作為陸象山（九淵）的高足[1]，楊慈湖（公元1141－1226，名簡，字敬仲，世稱慈湖先生）在中國哲學史，特別是在陸王心學史上的地位，是通過對陸學的深化、發揮以及對王陽明（守仁）的啟發而體現出來的。而楊慈湖思想頗具特色之處，還在於其對佛家思想的吸收和借鑒，故由此亦引發了後世學者對慈湖之學是儒是禪的論爭。

一

楊慈湖通過“本心”之悟，接受了陸象山的“本心”思想，確立了“心”本體論。同時，楊慈湖“心”之內涵與陸象山同中有異，即在強調本心的同時，還強調“心”之“澄瑩清明”和“寂然不動”，強調這種澄然清明之“心”在應世接物時的自然發用，即其所具有的倫理本能的意義。其次，楊慈湖對“性”、“道”等範疇均進行了新的闡釋，即“性即心”、“吾心即道”，認為其與“心”構成了同質異稱的關係，即“道”、“性”隻是從不同角度對“心”的闡發，它們和“心”一樣具有同等重要的地位。在“物”與“心”的關係上，楊慈湖提出“鑒中象”之喻，發展了陸象山“鏡中觀花”的比喻。在“鑒中象”之喻中，“象”不隻是鏡中靜止的花，而是變幻著的、交錯紛然的整個萬物。“鏡中觀花”強調一個“觀”字，即主體“心”的主動意識；“鑒中象”則無需主體主動去觀照，而是整個宇宙自然而然地映現在鏡中。不同於陸象山，楊慈湖還一再強調“鑒”之未嚐動，也就是“心”的自然靜定、澄然清明狀態。再次，楊慈湖提出了“一”，這一與“心”具有同等地位的範疇。對於此範疇，陸象山言：“我不說一，楊敬仲說一。”[2]可見此範疇在慈湖心學中的重要地位。以“一”為核心，楊慈湖提出獨特的“天地萬物萬化萬理皆一”的命題。他認為：“天地之間，萬物紛擾，萬事雜並，是一物也……。不可得而一者，眾人之常情；而未始不一者，聖人之獨見。非聖人獨立此見也，天地萬物之體，自未始不一也。”[3]即天地萬物雖然各自不同，但其實隻是一物。常人不明此天地之道，隻有聖人才看到這一點，但這並不是聖人的創見，而是“自未始不一也”。因此，對於萬物萬化的認識，應該透過萬殊的現象看到無差別的“一”，認識到“萬”、“一”之間並沒有本質的差別，隻是稱謂的不同。而此“一”即“心”，此“心”即超越個體形我及一己之私的“大我”。在此基礎上，對“心”與“萬物”以及“萬理”、“萬化”之間的關係從本體論高度作了說明，指出它們也構成了同質異稱的關係。最後，楊慈湖的超越還在於，提出了“求放心”的方法。他說：“當知夫學問之道無他，求其放心而已矣。但夫放逸則勞他求，他求則成放，他求則正勞。……此心非物，無形無限量無終無始無古無今無時不然，故曰無時不習，時習之習非智非力，用智智有時而竭，用力力有時而息。”[4]在此基礎之上，他認為，不僅不可外求，也不能內求，因為內求亦有強求之嫌，也就是說，他連“求”、“為”本身也給否定了。他說：

心無質體，無限量，而天地範圍其中，萬物發育其中矣。此無俟乎辯析而知之本如此也。自覺自信，匪思匪為，孔子深惜夫中庸之道人皆有之，因其為是以通之。複戒之曰：人不可以為道。深知大患在於為道而已。[5]

因此無需執著於對外在之物的感知、分析，隻需體認“本心”即可。由此，他就達到了本體與方法的一致。這一點，還體現在“意”範疇的提出以及“毋意”修養論的建立。這樣，楊慈湖就遵循“善體自現”的原則解決了人心本善，惡何以生以及如何去惡的問題，這也是對陸象山以“氣”、“欲”回答惡的產生，並以“剝落”之法去惡的修正。

