馬一浮先生的學術思想及其特點

———在浙江大學的演講

作者：郭齊勇

來源：作者授權伟德线上平台首發

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月初六日甲午

           耶穌2016年5月12日

大家晚上好！今天很榮幸到貴校“馬一浮國學講座”來講馬先生。貴校最有名的一位校長是竺可楨先生，竺校長曾在抗戰軍(jun) 興(xing) 期間聘馬一浮先生做國學講習(xi) ，馬先生那個(ge) 時候才出山講學，那是很有意義(yi) 的事情。我今天到這裏來，就是要跟老師們(men) 、同學們(men) 匯報一下個(ge) 人學習(xi) 《馬一浮全集》的一點心得。

馬一浮先生是1883年出生的，1967年文革期間去世。他是浙江會(hui) 稽人，他的字號大家都知道了——湛翁、蠲叟、蠲戲老人。應該說梁漱溟先生給馬先生的挽詞“千年國粹，一代儒宗”八個(ge) 字，蓋棺定論了，高度概括了馬先生的學術和人格風範。

早在20世紀40年代，賀麟先生即推崇馬先生“兼有中國正統儒者所應具備之詩教、禮教、理學三種學養(yang) ，可謂為(wei) 代表傳(chuan) 統中國文化的僅(jin) 存的碩果”。

學界對馬先生的評價(jia) 很多，我們(men) 隻舉(ju) 了梁先生和賀先生的評價(jia) ，約略可見學界對馬先生的道德、學問、文章的推崇。

馬一浮

一、馬先生的人品與(yu) 詩品

馬一浮、梁漱溟、熊十力先生，是20世紀中國的大儒，我們(men) 看《馬一浮全集》、《梁漱溟全集》、《熊十力全集》，會(hui) 發現其中有些人，是相互都出現的。基本上他們(men) 三位老師和他們(men) 的學生，構成了一個(ge) 學術共同體(ti) 。所以這個(ge) 特殊的文化群落，支撐著吾華道統，賡續著往聖絕學，孕育了現代儒學思潮。

三先生所當擔的曆史使命，所弘揚的道義(yi) 精神，所表現的氣節操守，所堅持的終極信念，所纏繞的思想情結，所遭逢的坎坷際遇和悲劇結局，使他們(men) 有共通的一麵；當然同時他們(men) 又是個(ge) 性十分突出的人物，他們(men) 個(ge) 人的學術修養(yang) ，都有他們(men) 一些獨特的風格，所以他們(men) 的興(xing) 趣愛好、性格體(ti) 驗都不一樣，他們(men) 的情調、致思趨向、思想表達、生存體(ti) 驗、待人接物、涵泳程度也都不一樣。當年馬先生的弟子就笑“熊十力，馬一浮”，好像一副對子。到樓外樓去吃魚，馬先生的做派和熊先生的做派就完全不一樣。

馬先生是一個(ge) 翛然獨往、自甘枯淡、絕意仕進、遠謝時緣的真正的“士”人，就像一個(ge) “今世的顏回”，“自匿陋巷，日與(yu) 古人為(wei) 伍，不屑於(yu) 世務”。不是說馬先生沒有現實關(guan) 懷，其實馬先生有很多現實關(guan) 懷。

但是我們(men) 覺得最有趣的是，他的詩歌所表現出來的時代的呼應，可以說他是一個(ge) 遠謝時緣，在山林裏麵講學的人物，但是他有他現實的關(guan) 懷。我們(men) 看他最早的詩。

他11歲的時候，奉他母親(qin) 的命令在庭前詠菊花的一首五言律詩：“我愛陶元亮，東(dong) 籬采菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生雲(yun) 霞。本是仙人種，移來高士家。晨餐秋更潔，不必羨胡麻。”

我們(men) 再看他85歲臨(lin) 終時，在“文革”那樣一種背景之下，他的訣別詩《擬告別親(qin) 友》：“乘化吾安適？虛空任所之。形神隨聚散，視聽總希夷。漚滅全歸海，花開正滿枝。臨(lin) 崖揮手罷，落日下崦嵫。”

我們(men) 看他11歲作的詩非常稚嫩，孤傲高潔之情溢於(yu) 言表；85歲臨(lin) 終前寫(xie) 的詩非常圓融，冷峻飄逸之機深藏不露。這兩(liang) 首詩我覺得是可以互作注腳的。由於(yu) 馬先生獨立不苟、孤高超脫，因此他即使身受其害、斯文掃地，也能舉(ju) 重若輕地嘲諷、蔑視那威威赫赫的所謂“全麵專(zhuan) 政”的時代——當他被趕出家門，又聽說李叔同的學生潘天壽遭到非人待遇時，他的回應是“斯文掃地”。

他以生死為(wei) 平常之事，在莊生看來，生死不過就是氣聚氣散之事，在佛教看來就是“漚滅全歸海”的海漚隱喻，表明他回複到安身立命的精神故鄉(xiang) 的心跡，神態自若地麵對崦嵫山。這是何等的氣概!

在我看來，馬先生一生確實做到了如陶詩所說的“心遠地自偏”，與(yu) 車馬喧騰的俗情世界，與(yu) 功名利祿，保持了相當的距離。我們(men) 知道，沒有距離就沒有審美，沒有距離就沒有求真的可能，沒有距離也談不上性善。趨善、審美、求真，要求我們(men) 對於(yu) 流行的文化，對於(yu) 政治結構，還是要有所距離。沒有距離，也不可能保持獨立的人格和尊嚴(yan) 。這是“士”人的一種節操。

1940年，他在給老友謝無量的一首長詩及其序言中表達了他一生的誌趣。而且兩(liang) 個(ge) 人是：“四十年前兩(liang) 狂客，浮玉峰頭讀道書(shu) 。雪埋酣臥焦處士，鶴塚(zhong) 篆銘陶隱居。今狂古狂日相遇……”交往較密的馬一浮先生和謝無量先生，他們(men) 實際上就是一種隱逸之士。隱逸之士不是不關(guan) 心政治，不是不關(guan) 心時局，隱逸之士是逃避一些東(dong) 西，逃避本身也是批判，而且他們(men) 也有他們(men) 的精神關(guan) 懷。所以他們(men) 把世俗執著的一些東(dong) 西超越了。青年馬一浮，在他的詩裏麵就有一種憂樂(le) 圓融、狂狷交至、儒道互補，當然還有佛禪的精神。

