由、平等、博愛”合稱為(wei) 法蘭(lan) 西共和國四大信條。新入籍法國的移民都被要求接受這四個(ge) 法國的核心價(jia) 值觀。

時至今日，知識階層曾經擔心的對手——天主教在法國已經頹勢盡顯，法國公共輿論機構二〇一二年進行的一項研究發現，盡管64%的法國人口認為(wei) 自己是天主教徒，但隻有4.5%的人經常參加教會(hui) 禮拜。按照宗教市場理論的理解，人們(men) 的宗教需求基本是恒定的，變化的隻是供給。當天主教衰落之後，新興(xing) 宗教和伊斯蘭(lan) 教開始在法國興(xing) 盛起來。今天的法國穆斯林超過六百萬(wan) 人，伊斯蘭(lan) 教已經成為(wei) 第二大宗教。衰頹的天主教已經無法再威脅法國的“俗世性 ”原則，然而一旦 “俗世性 ”成為(wei) 不證自明的信條時，其捍衛自身存在的強硬邏輯便會(hui) 展開，新的爭(zheng) 議也由此產(chan) 生。

爭(zheng) 議之一與(yu) 膜拜團體(ti) 有關(guan) 。從(cong) 上世紀七十年代開始，新興(xing) 宗教熱席卷了整個(ge) 西方世界，法國也不例外。這些新興(xing) 宗教包括國際奎師那意識學會(hui)  (International Society for Krishna Consciousness)、統一教會(hui) 、科學神教等。膜拜團體(ti) 撥動了法國政府的憂懼之弦。按照伯格的理解：“法國人對於(yu) 虔誠宗教信仰存在近乎非理性的恐懼，尤其擔心宗教信仰以始料未及的偽(wei) 裝形式出現在他們(men) 麵前。”他們(men) 在法國被稱為(wei) 膜拜團體(ti) （Cults），麵臨(lin) 嚴(yan) 格的管控。一九九八年，時任總理若斯潘設立了“反膜拜團體(ti) 跨部委委員會(hui) ”，涵蓋司法、內(nei) 政、教育、國防、就業(ye) 、外交等部委，成員包括高級公務員、律師、醫生和學者。與(yu) 此委員會(hui) 相配套，法國政府資助了一些反膜拜團體(ti) 的民間協會(hui) ，比如全國保衛家庭和個(ge) 人協會(hui) （UNADFI）與(yu) 反精神控製中心（CCMM）。他們(men) 具有半官方的地位，為(wei) 政府部委和委員會(hui) 、地方政府和資政部門提供反膜拜團體(ti) 的相關(guan) 信息。在該委員會(hui) 看來，膜拜團體(ti) 不是宗教，隻是打著宗教幌子禍害社會(hui) 的害群之馬，與(yu) 膜拜團體(ti) 之間的鬥爭(zheng) 事關(guan) “俗世性 ”信條，也即法國核心價(jia) 值觀，茲(zi) 事體(ti) 大，所以寧枉勿縱。

上述做法也招致爭(zheng) 議，即使在法國政府內(nei) 部也有不同的聲音。作為(wei) 法國的宗教主管機構，法國內(nei) 政部宗教局拒絕參與(yu) 上述的反膜拜團體(ti) 跨部委委員會(hui) 。該機構認為(wei) 政教分離原則首先強調中立，確定所謂的“破壞性膜拜團體(ti) ”名單沒有任何法律依據；即使一個(ge) 團體(ti) 上了這個(ge) 名單，宗教局還是會(hui) 為(wei) 它登記，並且給予和所有其他宗教團體(ti) 一樣的地位和利益。美國政府也曾批評法國的做法違背了人權和政教分離的原則；政教分離要求放棄做價(jia) 值判斷，不應該在宗教和膜拜團體(ti) 之間進行人為(wei) 的區分，而法國政府恰恰是這樣做的。

更大的爭(zheng) 議圍繞所謂“頭巾法案 ”展開。這個(ge) 法案由法國國民大會(hui) 於(yu) 二〇〇四年二月通過，它嚴(yan) 禁在公共場所佩戴具有強烈象征意義(yi) 的宗教標誌，包括基督教的大十字架、猶太教的小帽和伊斯蘭(lan) 教的頭巾等。學生違反此法的，可能被學校開除。看得出來，這個(ge) 法案並非專(zhuan) 門針對穆斯林群體(ti) ，然而伊斯蘭(lan) 世界對這一法案最為(wei) 關(guan) 切。二〇〇四年九月，在一片爭(zheng) 議聲中法國政府正式實施“頭巾法案”，一年之內(nei) 五十多名女學生被學校開除。法國國內(nei) 針對“頭巾法案”的抗議和示威行動此起彼伏，認為(wei) 它包含了對穆斯林及女性的歧視；國際上伊斯蘭(lan) 國家強烈反對該法案，法國與(yu) 埃及等國家的關(guan) 係更一度陷入僵局。一些恐怖組織也找到由頭發動襲擊。二〇〇四年八月，一個(ge) 伊拉克恐怖組織綁架了兩(liang) 名法國記者，要求法國政府在四十八小時內(nei) 取消“頭巾法案”，以此作為(wei) 釋放人質的條件。