楊慈湖對王陽明的啟發則表現在，首先，王陽明“心物同體”的思想和楊慈湖“天地萬物萬化萬理皆一”的思想之間有內在的聯係。王陽明在論述“心物同體”時說：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。”[6]又說：“人者，天地之心也，心者，天地萬物之主也，心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”[7]所不同的是，楊慈湖偏重於對個人主觀體驗的描述，王陽明則把這種體驗進一步從理論上加以論證。其次，楊慈湖認為，人心所具有的道德直覺本能，先天地具有“靈”、“明”的性質。他說：“人心自善，人心自靈，人心自明。”[8]“此心之明，無所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨”[9]。“心”不僅具有先驗性的靈明之性，而且具有普遍性的品格：“學者當知，舉天下萬古之人心皆如此也。孔子之心如此，複齋之心如此，金溪王令君之心如此，舉金溪一邑之心如此。”[10]這種對“心”的描述，與王陽明的“良知”說頗為相近。王陽明不僅以“靈明”來說明“心”、“良知”的特征。如：“心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”[11] “良知本來自明。”[12]“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊閉塞，不得發生耳。”[13]而且亦強調“良知”所具有的普遍性品格，他說：“自聖人以至凡人，自一人之心以達四海之遠，自千古之前以至於萬代之後，無有不同。是良知也，是謂天下之大本也。”[14]對楊慈湖所強調的心所具有的道德直覺本能，即“此心非知非不知，苟明此心自然非知不知之所及，此之謂真無知。不得此心而求無知，則愈無知愈多知，去卻一重障又有一重障，不如休心無作，即心自是妙。”[15]王陽明也說：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照……良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳。”[16]再次，楊慈湖 “意”概念的確立對王陽明亦有深刻的影響，對此，後世學者亦有辨證：“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，稱慈湖見解已晤無聲無臭之妙。嗟嗟，讀是書者，能潛撤邊見，默默證心，其禪耶，非禪耶，亦當有會於聲嗅外。”[17]在楊慈湖那裏，“意”不但是溝通本體之善與現世之惡的中介，而且“毋意”本質上是由善心把握的。因此，“意”範疇的提出為建構與“性本善”相一致的倫理方法論奠定了基礎。這種以“意”為預設的倫理方法論，對王陽明影響也很大。他說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[18]最後，楊慈湖主張“日用庸常即為道”的思想對王陽明亦當有啟發。王陽明說：“何嚐教爾離了簿書訟獄，懸空講學，爾既有官司之事，須官司的事上為學，才是真格物。”[19]王陽明則在堅持“日用庸常即為教”的基礎上，更強調有針對性的即事即學，學不離職，強調對“常道”的踐履。他強調“踐履”，認為“實地用功”、“切實用力”是“致良知”的重要途徑。他說：“古人之學，切實為己，不徒事講說”。[20]而王陽明一生顯赫的事功業績更是“日用庸常即為教”思想的最好注腳。

二

慈湖心學之所以頗具特色，還在於他大膽吸收了佛家思想，故在其生活的南宋，就有學者稱其學說為“禪”。這一評價，影響直至後世。朱熹曾說：“陸子靜、楊敬仲自是十分好人，隻似患淨潔病底；又論說道理，恰似閩中販私鹽底，上麵以鯗魚蓋之，使人不覺，蓋謂其本是禪學，卻以吾儒說話遮掩。”[21]朱熹認為陸象山與慈湖之學名儒實禪。如果說朱熹的斷語還算溫和的話，那麽作為朱熹弟子的陳淳（北溪，公元1153――1217）的評價則站在學派對立的立場，幾近於攻擊了。他說：