馬一浮先生在近世居士佛學思潮之中的地位是有口皆碑的，蘇曼殊先生對他的人品最為(wei) 佩服，另外李叔同先生正是在他的影響下棄道學佛，終而皈依佛門的。馬先生在40年代詩作中亦有不少痕跡：“窮年棲隱跡，壁觀近沙門……心生緣有取，佛在但無求”。總之他對佛的境界追求，對佛教的哲理是心心相印的。“默隨大化運，已悟浮雲(yun) 空”，他對佛教的精神特別能理解。

馬先生之為(wei) 馬先生，第一，他始終與(yu) 熱鬧非凡的政界或學界保持著空間距離；第二，他始終與(yu) 科技發達的現代工商潮流保持著時間距離。因此，他總是顯得格外的冷靜從(cong) 容，潛光含章，遠離榮利，保持己性，深心以傳(chuan) 統批判現代。而健康的現代化是非常需要這種批判的。

以馬一浮的中西學養(yang) 和聲望，特別是精通諸種外文，遊學歐美日本有年，還翻譯過不少西方的作品，所以蔡元培先生任民國教育總長時，曾請他出任教育部秘書(shu) 長。馬先生供職不到半月，就以不善官場酬酢為(wei) 由辭歸。他說：“我不會(hui) 做官，隻會(hui) 讀書(shu) ，不如讓我回西湖。”而深層骨子裏則是對“廢止讀經”的抗議，他根本不能容忍民國和蔡先生“絀儒術、廢六經”的教育方針。

蔡先生在當北京大學校長時，首先誠邀馬先生任文科學長，而再次遭到馬的謝絕。馬先生致蔡書(shu) 曰：“承欲以浮備講太學，竊攬手書(shu) ，申喻之篤，良不敢以虛詞遜謝。其所以不至者，蓋為(wei) 平日所學，頗與(yu) 時賢異撰。今學官所立，昭在令申，師儒之守，當務適時，不貴遺世之德，虛玄之辯。若浮者，固不宜取焉。”他是以“古聞來學，未聞往教”為(wei) 原因辭謝了蔡先生和陳百年先生的邀請。

實際上我們(men) 看到馬先生對新學製、新潮流是有所抵製的。他的這種立異，並非與(yu) 時下有的無聊文人，以立異邀寵，以立異博取浮名，而是從(cong) 學問中，從(cong) 心性中自然流出的。1930年，陳百年先生欲聘馬先生為(wei) 北京大學研究院導師，馬先生舉(ju) 熊十力先生代，熊先生也堅辭。

馬先生數十年如一日，窮居陋巷，埋首儒釋道典籍之中，自得其樂(le) ，除與(yu) 極少數友朋弟子論學外，決(jue) 不肯出山講學，屢辭邀聘。隻是到了抗戰軍(jun) 興(xing) ，避寇江西泰和、廣西宜山，在顛沛流離之際，才應浙江大學校長竺可楨邀，公開講學，他出山講學是因為(wei) 抗戰，是因為(wei) 要喚醒中國精神，彰顯民族氣節。

竺校長命他擔任國學講習(xi) ，所以他以複興(xing) 民族精神、民族文化為(wei) 抗敵複國之本。他獨標張載橫渠四句教“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，希望諸生“豎起脊梁，猛著精采，依此立誌，方能堂堂的做一個(ge) 人”。“中國今方遭夷狄侵陵，舉(ju) 國之人動心忍性，乃是多難興(xing) 邦之會(hui) 。若曰圖存之道，期跂及於(yu) 現代國家而止，則亦是自己菲薄。今舉(ju) 橫渠此言，欲為(wei) 青年更進一解，養(yang) 成剛大之資，乃可以濟蹇難。須信實有是理，非是姑為(wei) 鼓舞之言也。”“……如是則富貴貧賤不足以撓其誌，推而至於(yu) 夷狄患難，皆有以自處而不失其所守，由是而進於(yu) 道術，以益臻乎美善之域不難矣。”

他批評“現實主義(yi) ”這種說法。他說：“近來有一種流行語，名為(wei) 現實主義(yi) ，其實即是鄉(xiang) 原之典型。鄉(xiang) 原之人生哲學曰：‘生斯世也，為(wei) 斯世也，善斯可矣。’他隻是人雲(yun) 亦雲(yun) ，於(yu) 現在事實盲目的予以承認，更不加以辨別。此種人是無思想的，其唯一心理就是崇拜勢力。勢力高於(yu) 一切，遂使正義(yi) 公理無複存在，於(yu) 是言正義(yi) 公理者便成為(wei) 理想主義(yi) 。若人類良知未泯，正義(yi) 公理終不可亡。不為(wei) 何等勢力所屈服，則必自不承認現實主義(yi) ，而努力於(yu) 理想主義(yi) 始。因現實主義(yi) 即是勢力主義(yi) ，而理想主義(yi) 乃理性主義(yi) 也。所以要‘審其所由’，就是行為(wei) 要從(cong) 理性出發，判斷是非，不稍假借，不依違兩(liang) 可，方有剛明氣分，不墮柔暗。寧可被人目為(wei) 理想主義(yi) ，不可一味承認現實，為(wei) 勢力所屈。”

在理想與(yu) 現實之間，知識分子的職份就是堅持理想，批評現實中一切負麵，而決(jue) 不與(yu) 它們(men) 同流合汙。正如馬先生所說，鄉(xiang) 原，人雲(yun) 亦雲(yun) ，屈從(cong) 迷失於(yu) 一時、有盡的勢力、權力、潮流和眼前利益，舍棄長遠的正義(yi) 公理，舍棄理想與(yu) 理性主義(yi) ，流蕩失守，眩目移神，乃立己、立國的大敵。不能疏離、批判現實，即不能創造未來。對現代化，對洶湧澎湃之商潮，我們(men) 也持這種看法。

1942年四川樂(le) 山複性書(shu) 院留影，前排中間持拐杖者為(wei) 馬一浮。

1939年至1941年間，馬先生在樂(le) 山（嘉定）的烏(wu) 尤寺內(nei) 創設複性書(shu) 院，他擔任主講而不願為(wei) 院長。他重申的是：“天下之道，常變而已矣。唯知常而後能應變，語變乃所以顯常。……今中國遭夷狄侵陵，事之至變也；力戰不屈，理之至常也。當此蹇難之時，而有書(shu) 院之設置，非今學製所攝，此亦是變；書(shu) 院所講求者在經術義(yi) 理，此乃是常。”

因此不要為(wei) 眼前的利益而犧牲掉常道，常道正是民族複興(xing) 的根本，民族複興(xing) 的根本為(wei) 造就剛大貞固之才，尋找並安立吾人與(yu) 吾族的精神資源與(yu) 終極根據。學者貴在持守自立之道，不為(wei) 風會(hui) 所誘、淫威所移。在變與(yu) 常、物與(yu) 己之間，馬一浮找到了守常應變、堅持自主性、反對被物欲宰製的正道。

