先秦儒家知人思想的源起

作者：王開元（複旦大學哲學學院博士研究生）

來源：《原道》第27輯，東(dong) 方出版社，2016年3月出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿九日丁亥

           耶穌2016年5月5日

內(nei) 容提要：中國傳(chuan) 統儒家知人思想有著身心一體(ti) 的理論奠基，因而它不把人的內(nei) 在之“心”與(yu) 外在之“身”完全分別對待，而更注重透過人的外在身體(ti) 表現去把握其內(nei) 在質性。知人思想源起於(yu) 政治，發展於(yu) 政治，最終脫離政治而獲得獨立地位，這是中國知人文化的早期發展形態。到了孔子之時的軸心時代，原先依賴巫、王以相接於(yu) 天的傳(chuan) 統也受到了衝(chong) 擊，人們(men) 可以不再向外追尋，而是麵向自身，發現自我。這種自我發現使得人對自身的認知達到一個(ge) 新的高度，發源於(yu) 政治的知人也就從(cong) 政治中獲得突破，具有了更為(wei) 深刻的涵義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：知人身心一體(ti) 自我發現儒家先秦

一

人類在探索外部世界之時從(cong) 未放棄對自身的反觀，對人自身的認知也是中西方文化中共有的問題。但是，這種認識在中西方卻表現出不同的形態。在中國哲學中，人是一個(ge) 整體(ti) 的的存在，在更高層麵，人又與(yu) 萬(wan) 物成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。因此，中國知人傳(chuan) 統中，對人的認識也是由此展開，把人視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 或整體(ti) 中的存在。而在西方哲學中，對人的認識更多的是對自我之精神世界的分析，對物質肉體(ti) 的認識則被歸入其他學科之中。錢穆先生便認為(wei) ：“西方古代觀念，認為(wei) 人有‘靈魂’‘肉體(ti) ’兩(liang) 部分，靈魂部分接觸的是理性的‘精神世界’，肉體(ti) 部分接觸的是感官的‘物質世界’。從(cong) 此推衍，便有西方傳(chuan) 統的‘二元論’的哲學思想。而同時因為(wei) 西方人認為(wei) 物質世界是超然獨立的，因此他們(men) 才能用純客觀的態度來探究宇宙而走上科學思想的大園地。中國人則較為(wei) 傾(qing) 向‘身心一致’的觀念，並不信有靈肉對立。”[1]因此，我們(men) 也就不難理解，中國傳(chuan) 統知人思想何以包含更多複雜的成分，而西方對人的認識更純粹理智地去關(guan) 注精神世界。

在傳(chuan) 統西方哲學中，身心並不處於(yu) 一體(ti) 甚至對等的關(guan) 係。柏拉圖認為(wei) 靈魂與(yu) 身體(ti) 是理念世界與(yu) 現象世界區分的延伸，堅持認為(wei) 靈魂高於(yu) 肉體(ti) ，並創立了自己的理念論。[2]柏拉圖區分靈魂與(yu) 肉體(ti) ，又貶低肉體(ti) 的價(jia) 值，從(cong) 一開始便使得這種二元論中的靈肉關(guan) 係難以平衡。沿著這樣的二元論傳(chuan) 統，西方哲學中對人自身的認識基本未逃脫思維精神領域。從(cong) 蘇格拉底的“認識你自己”，到笛卡爾的“我思故我在”，一直到胡塞爾現象學的自我意識理論，以及海德格爾和弗洛伊德等人對自身問題的考察，無不致力於(yu) 探究人的精神層麵的認知、意識等問題，以圖借此來實現對人自身的哲學認識。當然，斯賓諾莎在實體(ti) 論的基礎上，認為(wei) 身心是實體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 平行的屬性，強調身心在實體(ti) 上的統一，但仍未脫離身心二分的預設框架。哲學家們(men) 真正開始重新思考一直以來的二元論傳(chuan) 統，可以說始於(yu) 法國的梅洛·龐蒂。梅洛·龐蒂的身體(ti) 現象學讓思想回到身體(ti) 及其處境之中，認為(wei) 身體(ti) 與(yu) 心靈、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間是一個(ge) 不可分割的整體(ti) 。即便如此，身體(ti) 也隻是獲得了更多心靈的功能與(yu) 存在的意義(yi) ，但又卻不免陷入消解“心”之地位的困境。