浙間年來象山之學甚旺，由其門人楊、袁貴顯，據要津唱之，不讀書，不窮理，專做打坐工夫，求形體之運動，知覺者以為妙訣，又假托聖人之言，牽就釋意，以文蓋之。慈湖才見伊川語，使怒形於色，朋徒私相尊號為師祖，以為真有得於千載不傳之正統。嚴陵有詹，喻輩護法，其或讀書，即讀語孟精義，而不肯讀集注，讀中庸集解，而不肯讀章句或問，讀河南遺書，而不肯讀近思錄，讀通書，而不肯讀太極圖，即讀通書，隻讀白本，不肯讀文公解本。某極口為之明白剖析，邦人有知邪正所由分者，異端曲學，賊證暴露。[22]

至明，崔銑在《楊子折衷》序文中說：“佛學之達磨曹溪，論傳輕截，宋大慧授張子韶，其徒德光又授之陸子靜，子靜傳之楊慈湖。”[23] 這就更從學派譜係上證明慈湖之學接陸象山之學，實繼之於禪宗之曹溪，由大慧一脈傳承而來，從而將陸氏之學納入了佛教的傳教世係，慈湖心學完全被認為是“禪”了。至清代，《四庫全書總目提要》則對陸象山之學與慈湖之學區別看待，認為陸象山之學隻是吸收了禪宗的一些因素，本質上仍為儒，而陸學之入於禪，始作甬者即為楊慈湖，慈湖之學為“純入於禪”：

簡有《慈湖易傳》[24]、《己易》，著錄金溪之學，以簡為大宗，所為文章，大抵敷暢其師之說，其講學純入於禪，先儒論之祥矣。[25]

陸九淵之學，近乎禪而非禪，其全入於禪，則自簡始，猶王守仁一傳為王畿也。王畿多空談，簡則有實用，畿不矜細行，簡則不失為正人。[26]

以上言論均認定慈湖之學乃禪學，但問題是這一結論是否符合慈湖之學的思想特征，還需經過嚴密細致的學理分析。首先就陳淳言論而言，他認定以楊慈湖為代表的浙東之學乃禪學的論據是：首先，他們提倡不讀書，不窮理，即使讀書亦不讀道學一派所看重的《集注》、《章句或問》、《近思錄》、《太極圖說》，而隻讀《語孟精義》、《中庸集解》、《河南遺書》、《通書》。讀《通書》，亦隻讀白本，而不讀朱熹的解本。其次，他們專做打坐工夫。對於這兩點，稍加分析即可見其不妥之處，首先，就指責他們不讀書而言，僅楊慈湖一人來說，楊慈湖可謂博覽經史子籍，這從他豐富著述中所涉及的典籍可見一斑。他自己也曾明確說過：“學不可以不博，不博則偏、則孤。”[27]而指責他們不讀道學一派所看中的典籍，實在是站在學派對立立場上的苛求，因為，每個學派隻可能從與自己思想最切近的典籍中獲取思想資源。其次，在修養工夫上，認為他們專做“打坐工夫”。從後人評價楊慈湖“持循篤”、“重踐履”，以及他自己提倡的“日用庸常即為道”可知，此乃偏頗之詞。另外，就“打坐工夫”而言，這種方式不僅心學一派如此，道學一派所講的“主敬”所要求的“收斂”，即把身心收向內，不要使身心散逸或四處走作的修養方法實亦相類於此。因此，陳淳以門戶之見，指責過於牽強。而崔銑所謂的由大慧到張子韶再到德光，由德光到陸象山再到楊慈湖的傳道係統，不僅陸象山本人沒有任何的說明，而且也缺乏可信的記載，故此說亦牽強。而《四庫全書總目提要》中關於慈湖之學“純入於禪”、“全入於禪”的結論，亦缺乏足夠的分析論證，故當存疑。而且在這一評價之後，雖將楊慈湖與王畿並提，但又對楊慈湖的“實用”，即“重踐履”的一麵，予以了肯定。