1941年，因國民黨(dang) 政府教育部要書(shu) 院填報講學人員履曆及所用教材，以備查核。這在一般人看來並不是一件了不得的事，然而馬先生卻十分憤慨，認為(wei) 這是士人的奇恥之辱，乃致書(shu) 教育部，責以侵淩師道尊嚴(yan) ，違背當年以賓禮相待的諾言，當即辭去講席，停止講學，遣散書(shu) 院諸生，遂以刻書(shu) 為(wei) 業(ye) 。為(wei) 籌集經費，馬先生決(jue) 定“鬻字刻書(shu) ”，不接受官方一粟一帀。在他親(qin) 自主持下，先後精刻精校木版“群經統類”、“儒林典要”計28種38樣。

《群經統類》

馬先生是風骨嶙峋之人，早在20年代曾斷然拒絕了盤踞江浙、竊取“東(dong) 南五省統帥”之職的孫傳(chuan) 芳的登門造訪。抗戰初期，先生入川創辦複性書(shu) 院前夕曾受到蔣介石接見，那是因為(wei) 蔣當時是所謂“抗戰領袖”。馬先生見蔣一定要表明王者之師的姿勢，他對蔣講了“誠”和“虛”兩(liang) 個(ge) 字，要“虛以接人，誠以開務，以國家複興(xing) 為(wei) 懷，以萬(wan) 民憂樂(le) 為(wei) 念”，強調“誠即為(wei) 內(nei) 聖外王之始基”。

據說蔣先生對這種勸誡甚為(wei) 不快。事後，友人問及對蔣之印象，馬的評價(jia) 很有意趣，亦很確當：“英武過人，而器宇褊狹，乏博大氣象。舉(ju) 止莊重，雜有矯糅。乃偏霸之才，偏安有餘(yu) ，中興(xing) 不足。方之古人，屬劉裕、陳霸先之流人物。”我們(men) 知道，劉裕是劉宋開國皇帝，即宋武帝，而陳霸先是陳朝開國皇帝，即陳武帝。南朝宋齊梁陳這些帝王都沒有能夠統一中原，所以馬先生還是看得非常準的。

1950年春，馬先生致雲(yun) 頌天。雲(yun) 是剛才我講過的三先生的弟子之一，也就是說雲(yun) 先生與(yu) 三位老師都有來往。馬先生說：“仆智淺業(ye) 深，無心住世。所欠者，坐化尚未有日耳……”這是50年代初期的背景下，他有這樣一個(ge) 念頭。

1953年9月，梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 之間為(wei) 農(nong) 民生活等問題頓起衝(chong) 突，周恩來著急了，打電話到上海找沈尹默，托他趕赴杭州邀馬一浮去京婉勸梁漱溟自我檢討，以緩和氣氛，避免僵局。馬一浮堅決(jue) 拒絕去京勸梁，說：“我深知梁先生的為(wei) 人，強毅不屈。如他認為(wei) 理之所在，雖勸無效。”

周恩來和陳毅對馬一浮很是敬重、關(guan) 懷。陳毅以後學的態度尊重馬先生，馬陳之間有過書(shu) 信往還和詩詞唱和。盡管如此，馬平日與(yu) 友人言談中絕不提及這些事。馬贈毛的詩聯為(wei) ：“使有菽粟如水火，能以天下為(wei) 一家”；贈周的詩聯為(wei) ：“選賢與(yu) 能講信修睦，體(ti) 國經野輔世長民”；贈陳的詩中有“能成天下務”和“要使斯民安衽席”等句。

不難看出，其中仍隱含有士人對政治家的規勸和期盼之意。

我們(men) 知道馬先生晚年受到極大的精神創傷(shang) 的一件事，是他的彌甥、供職於(yu) 浙江省圖書(shu) 館的丁慰長，大姐與(yu) 姐丈的孫子，因被錯劃為(wei) 右派，不堪淩辱，1959年偕妻攜幼兒(er) 投太湖自沉。馬一浮先生自從(cong) 21歲遭喪(sang) 妻之痛後，終身未續娶，沒有子嗣，對丁慰長兄妹尤為(wei) 鍾愛，長期生活在一起。關(guan) 於(yu) 慰長的隨屈原遊，雖家人對一浮老人一再封鎖，告訴他慰長是因為(wei) 犯錯誤到西北勞動，但老人心中已明白一切，在臨(lin) 終前仍在呼喚慰長回杭。這個(ge) 打擊是致命的，震蕩是慘烈的。

反觀馬先生的暮年，不能以偶然之熱鬧場麵和表麵應酬文章為(wei) 據，其深心是孤獨和寂寞的。熊先生、梁先生也未嚐不是這樣。馬先生曾自比幽花：“三月心齋學坐忘，不知行路長春芳。綠蔭幾日深如許，尚有幽花冉冉香。”他早已達到不將不迎，不知“悅生”“惡死”的那種莊生所謂的“攖寧”狀態，也就是“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我齊一”的本體(ti) 境界。這也是錢鍾書(shu) 先生講的，終其身在荒江白屋之中與(yu) 古人、與(yu) 二三素心人為(wei) 伍，遺世獨立，自成一格，翛然獨往。

最能表達馬一浮心跡的，是他修改數次才定稿的用楚辭寫(xie) 的《自題碑文》：“孰宴息此山陬兮？昔有人曰馬浮。老而安其惸獨兮，知分定以忘憂。學未足以名家兮，或儒墨之同流。道不可為(wei) 茍悅兮，生不可以幸求。……”他期望平靜地委形而去、乘化而遊。這種灑脫，反映了掉背孤行、獨立不苟的人格。

關(guan) 於(yu) 馬先生的學術定位，你說他是佛嗎？他是道嗎？他是儒嗎？他是程朱嗎？他是陸王嗎？學界眾(zhong) 說紛紜，各執一端。

我看馬先生非佛非道，亦佛亦道；非程朱非陸王，亦程朱亦陸王。他是大師級的人物，弘通百家，不會(hui) 偏於(yu) 一隅。所以馬先生思想雖然宗主在儒，重視經學和理學，是經學和理學的大師，但是，他是一位博大的儒者。他決(jue) 不排斥諸子百家，力圖綜會(hui) 融通。他推崇儒家六藝，而通過他的詮譯，六藝論已絕非原本。且看他的詩作裏麵，大量地有儒釋道三教和程朱陸王的融通。