無論是反膜拜團體(ti) 還是製定“頭巾法案”，法國政府都是為(wei) 了維護法蘭(lan) 西核心價(jia) 值觀：俗世性，在此基礎上促進人們(men) 更加認同法國。然而強行推行這些政策並未達到強化認同、增進社會(hui) 和諧的目標，反而製造出新的爭(zheng) 端和對手。這一困境與(yu) 法國的教育體(ti) 係有關(guan) ：由於(yu) 宗教課程的缺乏，那些由世俗學校培養(yang) 出來的法國政治精英缺乏對宗教的了解，導致他們(men) 在製定宗教政策時出現偏差。伯格對此評論道：“法國培養(yang) 出來的學生對於(yu) 現代社會(hui) 生活嚴(yan) 重準備不足，因為(wei) 現代生活必然包含對宗教的接觸。準備的不足，在把握現代世界裏的政治—宗教衝(chong) 突事件，熟悉目前生活在法國且規模相當可觀的穆斯林群體(ti) 以及他們(men) 的願望和訴求等一係列廣泛的層麵，已經得到證實。”

美國版的政教分離：讓宗教免受國家幹涉

與(yu) 法國試圖讓國家避免受宗教影響相反，美國的政教分離是為(wei) 了讓宗教免受國家的幹涉，這與(yu) 殖民地時期的美國宗教亂(luan) 局有關(guan) 。在最初的十三個(ge) 殖民地中有九個(ge) 設有官方宗教，它們(men) 彼此假借世俗政權之手相互迫害。比如浸信會(hui) 在馬薩諸塞州被明令禁止，不少人被冠以異端、瀆神或偶像崇拜的名義(yi) 被審判並判刑。貴格會(hui) 在馬薩諸塞地區不許存在，一經發現，就將他們(men) 施以鞭刑並驅逐。那些被驅逐後重新返回馬薩諸塞州的男貴格會(hui) 信徒會(hui) 被割掉一隻耳朵，如第二次返回，再割另一隻耳朵。重返的女信徒將受嚴(yan) 厲鞭笞，對第三次返回的男女信徒將以熱烙鐵在舌頭上燙孔。天主教徒在十一個(ge) 殖民地沒有合法居留權，各地反天主教事件此起彼伏。“天主教教徒發現自己因為(wei) 信仰而受到迫害和放逐；貴格會(hui) 教徒由於(yu) 不肯違背自己的良心而鋃鐺入獄；浸禮會(hui) 教徒在一些新教的主流教派眼裏特別討厭。”新大陸的宗教迫害甚至比歐洲尤盛。

美國獨立後，很多宗派都希望自己成為(wei) 這個(ge) 新國家唯一的國教，但是誰也沒有強大到可以通吃全美。既然如此，最明智的選擇就是誰也別成為(wei) 國教，通過多元來維持平衡，最後達致自由。最後美國憲法第一修正案明確規定：“國會(hui) 不得製定關(guan) 於(yu) 下列事項的法律：確立國教或禁止宗教活動自由。”由於(yu) 不設國教，所以人們(men) 可以自由地加入任何宗教，或成立新的宗教組織，所以宗教多元性在美國得到了充分的發展。憲法第一修正案從(cong) 法律層麵限製了政府的權力，保護和加強宗教。與(yu) 此同時，宗教多元性和彼此掣肘也能意外促進宗教自由。其實啟蒙思想家早就有這樣的洞見，伏爾泰就曾寫(xie) 道：“倘若隻有一個(ge) 宗教……就有出現專(zhuan) 製的可能性，如果有兩(liang) 個(ge) ，它們(men) 將會(hui) 互相傾(qing) 軋，然而如果有三十個(ge) 宗教，它們(men) 之間則會(hui) 和諧相處。”與(yu) 此類似，亞(ya) 當·斯密認為(wei) ：“隻有當社會(hui) 中存在兩(liang) 三百或者可能接近一千個(ge) 教派時，宗教狂熱才有可能完全無害，而且沒有任何教派能夠發展出擾亂(luan) 公共安寧的能力。”

與(yu) 法國試圖將宗教逐出公共領域不同，美國的宗教在公民社會(hui) 和公眾(zhong) 生活領域扮演了極其重要的角色。貝拉借用“公民宗教”一詞來概括美國世俗政治與(yu) 宗教信仰相結合的現象。同具體(ti) 的宗教一樣，美國的公民宗教也包含了一些基本要素：一、共同的信念，也即美國信念，包括自由、平等、正義(yi) 等；二、共同尊崇的聖哲，如華盛頓、傑斐遜、林肯等；三、共同的聖地，如陣亡將士紀念碑、阿靈頓國家公墓；四、共同的節日和儀(yi) 式，包括陣亡將士紀念日、感恩節等；五、神聖文本，包括獨立宣言、美國憲法、權利法案、林肯的葛底斯堡演說和第二次就職演說等。從(cong) 形式上看，美國的公民宗教超越具體(ti) 的宗教，並不公開表現為(wei) 基督教，但是它的靈魂是基督教的。基督新教就是美國的隱性國教，也是美國政體(ti) 建立的基石。美國人普遍相信上帝的存在，美元上有兩(liang) 行字，一行是“美利堅合眾(zhong) 國”，另一行則是“我們(men) 信仰上帝”。美國人相信他們(men) 的國度乃是受上帝祝福之地，他們(men) 是上帝的選民，負有上帝授予的特別使命。美國重大的公共儀(yi) 式和典禮總是從(cong) 禱告開始，最後以“上帝祝福美國”結束。盡管沒有挑明，這個(ge) 上帝實際就是猶太教和基督宗教的上帝。亨廷頓直言：“‘美國信念’是不提上帝的新教，美國公民宗教則是不提基督的基督教。”