然而，因為(wei) 中國傳(chuan) 統沒有西方那種二元論的哲學觀念，所以當中國哲人們(men) 把視角轉向知人問題時，並不把人的心靈與(yu) 肉體(ti) 做絕然區分。或者我們(men) 可以說，中國傳(chuan) 統並沒有這種靈與(yu) 肉的概念，其更加關(guan) 注的是包含身、心的人之“性”的概念。但這也並不意味著身心的不可分別，而是將他們(men) 視為(wei) 人之內(nei) 外兩(liang) 端。

中國早期學者對身心關(guan) 係的問題也多有探討。例如《管子·心術上》中論及：“心之在體(ti) ，君子之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲。”大致認為(wei) 身心是一體(ti) 之兩(liang) 個(ge) 方麵，且心對身有其調適作用。《荀子·天論》篇認為(wei) ：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形，能各有接，而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”徐複觀先生認為(wei) 荀子是“從(cong) 官能的欲望，與(yu) 官能的能力兩(liang) 方麵來理解人性”。[3]官能的欲望，即指向生理性的身體(ti) ；官能的能力，即指向心之認知作用。身心同為(wei) 一體(ti) 之官能，然而心官所具有之認知功能使得其對身具有主宰作用，這也是荀子客觀化路徑下的應有之義(yi) 。

但是，如果我們(men) 審視上述這種身心關(guan) 係，會(hui) 發現這種討論並不十分純粹。無論是管子還是荀子等，大都是預設了身體(ti) 所具有的生理性欲望這一前提的。因此，他們(men) 的探討也就十分隱性地變為(wei) 對身心屬性之間關(guan) 係的討論，而不是純粹身心關(guan) 係的論述，這也是中國傳(chuan) 統對身心問題與(yu) 人性問題的基本看法，這到後來便演變為(wei) 宋明儒對天命之性與(yu) 氣質之性的區分。

中國儒家知人傳(chuan) 統中還有一個(ge) 即身心言身心的傳(chuan) 統，而不是就身心屬性的探討，或者我們(men) 避免采用身心一詞，而是使用更原始特色的內(nei) 外概念。關(guan) 於(yu) 這一概念，我們(men) 將在後麵的章節中再做討論。而在這一問題中，內(nei) 對應的是內(nei) 在的德性或品質，外對應的是身體(ti) 外在的肢體(ti) 形貌。例如，《孟子·盡心上》言：“君子所性，仁義(yi) 利智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”在此，身心之間是一種自然無為(wei) 的狀態，其相互影響也是不著意為(wei) 之的，因為(wei) 外在生理上的情狀形貌與(yu) 內(nei) 在的德性往往是對應的，內(nei) 外之間並無太多隔閡。也是在這個(ge) 意義(yi) 上，傳(chuan) 統的相術識人理論與(yu) 實踐得以充分地發展興(xing) 盛。

我們(men) 並不準備過多討論作為(wei) “術”的層麵的相人，但是確有必要列舉(ju) 幾個(ge) 事例，以此得以察知中國知人傳(chuan) 統下相術的情貌。

1.“穀也豐(feng) 下，必有後於(yu) 魯國。”（《左傳(chuan) ·文公元年》）

2.“楊食我生，叔向之母聞之，往，及堂，聞其號也，乃還，曰：‘其聲，豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗者，必是子也？’”（《國語·晉語八》）

3.“三十一年春，王正月，穆叔至自會(hui) ，見孟孝伯，語之曰：‘趙孟將死矣。其語偷，不似民主。且年未盈五十，而諄諄焉如八九十者，弗能久矣。’”（《左傳(chuan) ·襄公三十一年》）

4.“單子曰：‘君何患焉。晉將有亂(luan) ，其君與(yu) 三郤其當之乎！’魯侯曰：‘寡人懼不免於(yu) 晉，今君曰將有亂(luan) ，敢問天道乎，抑人故也？’對曰：‘吾非瞽史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。夫君子目以定體(ti) ，足以從(cong) 之，是以觀其容而知其心矣。目以處義(yi) ，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體(ti) ，而足不步目，其心必異矣。目體(ti) 不相從(cong) ，何以能久？’”（《國語·周語下》）