他說：“未許全生學《馬蹄》，每因《齊物》問王倪。”以下講到他的儒家的情結，然後轉而抒發他的佛教的情結：“相逢莫話曹溪月，但乞新詩石上題。”“少室山前雪正深，棲棲魯叟尚援琴。縱教吸盡西江水，難覓當年斷臂心。”“百年信須臾，何事求神仙。……墨者急世用，老氏任自然。二途俱不涉，宴臥秋山巔。”

從(cong) 他的詩歌裏，我們(men) 可以看出，他的修養(yang) 非常博大，儒釋道、程朱陸王都是兼通。儒墨兩(liang) 家，他對墨家有相當的同情了解，而且也指出墨家的不足，另外他對名家也是這樣，在他的著作和演講裏都有種種的評價(jia) ，因為(wei) 時間關(guan) 係，就不細講了。

細品馬先生的詩，足見他於(yu) 儒墨楊道法名各家及佛教的天台、華嚴(yan) 、禪宗等各宗派，均有所取也有所破。一方麵批評誇大各家之異者，未能觀其同；另一方麵又超拔於(yu) 諸家之上，既不取於(yu) 白象，又不取於(yu) 青牛。他反對支離褊狹、局而不通，深悟各家精義(yi) ，會(hui) 通默識，在破除宗派門戶的基礎上，成一家之言。力主破門戶與(yu) 學有宗主不是相矛盾的。馬先生有一種隱逸的心懷，他也有現實的關(guan) 懷。前麵我們(men) 介紹了馬先生的生平與(yu) 情懷，下麵我們(men) 就來談談他的學術。

複性書(shu) 院講錄

二、以性德為(wei) 中心的心性論

第一點，他的學術思想的中心還是心性論。

心性論是現代新儒學比較主流的思想立場，馬先生的學問也是以心性論為(wei) 主。如果說熊十力先生的心性論是以“乾元”為(wei) 中心的本體(ti) ——宇宙論，那麽(me) 馬先生的心性論則是以“性德”為(wei) 中心的本體(ti) ——工夫論。所以無論是熊十力所強調的乾元、本體(ti) 、本心，還是馬一浮的性德、性理、性分，都顯示出心性論是熊、馬二先生思想的根源、基石。

不過，兩(liang) 先生的心性論各有側(ce) 重。熊先生關(guan) 懷的是宇宙大化流行的證立，闡揚生生不已、創進不息的宇宙與(yu) 人生哲學；馬先生的心性論則側(ce) 重在窮理盡性、複歸性德，揭示心性、性德自身的豐(feng) 富義(yi) 涵，由此展示出人之成德所必需的工夫論、修養(yang) 論。

在工夫和本體(ti) 論上，馬先生的工夫論（修養(yang) 論）和他的心性本體(ti) 的追求，還是源自宋明理學，特別是劉蕺山到黃宗羲，浙東(dong) 學派之學來講的。所以，熊、馬兩(liang) 先生的思想可謂同根同源、和而不同、互動互補、適成雙璧。

熊十力

馬先生以本體(ti) 言心。在他看來，此心就是性、就是天、就是命、就是理、就是性德或德性。這是一係列等值等價(jia) 的範疇。馬先生從(cong) 朱子注孟子“盡心——知性——知天”之說入手，綜合《大學》《中庸》《易傳(chuan) 》思想，指出：“天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍性來言，我們(men) 講它就是天；就其稟賦而言，它給我們(men) 的是命，天命；就其體(ti) 用之全而言，它是心；就其純乎理者而言，它是性；就其自然而有分理而言，它是理；就其發用而言，它是事；就其變化流形而言，它是物。所以格物就是窮理，窮理就是知性，知性就是盡心，盡心就是致知，知天就是知命。”

整個(ge) 這一套天命心性理事物相互貫通的看法，看似傳(chuan) 統，其實很有新意。因為(wei) 這不僅(jin) 統攝了程朱陸王兩(liang) 派，而且尤其突出了超越性、宗教性、普遍性的存在本體(ti) ，也就是內(nei) 在性、道德性、能動性的活動主體(ti) 的思想。也就是即本體(ti) ，即主體(ti) ，就超越了宗教的本體(ti) 而言，這就是天；就內(nei) 在而言，它就是心性，就是即存有即活動的活動主體(ti) 。它既靜止、超時空、如如不動，同時又運動、在時空中具體(ti) 紛陳。它既是常，又是變；既是不易，又是變易；既是主宰，又是流行。馬一浮把它總括為(wei) 所謂“性德”，本性之德。

關(guan) 於(yu) “性德”的義(yi) 涵，馬先生指出：“德是自性所具之實理，道即人倫(lun) 日常所當行。德是人人本有的良知，道是人人共有的大路。人自不知不行耳。”所以我們(men) 知道，德當然是天賦給我們(men) 的，每個(ge) 人都有道德的稟賦，但是我們(men) 沒有把它開發出來。天賦予的善性就是我們(men) 的性德。

《中庸》裏麵說“率性之謂道”，就是循性而行，就是展開，這就是仁道。成德就是成性，行道就是由仁為(wei) 仁。德就是性，這就是性德，也是德性。所以馬一浮所講的“性德”，是比較“道德”一語更能展示出心性的豐(feng) 富深入的義(yi) 涵。他認為(wei) 性德就是仁體(ti) ，就是本善。

性德是天道與(yu) 人道之共同根源。性德的超越麵就是“天”“帝”。“帝”“上帝”都是中國經學中原有的詞匯，西方基督教傳(chuan) 入以後，利瑪竇等傳(chuan) 教士借用了這些“帝”“上帝”等概念。性外無天，人外無帝，是內(nei) 在具足的心體(ti) 和性體(ti) 。我們(men) 知道馬先生繼承宋明理學的精神，他強調的是性德，德就是性，德性是天賦予我們(men) 每一個(ge) 人的道德的種子，道德的良知，我們(men) 要把它彰顯、開發出來。

馬一浮先生對於(yu) 性德本身的結構有著豐(feng) 富微妙的揭示。他說：“性具萬(wan) 德，統之以仁”。仁德可以包仁、義(yi) 、禮、智、信諸德，是一個(ge) 大的仁德。他說性德本身是潔淨精微的，但它不是完全靜止不動的，所以性德本身是仁、義(yi) 、禮、智、中、和……等等無量無盡的德目相涵相攝所構成的，“萬(wan) 德”攝歸於(yu) “仁”德。仁德是總的，用佛教裏的話說呢，就是講別不離總、總不離別、一即一切、一切即一。然後，再講性德蘊涵著的豐(feng) 富性與(yu) 生成性。