當然，正如崔大華先生所言，在“心”、“意”這兩個重要的範疇上，楊慈湖與佛家相似，他分別對比如下：

（1）心

天之地所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博載而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四時之所以代謝者，乃吾之代謝也。萬物之所以散殊於天地之間者，乃吾之散殊也。[28]

一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。[29]

三界所有，唯是一心。[30]

（2）鏡

自古謂之心，又謂之神，孔子約：“心之精神是謂聖”，此心無體虛明，洞照如鑒，萬象畢見其中而無所藏。[31]

十萬世界諸如來心，於中顯現，如鏡中像。[32]

身是菩提樹，心如明鏡台。[33]

（3）毋意、毋念

意如雲氣，能障太虛之清明，能蔽日月之光明。舜曰道心，明心即道，動乎意則為人心。孔子曰“心之精神是謂聖”，而每戒學者毋意、毋必、毋固、毋我。[34]

不起意非謂都不理事，凡作事隻要合理，若起私意則不可。[35]

心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。[36]

問：此頓悟門以何為宗，以何為旨，以何為體，以何為用？答：無念為宗，妄心不起為旨，以清靜為體，以智為用。問：既言無念為宗，未審無念者無何念？答：無念者無邪念，非無正念。雲：何為正念，何為邪念？答：念有念無即名邪念，不念有無即名正念；念善念惡名為邪念，不念善惡名為正念。[37]

除此之外，楊慈湖在處理“一理”與“萬理”的關係時，不同於朱熹的“理一分殊”，而是強調“一理”與“萬理”的無差別性，“理一不分殊”，刻意消除分殊之理的不同，他說：“理隻是這一個，道理則同，其分不同。”[38]“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一。”[39]“吾道一以貫之，未嚐異動靜、有無、萬一而為殊也”[40]。不主張“一物一理”。而這一點，與華嚴宗的觀點相近：“由心與塵，二即無二；唯心無體，一亦無一。由一無一，由二無二。一二無礙現前，方入不二。”[41]即認為“一”和“一切”完全等同，而否認其中的差別性。[42]

三

但是，要判定慈湖之學是否“純入於禪”，不能僅僅停留於現象隻看其言論是否相似，而是應當深入到本質看其是否實現了對佛教的超越。其實，楊慈湖對佛家範疇的引用，是和整個宋明理學對佛道範疇的借鑒聯係在一起的。宋明理學作為中國古代哲學的一座高峰，是中國哲學史上最具思辨性的哲學形態之一，而它的思辨性即體現在通過對具有思辨性的佛家的思想吸收和借鑒，建立了嚴密的道德形而上學體係。儒學之所以有此發展，則與中唐以來儒學複興運動的蓬勃發展有關。隋唐兩代，由於統治者持三教並存、共同發展的政策，佛道兩家獲得了迅猛的發展，尤其是自印度而來的佛教，其勢頭甚至有壓過儒學之勢。故自中唐起，以韓愈為代表的儒士們即發起了儒學複興運動，主張對佛家“人其人，火其書，廬其居，明先王之道亦道之”，使僧、道還俗，燒掉佛、道的經法，把佛寺和道觀改成民房，用“先王之道”來教化他們。除此之外，他還提出儒家的“道統”說，用以抗衡佛教的傳法世係。這恰好表明，從中唐起，在儒佛道的相互對抗中，三者融合相互借鑒的趨勢已見端倪，這種趨勢在另一位儒學複興運動的提倡者李翱的思想中體現的更為突出，其“因情見性”、“以性滅情”之說，即是對佛家思想借鑒的結果。但一方麵由於佛家思想體係的嚴密性，另一方麵由於儒學自身的粗糙和體係上的缺乏嚴密性，中唐以來的儒學複興運動，雖造成了一定影響，但終難以遏製佛道迅猛發展的勢頭。至入宋，佛道更以新的姿容麵向社會，全麵地向社會各階層滲透。帝王公卿談佛論道，成一時風氣。佛道兩家，也已成為足以和儒家相抗衡的哲學形態。因此，同中唐時期一樣，站在儒學的立場，維護儒學的權威亦成為宋初儒士們的使命，這其中最為著名的就是被尊為“宋初三先生”的胡瑗、孫複、石介，他們提出崇道抑文、尊經、排佛的主張[43]，為理學的產生奠定了基礎。   