以上所列四條有關(guan) 相術的事例，其中是對先天容貌或聲情的評定，後麵兩(liang) 條則具有更多的理性色彩，多關(guan) 注被相者後天的言行舉(ju) 止。其實這種相人之術已經與(yu) 儒家思想相去甚遠，甚至多了些神秘色彩。但是，我們(men) 不可否認的是，相術的最終目的也是借由外在身體(ti) 形態實現對內(nei) 在品性的認知，傳(chuan) 統相術的發展與(yu) 傳(chuan) 統身心一致的觀念也是密切相關(guan) 的。這也就回到了我們(men) 之前的討論，中國知人傳(chuan) 統並不持身心二元論，而是把人看做一個(ge) 整體(ti) 的存在。張學智也認為(wei) ：“中國曆史上的大多數哲學家都持樸素的身心合一論，較少由邏輯分析推到極處而有的身心分離為(wei) 二個(ge) 實體(ti) 的學說。他們(men) 大都在身心合一的前提下討論身與(yu) 心的互相影響；在身心二者中，大多更重視心的作用。並且因為(wei) 氣本論的傳(chuan) 統，大多數哲學家將精神活動歸結為(wei) 氣的自然作用且在修養(yang) 中加入道德的、藝術的意味。”[4]無疑，對身心問題的重新審視是必要的，因為(wei) 這關(guan) 乎中國知人思想的理論基礎。

因此，我們(men) 可以總結出這樣的觀點：中國傳(chuan) 統知人思想有著身心一體(ti) 的理論奠基，因而它不把人的內(nei) 在之“心”與(yu) 外在之“身”完全分別對待，而更注重透過人的外在身體(ti) 表現去把握其內(nei) 在質性。

二

經過前麵的討論，我們(men) 對知人思想的理論背景可以有更加明晰的理解，然而，中國儒家知人傳(chuan) 統的源起並不隻是理論的奠基，而是有著堅實的實踐背景。我們(men) 毫不否認，知人思想的興(xing) 起是有多方麵的原因的；然而，若要從(cong) 根本上把握其原初起因，卻不得不將視線轉向政治。從(cong) 政治角度探討知人的源起是可靠的，因為(wei) 從(cong) 現今可得材料來看，上古之世的人事主要便是集中於(yu) 政治，政治也一直是人事得以展開的重要維度。錢穆先生從(cong) 分析地理環境入手，認為(wei) “中國文化，自始即在一大環境下展開，因此易於(yu) 養(yang) 成並促進其對於(yu) 政治、社會(hui) 凡屬人事方麵的種種團結與(yu) 處理之方法與(yu) 才能。”[5]這一環境背景下的政治，也就偏重於(yu) 從(cong) 內(nei) 部建構一套維係團結與(yu) 穩定的體(ti) 係。因而，如何選任具有相應才能的人才擔任領導者，維持群眾(zhong) 和諧與(yu) 人民安寧，便成為(wei) 一個(ge) 重要的課題。

我們(men) 先看一則材料：

“帝曰：‘谘！四嶽。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’嶽曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明揚側(ce) 陋。’師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞？予聞，如何？’嶽曰：‘瞽子，父頑，母囂，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其試哉！女於(yu) 時，觀厥刑於(yu) 二女。’厘降二女於(yu) 媯汭，嬪於(yu) 虞。帝曰：‘欽哉！’（《尚書(shu) ·堯典》）

關(guan) 於(yu) 這一段材料所述的真實性，曆來多有分歧，本文無意於(yu) 對此作一己之辯。但筆者認為(wei) ，無論材料所述真實與(yu) 否，其中反映出的崇尚德性的精神確是合乎儒家傳(chuan) 統思想觀念的。而且，從(cong) 材料中我們(men) 可以看出，知人在政治中的運用已成為(wei) 一個(ge) 較為(wei) 重要的課題。更為(wei) 重要的是，從(cong) 這則材料反映出的時人對於(yu) 政治人物的寄望來看，統治者的人格品質成為(wei) 一項重要的選任標準。這一點不惟儒家觀點如此，而是當時普遍的規則。在此，我們(men) 有必要引一段《左傳(chuan) 》中的材料加以論述：“立敬歸之娣齊歸之子公子裯，穆叔不欲，曰：‘大子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義(yi) 鈞則卜，古之道也。非適嗣，何必娣之子？且是人也，居喪(sang) 而不哀，在慼而有嘉容，是謂不度。不度之人，鮮為(wei) 不患。若果立之，必為(wei) 季氏憂。’”（《左傳(chuan) ·襄公三十一年》）

