大約以1990年為標誌，曾以“啟蒙者”自矜自持的中國知識界幾乎是突然間對其在80年代的作為似乎變得不那麽自信了。雨後春筍般湧現的民間性、同人性刊物雖背景各異，但都無不以反思一詞相標榜。《學人》、《社會科學季刊》、《原學》、《中國文化》等，或以學術史清理相期許，或以學術規範建立為使命。譬如《原學》就以收錄純學術論文為主，聲明它是“青年學人研究中國傳統學術問題”的園地，強調功底紮實、立論精審的實證性研究，頗有乾嘉之遺風。對這一風向之轉，李澤厚先生頗不以為然：“思想家淡出，學問家凸顯，魯迅、胡適、陳獨秀等退居二線，王國維、陳寅恪、吳宓等則被抬上了天。”也許是稍稍後出的緣故，《原道》的定位卻強調前述諸刊避之唯恐不及的思想性，力圖“較乾嘉諸老更進一層”。

這樣的風格與進路使《原道》主張在學術上雖需力求工穩紮實，卻又力戒汲汲於細部的凝滯。學術範型是要關注的，但更重要的是思想範型。因此見樹木是為了見森林，即通過具體的研究技而進乎道，把握中國文化的精神，“推動中華民族的騰飛”。從創刊之日起，《原道》就以多少顯得有些幼稚和迂闊地追問“五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價值拱心石，究竟是什麽？或者說：應該是什麽？”在這樣的執著中，《原道》重視強調傳統資源對於當代文化建設的價值問題，認為我們所麵對的問題首先是現實的問題，而不是什麽傳統文化的問題。相反，所謂的傳統文化作為前人成功應付其挑戰之努力的成果，一方麵作為本土性的知識具有某種獨特價值，一方麵作為我們精神生命的組成部分，是我們智慧和勇氣的源泉和支撐。當然，我們今天的努力，從根本上講也正是這一傳統依然生長開放日新其德的表現與證明。

這樣一種風格旨趣實際並不隻是屬於《原道》。在當時的知識界，鄧小軍、蔣慶、盛洪等人的研究也體現著同樣的自覺。

鄧小軍在《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(1995)一書中，力圖通過解決儒家思想與民主思想能否結合的問題，進而解決中國文化與現代化在根本上能否結合的問題。鄧小軍認為，儒家思想在中國政治史上的正價值大於負價值，對歐洲啟蒙運動起過支援作用，是孫中山民主思想的重要資源之一。以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，正當地接上民主思想的天賦人權人人平等、政治權利人人平等；然後以此為邏輯前提，正當地接上儒家思想的天下為公(即最高政治權力屬於天下人民或主權在民)，並落實為立法權屬於全體人民，立法受人性與人權的限製。因此儒家思想在本質上、即內在理路與核心邏輯上與民主思想具有一致性，儒家思想與民主思想可以而且應當邏輯地結合。鄧小軍的研究實際上是參照西方價值理念，通過論證傳統的價值合法性，論證傳統的正麵意義。

蔣慶總體上都主張回到曆史上的“書法”“師法”“家法”內部，“以中國解釋中國”。蔣慶不同意牟宗三一係“新儒家”苦苦論證由“內聖”開“外王”的做法，認為此路注定走不通，反對將“內聖外王”看作是“體用的因果關係”。在他看來，儒家的“內聖外王”實乃是“一平列的結構關係”。他認為，“發展隻能在其固有理路上發展，背離其固有理路求發展，發展隻能是歧出或變質”[1]。故 “開出新外王並不是開出西方式的自由民主製度，而是開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度。這一製度與西方的自由民主製度有重合也有區別。”蔣慶認為，“王道”是中國政治應當走的路，也是能夠走得通的路，呼籲國人繼承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊學中的政治智慧及中國傳統政治製度中可資利用的政治資源，創立中國式的現代政治製度。

盛洪則認為，近代以來，在西方文明的衝擊下，大多數國家都接受了西方的有形製度，而隻有個別國家在特定的條件下也接受了西方的無形製度。反觀中國的現代化進程，對於學習和引進西方的有形製度一直沒有太大爭議，有爭議的隻是引進何種何國的西方無形製度。但在無形製度方麵，卻沒有一致的意見。他認為中國的製度結構應該是“西方的有形製度與儒學傳統的無形製度構成的製度結構”的結合。“由於這種結合，外來的有形製度更容易在本土‘生根’；由於有了‘根’，這一有形製度更能有效地運轉。” [2]

《原道》更關注的是儒學與民族的關係和在當代的意義。陳明認為，傳統作為一個知識和價值的符號係統，它與民族生命是“表達/塑造”的二重關係。作為表達，它反映了民族的意誌、需要以及對世界的理解認知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構。當代中國文化的危機根本上講就是，在儒家文化於近代式微以後，我們不僅沒有一個能夠承擔這一“表達/塑造”功能的話語係統，同時也沒有意識到它的建立首先需要挺立起我們自己的主體性。因此，他將《原道》的立場、責任和旨趣總結為：探討中國曆史的一貫性和思想的內在性，從文化與民族的內在關聯中重建這樣一套話語係統，以應對現代性、文化全球化背景下的政治民主化和文化認同等問題。由此出發，他認為對於所謂儒者來說，首先需要追問的應該就是，那“未被規定的存在”該如何去進行選擇和創造才能獲得自己康健暢達的現實形態，獲得自己所應有的本質特征？倘若現代性和全球化作為我們所處情境的曆史特征確定無疑，那麽，接納現代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚不墜應該即是我們別無選擇的致思方向。