但是，要對佛老加以批判，必然得先浸淫於其中，甚至借用他們的範疇命題來表達儒學的內容，這是由當時佛道興盛局麵所決定的。同時，理學家大都聚徒講學，弟子們常常受到佛家義理的濡染，其中一些弟子經常就佛道義理問題見教於師者，因此不能不粗通佛道學說。此外，理學家希望使儒家哲學具有形而上學的基礎，不能不綜合所有的思想資源以充實並使自身的哲學創新。僅就理學與佛家的關係，許多著名學者均有論斷。黃綰曾站在心學的立場講禪學對宋明理學的影響：“宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪、明道，橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉不詳，擇焉而不精者多矣。”[44] 陳寅恪先生則說：“……佛教於性理之學Metaphics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣。（如祀祖、娶妻。）故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷複夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。才佛理之精粹以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔避佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。”[45] 錢穆先生也說：“北宋儒學崛起，儒術複興，理學家長處在能入虎穴得虎子，兼采道釋有關宇宙人生原則方麵，還本儒學，加以吸收或揚棄，遂使孔子思想嶄然以一新體貌新精神，超然卓出於道釋兩家之上，而又獲一新綜合。”[46] 

由此可見，就理學與佛家的關係而言，雖然他們在出發點上對佛教充滿了對抗情結，但在具體的思想展開過程中則無一例外都對後者或主動或被動地進行了吸收。通過這種既對抗又借鑒的方式，理學家在構築自己的形上體係時，都試圖使自己所構建的形上體係在包容佛家哲學中的形上學趣味和方法的同時又求超越，希望達於虛實相貫、有無相即、體用本末融通無礙的圓滿性，從而使儒家形上學達到一個高峰。

其次，就某些範疇而言，並非楊慈湖借自佛家，而是儒佛兩家共用的範疇。就“意”而言，孔子亦有此範疇，非佛家獨有。當然，就對意的具體論證上，楊慈湖還是借鑒了佛家的方式，如上述佛家所言“無念者無邪念，非無正念。”楊慈湖謂“不起意非謂都不理事，凡作事隻要合理，若起私意則不可。” 同時，楊慈湖認為 “毋意”不涉及任何心理變化和知識的積累，不借助於任何如言辭一類的中介物，隻能是順著人心所固有的道德本能回複本心之善的觀點，亦與禪家的“佛性說”相類。但禪家回複的是佛性，楊慈湖回複的則是儒家的道德本性、善性。 另外，楊慈湖所謂的人心本善，惡的根源在於“意之起”，主張以“心不起意”為宗旨，認為“但不起意，自然靜定，是非賢否自明。”[47]即隻要不起意，無思無為，心境自然靜定，是非賢否也就曆曆照明，從而也能達到去惡存善，由動歸靜的理想境界。此觀點，也是在借鑒佛教無我、無心、無著思想的基礎上提出來的。其中，陸象山也同樣受了這一思想的影響，他說：“內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”[48]但就“毋意”的具體內容而言，楊慈湖之“毋意”不同於佛家之“無念”。楊慈湖之“毋意”主要指的是克製違背儒家倫理的意念的萌發，而佛家之“無念”要求的是無善惡皆不思念的思維寂滅。

就“心”這一範疇而言，無疑有對佛家的借鑒，比如“心”之本體地位的確立，而且其對“心”的最初體悟亦和佛家“一即一切，一切即一”相類，但楊慈湖最終在陸象山的點撥下，體悟到“心”所具有的固有的倫理品性：“君君，臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，道心之中固自有。”[49]而佛家所謂的“心”則主要是從真、妄的角度，指出“淨心”所具有的“真如”之性。[50]