其中有言“大子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義(yi) 鈞則卜，古之道也。”因此，如果我們(men) 簡單地認為(wei) 在繼承製的傳(chuan) 統下不需要選拔考察的話，那是不客觀的。材料中言古之道，雖有既定規則，然而在一定條件下，“擇賢”卻是一項非常重要的標準。“居喪(sang) 而不哀，在慼而有嘉容。”知人成為(wei) 政治選任中的工具，也體(ti) 現了君主地位的重要性。而天子或君王之所以如此重要，除了治理上的需要外，還有宗教上的因素。原始社會(hui) ，自然條件的惡劣與(yu) 生產(chan) 力的低下使得人們(men) 長處於(yu) 一種憂懼之中，此時人們(men) 在麵對神秘的自然力量時常感無力，於(yu) 是便把虛構出來的、具有保護力的天、帝神視為(wei) 皈依，而巫文化正導源於(yu) 此。巫之所以重要，即在於(yu) 其能溝通“天”“人”，成為(wei) 人、神之間的中介，而這種特殊地位也可以讓民眾(zhong) 得以信任與(yu) 敬重：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅忠正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”（《國語·楚語下》）

由上可知，巫成為(wei) 人民精神生活中的重要寄托，也因其特殊地位，若想成為(wei) 巫、覡，必須有足夠的德行與(yu) 水平。“人而無恒，不可以作巫醫。”（《論語·子路》）當時的巫，“自今天看來，他們(men) 是宗教家，同時也是哲學家，又是文學藝術家、自然科學家，而且還活動於(yu) 政治舞台，實際他們(men) 是擁有沒有分化的全部科學知識。”[6]實際上，此時的巫已經獲得了較為(wei) 顯赫的地位與(yu) 對民眾(zhong) 一定的控製力，而這種控製力足以成為(wei) 政治領域的利用對象。巫術與(yu) 政治的結合也得到一些考古發現的證實。張光直在論及良渚文化時指出：“王權，巫術與(yu) 美術的密切聯係是中國古代文明發展上的一項重要特征……如今新的考古資料指明在東(dong) 海岸的良渚文化中，作為(wei) 這種巫術與(yu) 王權結合的最早的美術象征的玉琮特別發達。”[7]王權與(yu) 巫術的關(guan) 係十分密切，雖然我們(men) 不能輕率地據此認為(wei) 早期社會(hui) 巫君是合一的，不過，我們(men) 可以肯定的是巫術已經被明確地用於(yu) 政治統治之中，而且在後來的發展中，殷商之時，政治上的天子對巫術已取得絕對的控製力。餘(yu) 英時便認為(wei) ：“地上人王‘餘(yu) 一人’或‘天子’通過對巫術的政治操縱，即巫師所具有的祭祀和占卜之類‘神通’，獨占了與(yu) ‘天’或‘帝’交流的特權。巫師之所以能行使中介功能也是奉‘餘(yu) 一人’之命而行。不但如此，‘餘(yu) 一人’也往往以人王的身份擔任‘群巫之長’的角色，親(qin) 自主持祭祀、占卜的禮儀(yi) ；卜辭中的商王和《尚書(shu) ·金縢》中的周公都提供了具體(ti) 的例證。”[8]

隨著人文精神的發展，[9]政治意義(yi) 上的君王或天子地位得到不斷的強化，巫之地位也隨之下降。天子在獲得絕對地位之時，同時也應具有原先巫所具有的德行，如此方能負起領導眾(zhong) 民的責任。天子因此承載了更多的使命，這使得在天子人選的確定上，還必須考慮繼任者才能、德行等多方麵品質。

除了天子之位的選定，政治官吏的選任同樣值得重視。《中庸》謂：“為(wei) 政在人。”能不能選擇真正的賢才來參與(yu) 國事，往往關(guan) 乎政治的成敗。中國傳(chuan) 統或可以說是一個(ge) 人治的社會(hui) ，因而統治者若能知人善任，則政治相對穩定與(yu) 和順；如果“世胄躡高位，英俊沉下僚”成為(wei) 一種普遍的現象，那麽(me) 政權也難保長久。故而，選賢任能不是可有可無的技巧，而是維係統治的政治活動。《尚書(shu) ·皋陶謨》中就有言：“知人則哲，能官人。”而《尚書(shu) ·堯典》也充分體(ti) 現了帝堯的官人智慧：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘穀。寅賓出日，平秩東(dong) 作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸(shou) 孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南為(wei) ，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸(shou) 希革。分命和仲，宅西，曰昧穀。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸(shou) 毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸(shou) 鷸毛。帝曰：‘谘！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績鹹熙。’”