他融合了佛教華嚴(yan) 宗的法界流行義(yi) ，他把儒家的心性論講成可以展開的豐(feng) 富的性德論。比如說：“舉(ju) 一個(ge) 全麵的東(dong) 西，它包含的東(dong) 西，普遍的東(dong) 西，就是一個(ge) 仁德。把這樣一個(ge) 仁德開展為(wei) 二，就是仁和知（智），或者仁和義(yi) 。把它開而為(wei) 三，則為(wei) 智、仁、勇，把它開而為(wei) 四是仁、義(yi) 、禮、智，開而為(wei) 五是加信而為(wei) 五常，開而為(wei) 六就是智、仁、聖、義(yi) 、中、和，而為(wei) 六德。”“性德”首先是一個(ge) 完備的，包括諸德的仁德，然後可以開出二、三、四、五、六德等等，各種各樣的德目，以至六德，乃至於(yu) 萬(wan) 德。那麽(me) 我們(men) 在這樣一個(ge) 統攝的過程中，創造的、展開的過程中，也就是我們(men) 真善美的一個(ge) 生發的過程，文化的創造過程。

當然這個(ge) 性德的學說有點形而上，有點抽象，因為(wei) 我們(men) 去古甚遠嘛，因此對性德這個(ge) 概念可能不一定能立馬理解。但是馬先生還是詳細地講了性德這個(ge) 概念，而且他把六藝學，把《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》，與(yu) 今天的自然科學、社會(hui) 科學、人文學、社會(hui) 組織與(yu) 社會(hui) 文化活動、政治、經濟、法律、宗教等等貫通起來。

“性德”就是心性的本體(ti) 與(yu) 主體(ti) ，本體(ti) 展開成各種表現形式。性德的主體(ti) 也可以展開成現象的世界，性德是主宰性的東(dong) 西，以下有六藝論的文化哲學思想，下麵我們(men) 再講。

總之，我們(men) 可以說馬先生的性德是一個(ge) 全體(ti) ，這個(ge) 全體(ti) 它創造出來的是六藝的世界，文化的世界，生活的世界。如果我們(men) 以體(ti) 用來分的話，熊先生講體(ti) 用論，性德是體(ti) ，六藝是用。但是性德和六藝也是一體(ti) 兩(liang) 麵的，所以馬先生用的是佛教的《大乘起信論》的“一心開二門”，一個(ge) 是心真如門，一個(ge) 是心生滅門，以此來詮釋張載的“心統性情”之說。他把理氣二元和心性情三分，以心、性、理的層次分疏，來展開一些宋明理學的討論。

這裏我們(men) 簡單化地介紹了他的“性德”的理論。我們(men) 說這是馬先生的一大創舉(ju) 。他其實是想回應當代科技文明、商業(ye) 文明，他強調了要把道德的主體(ti) 和道德的本體(ti) 的這個(ge) 性德，把它把握住，可以展開來包括科技商業(ye) 在內(nei) 的文化各層麵。他把“三易說”和“一心二門”之說來展開，包容現代化和現代的工商社會(hui) 。這是馬先生的心性論的這樣一個(ge) 方麵。

下麵我們(men) 來講一講馬先生心性論裏麵的另一方麵，即工夫論。

他強調主敬。主敬是一種修養(yang) 論，工夫論。主敬就是要滅掉一些習(xi) 氣。從(cong) 周敦頤開始，宋明理學都強調主敬，朱子也強調主敬的工夫論。如何涵養(yang) 我們(men) 呢？我們(men) 每個(ge) 人隨時都要嚴(yan) 肅認真地反省自己，檢點自己，止滅妄心妄念，養(yang) 育我們(men) 的德性。馬先生是強調以主敬複性的工夫論作為(wei) 一個(ge) 基礎。

以主敬複性的工夫論為(wei) 基礎，馬先生援引了佛教特別是天台宗的學說，進而提出了“性修不二”之說。前麵他講本體(ti) 論，講性德的學說，由本體(ti) 論展開出他的六藝論、文化論等等，來應對現代的世界。下麵他講到了工夫論，工夫論是一種修養(yang) 論。修養(yang) 論是講修養(yang) 的方法步驟。我們(men) 的本性如何保有呢？那取決(jue) 於(yu) 我們(men) 如何地反省修養(yang) 。

他指出：“全提雲(yun) 者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡易之教。”“性修不二”是佛教的講法，和宋明理學“理氣合一”的講法可以相互發明。性就是理，修是以氣來說的。我們(men) 每個(ge) 人都有自己的情氣，我們(men) 要調製自己的情氣，要用禮，要用德，修養(yang) 自己的情氣，這樣才符合社會(hui) 的大義(yi) ，符合社會(hui) 的公共道德。

我們(men) 要怎樣來修養(yang) 自己，我們(men) 有性德，要修德。性德是我們(men) 本有的，我們(men) 還要有篤行進德的工夫。工夫就是修養(yang) 自己的步驟。工夫和本體(ti) 的追求是統一的，所以思修交養(yang) ，這一點是性修不二。所以馬先生在《複性書(shu) 院學規》中楷定為(wei) 學、修養(yang) 有四條原則：（一）主敬為(wei) 涵養(yang) 之要；（二）窮理為(wei) 致知之要；（三）博文為(wei) 立事之要；（四）篤行為(wei) 進德之要。

所以在工夫論上，馬先生以性修不二為(wei) 出發點，對整個(ge) 宋明理學工夫論作了簡略但十分深刻的批評。他批評一些主張頓修路線的陸王學派有“執性廢修”的偏向，“單提直指”，但是這是根器比較高的人容易做得到，對於(yu) 普遍人來說，他還是比較同情和主張小程、朱子的主敬涵養(yang) 和格物致知，這是他對漸修的一路的支持。但他對漸修一路也有批評。

從(cong) 性修不二的立場看，修養(yang) 本身並不是目的，因此工夫論以本體(ti) 論為(wei) 依歸，所以我們(men) 還是在實踐中修養(yang) 自己。馬先生主張的修養(yang) 工夫論，修養(yang) 工夫是儒家的重要傳(chuan) 統，每個(ge) 儒者都要不斷地檢討自己，這個(ge) 修養(yang) 和他追求的一個(ge) 本體(ti) 境界能夠結合在一起。上麵我們(men) 講的是他學術的第一個(ge) 方麵，即心性論。