王陽明曾明確闡述心學之“心”與佛家之“心”的不同，他說：“夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。……該聖人之學，無人己，無內外，一天地萬物之為心，而禪之學起於自私自利，而未免於內外之分，斯其所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣。使其未嚐外人倫，遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禪乎？”[51]即心學之“心”是不“外人倫”、“遺事物”的“入世”說，而佛家則是尋求“外人倫”、“遺事物”的“出世”說。也就是說，盡管陸象山、楊慈湖在構築自己的體係時所使用的範疇、命題（比如“心即理”）與佛家一致或相似，但在具體含義上，已大異其趣。

當然，慈湖之學被目為“禪”的另一重要原因是，在同一段話裏，楊慈湖往往將儒學與佛學對舉，比如他說：

孔子曰心之精神是謂聖，即達磨謂從上諸佛。惟以心傳心，即心是佛，除此外更無別佛。[52] 

婦而能覺，古惟太姒，自茲以降，以倬行稱於史，固不乏，求其內明心通，惟龐氏母子……[53]

在第一段話裏，他將孔子與達磨並舉，而在第二段話裏，他則將作為文王後妃的有“道心”的太姒與舉家修禪的龐氏母女並稱。[54]對於這一點，崔大華認為，這正是楊慈湖“尚有習氣未盡”的表現。[55]但從楊慈湖飽讀儒家經典來說，他不可能不領會儒佛的區別。因此，正如前文所言，楊慈湖將儒佛人物對舉，也是和當時整個宋明理學吸收借鑒佛道思想，以對抗佛道的需要相聯係的。更進一步言，楊慈湖將儒佛人物對舉，從被動的角度講，可以說是一種闡釋上的需要。入宋，佛家其實是以顯學的姿態進入儒士們的視野的。在這個時候，儒學的闡述如果僅停留在隻對自己話語係統的使用，很難達到與佛家論辯並超越佛家的目的。故熊十力先生曾說，宋明理學家們對佛家語言使用不過是“借其名而變其義”，或者是以“掛羊頭賣狗肉”的方式，來開展儒學。楊慈湖的儒佛對舉，可以說同樣是在這一背景下，為闡述心學觀點，立足於當時人們已浸淫於佛老的人文情勢而采取的“曲致”的途徑。也就是說，理學家對佛家的吸收在一定意義上也是在佛家與儒學並駕齊驅甚至有壓過儒學背景下的情勢所迫。[56]而這種方式蘊涵著儒學的一種深刻的曆史哲學觀念――理勢合一。同時，從主動的角度講，這種將儒佛人物對舉的方式，從某種意義而言，恰恰體現了楊慈湖已超越了所謂儒佛宗派的罅隙，真正站到了會通儒佛的高度。而他之所以能達到這一高度，則和他對佛家的寬容精神亦以及“薄海內外，皆吾赤子”的精神有著微妙的聯係。

四

綜上所述，楊慈湖雖然吸收了佛家思想的一些方麵，但其思想的內在精神、主要內容還是儒家的，這是對楊慈湖思想是儒是禪的切實判定。而且，楊慈湖平生重踐履，持循篤，關懷眾生，在日用庸常之中實現儒家倫理道德的踐履，也與佛家大相異趣。所以，全祖望雖亦對楊慈湖苛評，但卻承認慈湖之學的儒學本質，他說：“夫論人之學，當視其行，不徒以其言。文元之齋明嚴恪，其生平踐履，蓋涑水、橫渠一輩人。曰誠，曰明，曰孝弟，曰忠信，聖學之全，無以加矣。特以當時學者沉溺於章句之學，而不知所以自拔，故為本心之論，以提醒之，蓋欲導其迷途而使之悟，而非此一悟之外，更無餘也。”[57]全祖望之論，與吾意合。並且，如果在對楊慈湖思想性質的判定上，要超越是儒是禪此一層次，那楊慈湖思想可謂中國古代思想中儒佛會通的典範。