可知知人善任一直是政治中的重要方麵。選官製度隨著時代的發展也逐漸變遷，然而選賢任能的思想卻從(cong) 未消退。尤其是到了春秋戰國時期，由於(yu) 諸侯國的爭(zheng) 相稱霸與(yu) 招攬賢才，使得知人在政治中的地位更加顯著。清人俞正燮謂：“太古至春秋，君所任者，與(yu) 共開國之人及其子孫也。慮其不能賢，不足共治，則選國子教之。上士、中士、下士、府、史、胥、徒，取諸鄉(xiang) 興(xing) 賢能，大夫以上皆世族，不在選舉(ju) 也。”[10]就是說春秋之前還是以世官製為(wei) 主，選拔也主要集中於(yu) 士及以下階層。而到了春秋戰國時期，“雖然存在著不同程度的世官製遺存，但唯賢、唯功畢竟成為(wei) 選拔官吏的主要原則。”[11]齊桓公時，就有“處士曰小臣稷，桓公三往而弗得見。桓公曰：‘吾聞布衣之士不輕爵祿，無以易萬(wan) 乘之主；萬(wan) 乘之主不好仁義(yi) ，亦無以下布衣之士。’於(yu) 是五往，乃得見之。”（《韓非子·難一》）人主禮賢下士，此種例子，當時已不罕見，這便體(ti) 現出知人的價(jia) 值。在這種選官原則下，舉(ju) 賢才成為(wei) 了一個(ge) 重要的時代課題。“仲弓為(wei) 季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉(ju) 賢才。’”（《論語·子路》）對於(yu) 舉(ju) 薦賢才給以足夠的重視。子遊為(wei) 武城宰時，孔子也問他：“女得人焉耳乎？”（《論語·雍也》）由此也可見，舉(ju) 賢已經成為(wei) 政治中極為(wei) 緊迫的一個(ge) 課題。這種“舉(ju) 賢才”的政治課題便大大推動了知人思想的發展，因為(wei) 舉(ju) 薦必以知人為(wei) 前提和基礎。

在這樣的政治環境下，知人的範圍已經擴大到每一個(ge) 人，自天子以至庶人，無一不可知。任何人隻要具有足夠的賢德，都有獲得被選任，發揮自身才能的機會(hui) 。這也就是“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”的意義(yi) 所在。由此，即便到了孔子之時，知人仍遺存有諸多政治上的色彩。如“雍也可使南麵。”（《論語·雍也》）又如“由也果，於(yu) 從(cong) 政乎何有？”（《論語·雍也》）再如“唯赤則非邦也與(yu) ？宗廟會(hui) 同，非諸侯而何？赤也為(wei) 之小，孰能為(wei) 之大？”（《論語·先進》）孔子說冉雍、公西華可做高官、子路不適合從(cong) 政，均是從(cong) 政治角度考量的。這種知人雖然未必與(yu) 政治選賢直接相關(guan) ，但它以政治才能為(wei) 知人的標尺，由此便可見政治選賢對於(yu) 當時知人思想的影響。但是如果我們(men) 仔細觀察會(hui) 從(cong) 中發現，其實到了孔子，已經不再把知人僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 政治上的功利手段，他作了一個(ge) 翻轉的工作，不再為(wei) 了政治舉(ju) 賢而知人，而是把政治因素納入到知人的係統之中。也即是說，知人到了孔子那裏已經獲得了獨立地位，不再依附於(yu) 政治而存在。當然，孔子賦予知人思想更多的道德意義(yi) ，這一點將在後麵章節詳細論述。

知人源起於(yu) 政治，發展於(yu) 政治，最終脫離政治而獲得獨立地位。這是中國儒家知人文化的早期發展形態。

三

伴隨著起源於(yu) 政治的知人思想發展的，則是人的自我發現與(yu) 自身意識的覺醒，這種自我覺醒又反過來提升著知人思想的理論高度。因為(wei) 知人必然指向人自身，故而當這種麵向自身的審視逐漸興(xing) 起之時，人的自我發現與(yu) 覺醒也就是自然而然的了。而此時的知人也就已不再是單純性的對他人的品評識別，而是獲得了一種麵向普遍人性的了解，也具有了更高的哲學意義(yi) 。這種自我發現在春秋戰國時獲得巨大突破，雅斯貝斯把這一時期稱為(wei) 軸心文明時期，並論說：“這個(ge) 時期的新特點是，世界上所有三個(ge) 地區的人類全都開始意識到整體(ti) 的存在、自身和自身的限度。人類體(ti) 驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。麵對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為(wei) 自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。……這一切皆由反思產(chan) 生。意識再次意識到自身，思想成為(wei) 它自己的對象。”[12]意識意識到自身，是對這一時期自我覺醒傾(qing) 向的理論注腳。此時的知人，已經著意於(yu) 探尋自我的深奧與(yu) 人性的光輝，並祈求在自身內(nei) 部達成超越。