美國是一個(ge) 有著“教會(hui) 靈魂”的國家，它也一直享受著宗教帶來的紅利。美國新教曆史上的四次大覺醒與(yu) 美國的現代民族國家建構和發展有著直接的聯係。發生在十八世紀三十至四十年代的第一次大覺醒運動使美國人第一次聯合起來，開始形成美利堅民族意識，而不再是狹隘的地域意識。那些在第一次大覺醒運動中成長起來的千禧年教派後來成為(wei) 美國革命最堅定的支持者，福音運動也成為(wei) 催生美利堅民族的工具。發生於(yu) 十九世紀二十到三十年代的第二次大覺醒導致了循道宗和浸禮會(hui) 的迅猛發展，也見證了許多新教派的產(chan) 生，包括摩門教、基督複臨(lin) 派等。他們(men) 結成社團反對吸煙和飲酒、製止賣淫，建立主日學校振興(xing) 教育，但最主要的貢獻是推動了廢奴運動。第三次大覺醒發生在十九世紀九十年代，其參加者致力於(yu) 追求社會(hui) 的公平、正義(yi) 和平等，包括爭(zheng) 取婦女選舉(ju) 權、公民立法提案權、公民複決(jue) 投票權，反對壟斷等。第四次大覺醒起於(yu) 二十世紀五十年代，這一時期基督教福音派大發展，之後美國對黑人的種族歧視和隔離結束。撇開這些具體(ti) 的覺醒運動不談，基督教從(cong) 美國建立之初就是同化移民、鍛造美國認同的利器。美國的“愛國誓詞”有這樣的表述：“我宣誓效忠美利堅合眾(zhong) 國的旗幟以及它所代表的共和國，一個(ge) 國家，歸上帝主宰。”

理解決(jue) 定事實

社會(hui) 心理學中有一個(ge) “托馬斯原理”：如果人們(men) 把情境界定為(wei) 真實的，那麽(me) 它們(men) 在結果上也就是真實的。“伯慮愁眠”的傳(chuan) 說可以成為(wei) 該原理的例證：話說海外有個(ge) 伯慮國，那裏的人們(men) 認為(wei) 睡覺意味著死亡；於(yu) 是他們(men) 視睡眠為(wei) 畏途，想盡各種辦法保持清醒。長期缺少睡眠的人自然是免疫力下降，極度虛弱。一旦有人實在熬不住昏睡過去便真的長眠不醒；這些死亡案例又反過來坐實了他們(men) 先前的擔憂，整個(ge) 伯慮國的人更加恐懼睡覺。故事本身並不足信，但現實生活中不乏類似的案例。比如上世紀三十年代大蕭條時期的美國，有謠言傳(chuan) 說某銀行即將破產(chan) ，於(yu) 是人們(men) 前往擠兌(dui) ，結果原本沒有問題的銀行就此倒閉，預言成真。社會(hui) 學家默頓曾據此提出“自證預言效應”。凡此種種，都說明了一個(ge) 道理：人們(men) 對事物的主觀看法往往能決(jue) 定其客觀走向。宗教也不例外。伯格等人觀察到：“在美國，宗教被視為(wei) 一種資源（人們(men) 借以解決(jue) 世俗及宗教方麵的困境之手段）；在歐洲，宗教屬於(yu) 社會(hui) 問題的一部分，無論公平與(yu) 否，對照伊斯蘭(lan) 教，事情似乎更是如此。在上述任何一種情景中，宗教對於(yu) 政府決(jue) 策所具有的意蘊是深刻而巨大的。”不同的宗教觀導致迥異的製度安排，而這些製度安排反過來又影響到宗教的發展。在美國，宗教被視為(wei) 一種資源，所以現在它成為(wei) 塑造國民認同和文化軟實力之源；而在法國，在其現代民族國家建構的過程中始終把宗教（或者說天主教）視為(wei) 需要擺脫的桎梏，是社會(hui) 問題的一部分，具有諷刺意味的是這些國家目前在宗教上確實也遇到了麻煩。這就是現實版的伯慮愁眠，或者說，理解決(jue) 定事實。

（《宗教美國，世俗歐洲？》 [美]彼得·伯格、[英]格瑞斯·戴維、埃菲·霍卡斯合著，曹義(yi) 昆譯，商務印書(shu) 館二〇一五年版）