注釋：
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[1] 就陸象山本人來說，他並沒有明確嘉許楊慈湖乃其弟子中最出色的一個。門人嚴鬆年有如下記載：“‘今學者為誰？’先生屈指數之，以付子淵（名夢泉）居其首，鄧文範（名約禮）、付季魯（名子雲）、黃元吉（名叔豐）居其次。”（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）但後世學者在評價陸門後學時，多認為“槐堂之學，莫盛於甬上，而江西反不逮。”（《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案》）又謂：“象山之門，必以甬上四先生為首。”（同上）而在“甬上四先生”中認為“慈湖先生為最雄”。（文天祥：《句餘土音•楊文元公舊裏詩》）

[2] 《陸九淵集》卷三十五《語錄下》中華書局 1980年版

[3]《慈湖先生遺書》卷七《家記一•泛論易》山東友誼書社 1991年版  本文引用原文及參考資料隻在第一次注明出版社和出版日期

　

[4]《慈湖先生遺書》卷十《家記四••論<論語>上>》

[5]《慈湖先生遺書》卷十三《家記七•論<中庸>》

[6]《王陽明全集》卷二《傳習錄中•答聶文蔚》一 上海古籍出版社 1997年版

[7]《王陽明全集》卷六《答季明德》

[8]《慈湖先生遺書》卷二《二陸先生祠記》

[9]《慈湖先生遺書》卷二《王子庸請書》

[10]《慈湖先生遺書》卷二《二陸先生祠記》

[11]《王陽明全集》卷二《傳習錄中•答顧東橋書》

[12]《王陽明全集》卷二《傳習錄中•答陸原靜書》

[13]《王陽明全集》卷三《傳習錄下》

[14]《王陽明全集》卷八《書朱守楷卷》

[15]《慈湖先生遺書》卷十一《家記五•論<論語>下》

[16]《王陽明全集》卷三《傳習錄下》

[17] 潘汝楨刻《慈湖先生遺書序》

[18]《王陽明全集》卷一《傳習錄上》

[19]《王陽明全集》卷三《傳習錄下》

[20]《王陽明全集》卷四《答方棣賢》

[21]《朱子語類》卷一二四

[22]《宋元學案》卷七十四《慈湖學案•附錄》中華書局  1985年版

[23]《湛甘泉文集》卷十七

[24] 即《楊氏易傳》

[25]《四庫全書總目提要》

[26]《四庫全書總目提要》

[27]《楊氏易傳》卷一

[28]《慈湖先生遺書》卷十二《家記六•論<孝經>》

[29]《圓覺經》卷上  轉引自崔大華：《南宋陸學》 中國社會科學出版社  1984年版

[30]《華嚴經•普賢菩薩行品第三十一》  轉引自崔大華：《南宋陸學》 

[31]《慈湖先生遺書》卷二《昭融記》

[32]《圓覺經》卷下  轉引自崔大華：《南宋陸學》

[33]《六祖壇經•行由品第一》  轉引自崔大華：《南宋陸學》 

[34]《慈湖先生遺書》卷二《著庭記》

[35]《慈湖先生遺書》，卷十三《家記七•論中庸》

[36]《六祖壇經•坐禪品第五》轉引自崔大華：《南宋陸學》

[37]《頓悟入道要門論》 轉引自崔大華：《南宋陸學》

[38]《朱子語類》卷六

[39]《朱子語類》卷九十五

[40]《慈湖先生遺書》卷十一《家記八•論諸子》

[41]《華嚴義海百門•實際斂跡門第二》，《大正藏》卷四十五

[42] 華嚴宗創始者法藏曾以“一多相攝”說來解決“一多”關係問題。他說：“由‘自一’不動，方能遍應成多。若動‘自一’，即失遍應，多亦不成，一二三皆亦如是。又一、多相由成立，如一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外別無多，明知是一中多。”（《華嚴義海百門•熔融任運門第四》，《大正藏》卷四十五）