三、六藝論的文化哲學觀

學術的第二個(ge) 方麵是他的文化哲學觀。前麵我們(men) 說到，馬一浮的本體(ti) ——工夫論，是以性德為(wei) 中心、根源而展開的。以性德為(wei) 出發點，他融會(hui) 了儒佛“全體(ti) 大用”“一心二門”“心統性情”“不易”“變易”“簡易”之論，所以他繼承和超越了宋明理學，而且奠定了現代新儒學的整體(ti) 方向；這個(ge) 是我們(men) 講他強調的全體(ti) 大用，特別是落實到主敬的工夫，來達到性修不二，自我修養(yang) 和提升，這是他最主要的方麵，是他的本體(ti) ——工夫論，是他的本體(ti) ——心性論的一個(ge) 重要的向度。

前麵我們(men) 提到，性德流出真善美的意義(yi) 世界、生活世界、文化世界、生命世界、價(jia) 值世界。馬一浮將這視為(wei) “六藝”的世界，他通過傳(chuan) 統《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》諸教作出闡發，形成其“六藝論”。在現代新儒家裏麵，隻有馬先生是原汁原味地強調六藝，強調六經之學的。

因此，盡管馬一浮先生批評熊十力先生，不主張熊十力先生借助西洋哲學搞本體(ti) 論、宇宙論之類的東(dong) 西，梁先生、馬先生都對熊先生有批評，盡管馬先生生前並沒有建立龐大的思想體(ti) 係，但是他的學術思想在我看來還是有一個(ge) 係統，這個(ge) 係統我認為(wei) 主要是本體(ti) 宇宙論的係統，它開出了兩(liang) 支，一支是工夫論的係統，道德實踐修養(yang) 的工夫，還有一支是六藝論的文化哲學的係統。馬先生還是以“一心開二門”的《大乘起信論》這個(ge) 模式，這個(ge) 思想係統展開了。

我們(men) 知道心性論，它的根源是天，這是形而上的基礎；然後再是工夫論，再是六藝論，就是本體(ti) 的展開、表現、功用，是形而下方麵的一種展開。這個(ge) 形而下方麵的展開有兩(liang) 麵：一麵是修養(yang) 的工夫和道德的實踐，另一麵就是文化的活動、文化的現象、文化的係統的建構。上層是體(ti) ，下層是用，當然是即體(ti) 即用。然後我們(men) 看文化活動的開展、開出來，它的動力還在於(yu) 性德。

所以六藝論的文化哲學是從(cong) “性德”而生發出來的。以仁為(wei) 總德的性德流出智、仁、聖、義(yi) 、中、和……諸德，前麵我們(men) 講到，馬先生“以一德言之，皆歸於(yu) 仁；以二德言之，《詩》《樂(le) 》為(wei) 陽是仁，《書(shu) 》《禮》為(wei) 陰是智，亦是義(yi) ；以三德言之，則《易》是聖人之大仁，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》並是聖人之大智，而《春秋》則是聖人之大勇；以四德言之，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》即是仁、義(yi) 、禮、智。”他把性德所開發出來的二德、三德、四德以至六德，配以六經。

他據此指出，性德流出諸德。六藝之德、六經之德開發出六藝之學，六藝之學展開出道德價(jia) 值的一些具體(ti) 內(nei) 容。六經中的每一經其實都和每一德相近，然後再通過六藝、六經、六德的展開，有了他的一種“經典詮釋”，而且還是“本體(ti) 詮釋”。就其作為(wei) “本體(ti) 詮釋”來說，馬先生要通過六藝論融合儒佛，展示出本真豐(feng) 富的本體(ti) 世界、價(jia) 值世界、生活世界。他的“經典詮釋”是通過六藝楷定國學為(wei) 六藝之學，為(wei) 經典、經學、經術的研究提供指引。

我們(men) 看看他“本體(ti) 詮釋”的向度。我們(men) 知道，六藝之學在馬先生看來，他特別強調六藝的興(xing) 發流行，他要實行性德的通透、醞釀、流行、彰顯、發用。為(wei) 落實這個(ge) 道理，他在《複性書(shu) 院講錄》中吸收了《禮記·孔子閑居》篇中的“五至”與(yu) “三無”。“五至”呢是講，意誌到了、詩的修養(yang) 到了、禮的修養(yang) 到了、樂(le) 的修養(yang) 到了、然後喪(sang) 禮的時候哀痛到了，這五種心理狀況都到了。“三無”的境界呢，他講有有聲之樂(le) 、有無聲之樂(le) ，有有體(ti) 之禮、有無體(ti) 之禮，有有服之喪(sang) ，有無服之喪(sang) 。他肯定無聲之樂(le) 、無體(ti) 之禮和無服之喪(sang) 。也就是在孔子思想裏麵有一些麵向超越的體(ti) 悟。這也是從(cong) 王陽明到馬一浮的體(ti) 悟。

這些思想展現出性德流出六藝的一個(ge) 動態過程，所以這個(ge) 六藝的興(xing) 發過程，展開出來是非常全麵的。我們(men) 講詩歌，讀《詩經》。《詩經》是“詩以道誌”，把誌向抒發出來，在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。凡達哀樂(le) 之感，類萬(wan) 物之情，乃至於(yu) 至誠惻怛，不為(wei) 膚泛偽(wei) 飾之辭，都是《詩》的修養(yang) 的事情。所以，《詩》以道誌，發而為(wei) 言。我們(men) 的喜怒哀樂(le) 的情感，描摹了世界萬(wan) 物的情感，但是內(nei) 心的至誠惻怛之心、仁德之心不是浮泛的，不是偽(wei) 飾的，這個(ge) 就是詩教培養(yang) 我們(men) 的一種修養(yang) 的工夫。所以詩歌能道出我們(men) 的誌向，詩言誌，歌詠言。

他接著說“《書(shu) 》以道事”，這個(ge) “事”是曆史的大事件，經綸一國之政，推之天下。凡施於(yu) 有政，本諸身、加諸庶民者，皆是《書(shu) 》的事情。我們(men) 研究《書(shu) 》經，研究這些文告，然後討論這些經國大事，本身也有治政者的修養(yang) 在內(nei) 。

《禮》也是這樣的，“《禮》以道行”，“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事”，凡是日用之間，我們(men) 怎麽(me) 吃飯，怎麽(me) 穿衣，怎麽(me) 開車，怎麽(me) 生活，怎麽(me) 符合公共安全秩序，這都是禮。不違其節，一些細微末節的具體(ti) 化規定，這都是禮。