因此，《原道》雖公開高舉文化保守主義的大旗，但又反對將文化的作用過分誇大。正如主編陳明所言：“將保種、守土之責統統歸諸文化，是不是有點荒唐？文化最繁榮即意味著軍事最強大，那希臘城邦何至敗給馬其頓人？製度的責任要哲學家負責？但這確確實實就是我們民族近代以來的共識。這種潛意識甚至形成了為左派和右派共同接受的理論模型。在80年代以來的文化熱中，學界普遍接受了這一解釋中國近代史進程的理論框架：傳統社會在外力衝擊下向現代社會變遷，對應於文化由表及裏的器物、製度、價值三層麵，洋務運動、戊戌變法和五四運動構成該變遷的三大階段。……實際這裏所隱含的文化結構說的理論前提並不成立。物質文化、製度文化與精神文化三者根本不是一回事。它們的互相影響，需通過人這個中介環節才能展開完成。如製度一維，某種程度上乃是一種由社會強勢集團支配的對現實利益關係的劃分，又怎麽能夠籠統地以（傳統）文化視之，並寄望於通過文化的批判或建設來改變或改造呢？‘道者生於心，法者因於事，器者應於物’。作為特定文化主體(如民族、人類)與諸文化符號之間的真實關係應既是生命意誌的表達外化，又是意誌自覺對生命本身的塑造。文化決定論者無視第一點；文化虛無論者無視第二點。兼顧二者，我們才可以深刻理解所謂的繼承與發展的問題，才可以深刻的理解和評價五四運動。我覺得，文化的發展有點像接力賽，每一代都應該盡其所能跑出自己的最大速度，一代一代的成績就構成一個民族整體的文化景觀。”

 “繼承啟蒙情懷，揚棄啟蒙話語”，從外部講，指它要帶著熱情、理想和責任，在對現實社會的關注應對中從事當代文化的建設，從而保持著與80年代精神上的連接；指它不再預設西方某家某派學說對於解決現代性和全球化背景下中國問題的普遍性有效性，而強調從中國曆史的一慣性和民族的內在性出發，在中體西用的框架內博采眾長自鑄偉詞。從儒家傳統內部講，啟蒙情懷是“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”這樣一種精神。啟蒙話語則包括許多具體特定的內涵，但其中許多的部分是應該從自己的需要進行反思的。胡適、陳獨秀、魯迅乃至李慎之等人對傳統文化激烈批評與脫亞入歐時日本知識界對儒學的攻擊、台獨分子對儒學的詛咒是一回事麽？同何在？異又何在？關鍵處是文本典籍中所積澱的，不隻是命題，更有意誌和智慧。在與這它的這一層連接中，我們才可以對胡、陳、魯、李作為愛國者、民族魂的所以然之故作出深刻說明。而我們自己也才可能“法聖人之所以為法”，最大限度地開拓民族生命發展的可能維度。這一認識在當時反思“五四”的風潮中可謂高標特立。

一般認為，近代世界思想界大致呈保守主義、自由主義、激進主義三足鼎立的格局。中國的情形雖不免有些例外，但隱約中還是端倪可見。當然，關於《原道》也就少不了反麵的意見和評價。有學者認為這種伴隨著“國學熱”而起的文化保守主義傾向會妨礙對西方文化的橫向移植和吸收；也有學者擔心這種傾向會把馬克思主義摒棄在社會主義新文化之外。值得慶幸的是，除極個別倚仗行政權力扣帽子、打棍子的禦用學者，多數的討論都是富有誠意和建設性的。事實上，當代文化的建構有如拚圖，沒有哪種觀點立場能夠包打天下，“全豹”的彰顯，有賴各方的互動互補。應該說《原道》的作者群還是基礎廣泛的，李澤厚、龐樸、葉秀山、陳來、鄭家棟、劉軍寧、陳曉明、林安梧、何光滬等等均可謂一時之選。

1999年至2002年，《原道》第五、六、七輯先後由貴州人民出版社出版。該三輯的鮮明特色是陳明等人與新自由主義、新左翼等思潮展開了對話和交流，而這正是《原道》所期待的。通過這種交流，《原道》反對西方話語霸權、堅守中國文化的主體性原則的立場日益突出。2002年，對《原道》輯刊來說，更有意義的一件事是原道網站（www.yuandao.com）的開通，這樣就把“原道”的思考探索延伸到互聯網，為廣大同情讚助認同歸屬中國傳統文化的網友提供“一個討論心得交換信息的茶室；一個結交天下有識之士的管道；一個參與各種文化論爭的平台”。

公法評論網的範亞峰博士曾說90年代最重要的民間刊物是《公共論叢》和《原道》。如果這是一種榮譽，那麽它屬於《原道》的精神方向。可以說這樣一種精神方向屬於一步步走向成熟的社會，屬於一天天走向自覺的民族，《原道》隻是用文字對此加以表達記錄。但我們還是希望，它能作得更多、更好。 

注釋：

[1] 蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店2003年版，第2頁。

[2] 盛洪：《尋求中華民族新的製度結構》，載於《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003年版，第74頁。

原載於《博覽群書》2004年第3期