[43] 就崇道抑文而言，它直承中唐的古文運動。唐朝的古文運動從一開始就和複興孔孟之古“道”的運動相為表裏，韓愈就曾說：“所誌於古者，不惟去辭之好，好其道焉爾。”（《韓昌黎集》卷十六《答李秀才》）三先生繼承了這一傳統，首先對隋唐、五代以來的西昆體進行了批判。在此基礎之上，胡瑗提出：“國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。”（《徂徠石先生文集》《上蔡副樞書》）他的為後來理學家所推崇的“明體達用之學”即是用以與這種浮華偷薄之風相對。其次，就尊經而言，亦與崇道抑文相互貫通，因為既然在文與道的張力中強調道的一麵，那麽必然要求從思想即文字上回到經典形態。胡瑗以《詩》、《書》為文，長於《論語》、《春秋》之學，孫複為《春秋》著名經師。就排佛而論，石介與韓愈一樣，排佛態度十分激烈，他認為佛老的最大危害在於“壞亂破碎我聖人之道”（《徂徠石先生文集》《怪說下》）。孫複也抨擊佛老之徒“以死生禍福虛無報應為事”、“去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。”（《睢陽子集補》）

[44] 《明道編》卷一

[45]《吳宓與陳寅恪》第10－11頁。清華大學出版社，1992年版

[46] 見《孔子與論語》 聯經出版社 1965年版

[47]《宋元學案》卷七十四《慈湖學案》

[48]《陸九淵集》卷三十五《語錄下》

[49]《楊氏易傳》卷十三

[50] 南懷瑾指出：“佛法言心，厥有二義：一指妄念意識之義，亦曰妄心。一指如來藏性之心，亦曰真心，複名為性。此二義之所示，研習佛法者，首當抉擇；須視其經文全部教理，而申辨其所標之義別。”參見南懷瑾：《禪海蠡測》複旦大學出版社 1997年版

[51]《王陽明全集》卷七《重修山陰縣學記》

[52]《慈湖先生遺書續編》卷一《炳師講求訓》

[53]《慈湖先生遺書續編》卷一《炳師講求訓》

[54] 龐氏母女，據陶宗儀考記，當是唐代襄州龐蘊妻女。龐氏舉家修禪，“有男不婚，有女不嫁，大家同欒頭，共說無生活。”女名靈照，“製竹漉籬，賣之以供朝夕。”（《南村輟耕錄》卷十九）可見是佛門的虔誠信徒。轉引自崔大華：《南宋陸學》

[55] 對慈湖之學是否為禪，陸象山曾為其申辯曰：“楊敬仲不可說他有禪，隻是尚有習氣未盡。”（《陸九淵集》卷三十五，《語錄》）

[56] 參見成守勇、陳贇：《新儒家為什麽出入“佛老”――兼論儒學在現代開展的途徑》，《孔子研究》2001年第4期，在這篇文章中作者進一步認為，在陳寅恪那裏，儒佛關係的表層話語下麵蘊涵著的乃是一種深切的當代關懷――東西文化的關係以及與之相連的中國文化的前途與出路才是這種關懷的中心所在。而儒佛關係這一課題的意義隻是在於為這種當代問題的解決方式提供了一個曆史性的參照和依據。所以，儒佛關係，並不失客觀性曆史認知的對象，不失嚴格意義上曆史科學麵臨的客體，而是始終服務於中國文化的前途與出路問題。這樣一來，陳寅恪首先不是從曆史現象中尋找“規律”，而後以之為參照，用來處理他深深關注的當代課題；而在他那裏，中西文化的關係從邏輯上說是先行的，具有有限位置的。而儒佛關係，在他1919年與吳宓的那次著名的談話過程中（見上麵的引文），隻是中西文化比較話題的一個插曲。

[57]《宋元學案》卷七十四《慈湖學案》

原載於《哲學與文化月刊》（台灣）民國九十二年六月第349期