“《樂(le) 》以道和”，音樂(le) 是養(yang) 育我們(men) 的，從(cong) 聲音的相感中養(yang) 育我們(men) 的一種和諧性。《禮》有分別性，《樂(le) 》有和合性。從(cong) 聲音的感通中，從(cong) 心靈的感通中，我們(men) 來會(hui) 悟這種和合的心態，一種歡欣鼓舞或者悲哀的心態，我們(men) 用《樂(le) 》把它表達出來。“《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”。這些都經過他的詮釋，六藝就成為(wei) 真善美的生活世界中內(nei) 在相通的方方麵麵。

所以馬一浮先生把六藝普遍化了，“六藝”不僅(jin) 僅(jin) 是儒家的經典、經學形態、學術研究，它更是中西人類性德中所本具的生命義(yi) 涵、文化脈絡。隻是在他看來，西方思想因為(wei) 缺乏“性德”的向度，所以對於(yu) 普遍的六藝之道，尚不能識得廬山真麵目，因此需要國人自尊自重，對自身傳(chuan) 統所孕育出來的六藝之教有深切理解。

所以，他指出闡揚六藝並不僅(jin) 僅(jin) 是“保存國粹”，而是要“使六藝和六藝之教這種文化普遍的推動到全人類，革新全人類習(xi) 氣上的流失，而複其本然之善，全其性德之真”，這對於(yu) 國民來說，對於(yu) 全球來說，為(wei) 全人類的意義(yi) 危機貢獻出我們(men) 中國人的一些學問、修養(yang) 。

馬一浮書(shu) 法

五四新文化運動以來，我們(men) 隻知道向西走，不知道我們(men) 自己文化內(nei) 在的寶藏。馬一浮先生從(cong) 六經裏麵發現了六藝之教，發現了很多豐(feng) 富的、有內(nei) 涵的東(dong) 西，這些東(dong) 西推廣出去，可以貢獻給世界，它也是具有普世價(jia) 值的東(dong) 西。

比如說我們(men) 講禮教，《禮記》裏麵講開門、關(guan) 門都有禮。我們(men) 常常看見一個(ge) 年輕人，他開門關(guan) 門的時候，不看一看裏麵有沒有人，外麵有沒有人，如果有人，幫後麵的人把門支一下。我們(men) 古代的禮儀(yi) 怎麽(me) 講呢？當你到別人家裏去的時候，門如果是開的，那你離開的時候門也要是開的；若門是關(guan) 的，在離開的時候門也是關(guan) 的；如果後麵的人要進來，不要把門關(guan) 死，你要考慮到後麵的人還要進來，我們(men) 看這就是一個(ge) 普遍的道理。

這雖然是《禮記》裏麵講到的我國古代開門關(guan) 門的禮節，但是蕭公權先生認為(wei) ，這是全世界普世的價(jia) 值。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？我們(men) 到西方去，西方的開門關(guan) 門也有道理，我們(men) 有幹部的參觀團到美國去，他們(men) 不懂得美國的風俗，一位黑人看見我們(men) 的人來了，他很有禮貌地把門扶一下，示意下一位。我們(men) 這一隊人的第一個(ge) 人應上前一步，有禮貌地謝謝別人，繼續把門扶一下，就這樣一個(ge) 一個(ge) 跟著走。但是我們(men) 這一隊人卻魚貫而入，這位黑兄弟一直扶門到我們(men) 的人走完，他無可奈何地搖搖頭。

我們(men) 總是認為(wei) 我們(men) 古人的禮太囉嗦，太繁瑣，其實古人的禮很普通，你在《禮記》裏可以讀到吃飯怎麽(me) 吃，摶飯怎麽(me) 摶，咀嚼的時候不出聲，喝湯怎麽(me) 喝，坐應怎麽(me) 坐……小孩子從(cong) 三、四歲的時候就要學這些基本的規範，這就是禮。馬一浮先生講，我們(men) 六經裏麵有大量的精華的東(dong) 西，隻是國人不識寶，一味地去學習(xi) 西方。西方也有禮俗，我們(men) 也要尊重。

所以馬先生的“經典詮釋”“本體(ti) 詮釋”，不隻是他這樣一個(ge) 大知識分子，一個(ge) 非常偉(wei) 大的詩人、哲學家，在小範圍內(nei) ，所謂精英階層裏麵講的東(dong) 西，也是對大眾(zhong) 的對話。所以他對生命的安頓，經學的討論，也有對普通人有意義(yi) 的內(nei) 容。

我們(men) 今天這個(ge) 講座叫國學講座，那馬先生講什麽(me) 是國學呢？今天有算命的“國學”，有賺錢的“國學”，今天國學這個(ge) 名稱在國內(nei) 的名聲也不太好聽，因為(wei) 什麽(me) 人都講國學，那就是有問題的。那國學是什麽(me) 呢？這是前修不得已，在近代從(cong) 日本借用的一個(ge) 名詞，就是旅日的那些如梁啟超、章太炎等文化人因為(wei) 不得已，麵對西學的衝(chong) 擊之下，國人之學沒有辦法講了，他們(men) 隻有借助於(yu) 日本人講的“國學”這個(ge) 名詞，來講我們(men) 中國的學問。

後來就有人講，國學是“一國所有之學”，這種解釋，在學科上沒有辦法把它定義(yi) 清楚，所以這個(ge) “國學”，現在教育部還沒給我們(men) “戶口”。

但我們(men) 之所以要講國學，是因為(wei) 在學習(xi) 西方的肢解性的學科體(ti) 係中，在今天的大學結構中，沒有國學、經學的地位，沒有中國本土學說的地位。你說文史哲，文史哲把我們(men) 的經學怎麽(me) 放呢？你說《春秋左傳(chuan) 》、《史記》隻是曆史係的嗎？《詩經》隻是文學係的嗎？當然不是，《詩經》、《左傳(chuan) 》、《史記》是文史哲都必須要學的東(dong) 西。所以現在的學科，按照西方分化的學科分類，按照現在的學科製度，對我們(men) 本土的學說是十分有害的。

近現代學界對國學是缺乏脈絡清晰的，義(yi) 理圓融的界說，導致國人對自身文化傳(chuan) 統的隔閡。在抗戰軍(jun) 興(xing) 的時候，馬一浮先生出山講學，《泰和會(hui) 語》，《複性書(shu) 院講錄》，講國學。他說：“為(wei) 諸生指示一個(ge) 途徑，使諸生知所趨向，不致錯了路頭”。針對“科學保存國故”的說法，他強調“活潑潑”“為(wei) 天地立心”“為(wei) 生民立命”的國學大方向。因此，他認為(wei) 要楷定國學的範圍。世人要麽(me) 以國學為(wei) 傳(chuan) 統一切學術，這就難免籠統之嫌；要麽(me) 依四部為(wei) 名，又缺乏義(yi) 理導向，因為(wei) 四部隻是圖書(shu) 分類法。因此他重新“楷定”國學，非常有意思。

他楷定國學其實就是六藝之學，其實就是經學。我們(men) 今天希望恢複國學，也就是恢複經學。因為(wei) 經學在現在的學科分類中沒有地位，而經學又是國學的源頭。所以馬先生解釋我們(men) 兩(liang) 千多年來的一切學術都源於(yu) 六藝、六經之學。他楷定國學為(wei) 六藝之學，還講清楚了六藝與(yu) 先秦諸子之學、後世四部之學的關(guan) 係等等。

《馬一浮全集》

四、哲理詩與(yu) 詩性人生

最後我們(men) 簡單地說一下馬一浮先生的哲理詩和他的詩性人生。他海納百川，氣象博大。他的最高成就，我們(men) 認為(wei) 還是詩歌，尤其是他的哲理詩。他是本世紀中國最大的詩人哲學家。他的詩被方東(dong) 美先生、徐複觀先生稱讚為(wei) “醇而雅”“意味深純”。程千帆先生說他的詩非常了不起，比之於(yu) 謝靈運、杜甫等等。

馬一浮在讀書(shu)

馬先生一生讀書(shu) 刻書(shu) ，嗜書(shu) 如命。蘇曼殊先生說他“無書(shu) 不讀”，豐(feng) 子愷先生說他“把《四庫全書(shu) 》都看完了”，朱惠清先生說他是“近代中國的讀書(shu) 種子”。當然他有他獨特的書(shu) 觀，他認為(wei) 書(shu) 的文字、語言其實都是可以隨說隨掃的，“吾生非我有，更何有於(yu) 書(shu) 。收之似留惑，此惑與(yu) 生俱。書(shu) 亡惑亦盡，今乃入無餘(yu) 。”書(shu) 籍、文字、語言乃至思辨，很可能肢解、拘束生命。聖人語默，不在言語文字上糾纏。因此，他常說要走出哲學家的理論窠臼。

哲學家愛辯說，愛著書(shu) 立說，但其實這些語言文字本身常常束縛了我們(men) 靈動的思想。所以雖然我們(men) 每個(ge) 人都要找到語言來表達自己，但是思想、生活、本真不是能完全用語言和書(shu) 籍能表達出來。所以無限的宇宙情調，人生的本真狀態，無法用有限的知性和言辭加以表達。所以葉燮先生說：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之；可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之；必有不可言之理，不可述之事，遇之於(yu) 默會(hui) 意象之表，而理與(yu) 事無不燦然於(yu) 前者也。”所以詩能空、能舍，而後能深、能實，把宇宙生命中的一切理、一切事的最深意義(yi) 、最高境界，呈露出來。

馬先生一生寫(xie) 了很多哲理詩，我們(men) 認為(wei) 是他的最高成就。宇宙、社會(hui) 、人生，滄海桑田，變幻無窮。這都是無常。

馬一浮曾對畫師說過：“無常就是常，無常容易畫，常不容易畫。”六經所述的就是中國人的常道，世界人的常道。所以這樣一些東(dong) 西很難體(ti) 悟，我們(men) 在安靜的地方去觀群動，我們(men) 在微細的地方去默察流動不息的外在境界，所以這樣我們(men) 能夠看到世界的真常。因此馬先生認為(wei) 張橫渠的“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，這些東(dong) 西還是要我們(men) 去體(ti) 驗的。中國的詩學，一講空靈，二講充實。儒家講“充實之謂美”，儒家道家佛家也講“空靈的意境”。馬先生的詩並不限於(yu) 就詩論詩，而是透豁出詩歌這種微言妙語，它植根於(yu) 性德的感通、存在的覺悟、生命的暢發，因此他特別注重融會(hui) 儒釋道三教來說詩與(yu) 作詩。

他繼承孔子詩教的“溫柔敦厚”之風，提出“詩以感為(wei) 體(ti) ”“詩教主仁”的觀點，性德、心體(ti) 之感通，自在無礙，豐(feng) 富微妙，可謂“詩如風雨至，感是海潮生”。同時，他又融會(hui) 了中土佛教思想，如通過華嚴(yan) 宗“一真法界”之說，顯出“一切法界皆入於(yu) 詩”、詩與(yu) 法界互出互入的道理；他還消化了天台宗的一些思想，也消化了禪宗的思想，特別是禪宗的“截斷眾(zhong) 流”“隨波逐流”“涵蓋乾坤”三句，也用禪宗的講法來講詩論。

綜合言之，馬先生已然參透、融通儒佛道之思理境界，所以他的詩歌博大深純，精微暢朗，不是一般世俗詩人可以比的。他是真正的詩人，一代詩哲。

總之，人們(men) 向往一種詩意的境界。本真的生存乃是詩意的。馬一浮的詩，不僅(jin) 儒雅、豪邁、悲壯，而且他是以崇高的“仁”德為(wei) 向度的，同時又有道禪的逍遙、機趣、空靈、澄明。他曾經為(wei) 熊十力題了一副堂聯：“毗耶座客難酬對，函穀逢人強著書(shu) 。”三十年代掛在北平沙灘銀閘胡同熊氏寓所。《維摩詰經》和《道德經》之後，佛典道藏浩如煙海，哲學的不可言說的境界，仍然要借助於(yu) 言說而達成。詩的哲學與(yu) 思的哲學之間的挑戰和應戰，還將永遠繼續下去。

馬一浮懷抱著以理想之美改正現實之惡的誌向，希望眾(zhong) 生轉煩惱為(wei) 菩提，飄逸之中又有入世關(guan) 懷。所以在馬先生的詩中我們(men) 讀到了不可言說與(yu) 言說之間、出世與(yu) 入世之間、理想與(yu) 現實之間、煩惱與(yu) 菩提之間的矛盾。人生及其哲學總是處在無窮的矛盾之中。馬先生的學問、馬先生的一生、馬先生的詩歌，大概可以幫助我們(men) 來解讀並超越這些矛盾。

我們(men) 知道馬先生高潔的人品、醇而雅的詩歌、他的博大的學問，不是我們(men) 一次講座就能說完的。我們(men) 細讀馬先生的書(shu) ，它是靈動的，我們(men) 從(cong) 中可以體(ti) 會(hui) 到很多做人做事之道！

今天就講到這裏，謝謝各位！請各位批評指正。

（這是郭齊勇應浙江大學國際馬一浮人文研究中心、浙江省文史館邀請，於(yu) 2015年6月12日晚在浙大紫金港校區所作的演講。此據錄音整理。）

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