那麽(me) ，這種哲學意義(yi) 上的知人是如何從(cong) 傳(chuan) 統政治中獲得突破的呢？我們(men) 認為(wei) ，這與(yu) 傳(chuan) 統政治的形態有密切關(guan) 係。中國早期政治並沒有完善的政治製度，它靠的與(yu) 其說是精細的法律條文與(yu) 高明的政治製度，不如說是在上者道德的興(xing) 發與(yu) 教化的力量。在早期中國，政治，自內(nei) 而言或許是維係一家一族統治力的工具；然而自外而言，則承擔的是移風易俗、使民安然於(yu) 世的一種責任。在此，它選擇的是以人治人的政治模式，以人治人需要的不是法律規範施於(yu) 人的畏懼感，而是使人民敬重的道德情境的創建。在這種情境中，人民得以各正性命，社會(hui) 得以大化。這一點，可以說是從(cong) 周代滅殷，從(cong) 道德中尋求政權合理性開始的。

故而，在早期思想家看來，在上者所要做的不是設計多麽(me) 完善的政治製度，更重要的是要創設出一種有助於(yu) 化育的政治境域。其中，也是最重要的一點便是為(wei) 政者自身德性的出眾(zhong) 。如此，民眾(zhong) 方能漸受教化而不作惡。所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）是也。那麽(me) ，為(wei) 政者究竟需要具有何種德行呢？在老子看來，為(wei) 政者應做到無為(wei) 而治，“我無為(wei) ，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（《老子·第五十七章》）故而，為(wei) 政者應該清靜無為(wei) ，見素抱樸，使人民自然而化。在儒家，同樣強調為(wei) 政者應該順應人民自然之情，使民自化，隻不過為(wei) 政者應該具有相應的德行，起到範導的作用。《論語》中載：“季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語·顏淵》）又載：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）再載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）

在孔子看來，為(wei) 政者自身應該具有相應的德行，以德服人，同樣以德治人，使民自然而生發出一種道德感，而不是靠嚴(yan) 格的刑罰。故而孔子認為(wei) ，“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”雖然儒道兩(liang) 家在政治思想上有所不同，但最終的境界確實一致的，即指向一種“無”的境界。即使是孔子的為(wei) 政以德，依然是為(wei) 了無所用其刑，而是靠德性的力量使民自然而化，在此意義(yi) 上儒道卻是相通的。皇侃《論語集解義(yi) 疏》對“為(wei) 政以德”釋雲(yun) ：“為(wei) 政以德者，此明人君為(wei) 政教之法也。德者，得也，言人君為(wei) 政，當得萬(wan) 物之性，故雲(yun) 以德也。故郭象雲(yun) ：‘萬(wan) 物皆得性謂之德。’夫為(wei) 政者，奚事哉！得萬(wan) 物之性，故雲(yun) 德而已也……人君若無為(wei) 而禦民以德，則民共尊奉之而不違背；猶如眾(zhong) 星之共尊北辰也。故郭象雲(yun) ：‘得其性則歸之，失其性則違之。’[13]

因此，無論諸子各家對為(wei) 政者的要求如何，但都是為(wei) 了養(yang) 育出一種積極的政治情境，使人民得以順自然之性，各正性命，萬(wan) 物得以自化。政治中的人物需具有突出的品性與(yu) 德行，已成為(wei) 不可或缺的要素。故而，古之君子是包含爵位與(yu) 德行雙重涵義(yi) 的。但是，到了孔子之時，他不再把道德人格與(yu) 社會(hui) 地位固定化看待，而是唯德是依，“君子”已經不再僅(jin) 僅(jin) 是相對爵位而言，“孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從(cong) 古代專(zhuan) 指‘位’的舊義(yi) 中解放了出來，而強調其‘德’的新義(yi) 。”[14]這一轉變透露出的不隻是“君子”涵義(yi) 的多樣化，更重要的是，這意味著內(nei) 在的德性獲得了普遍性與(yu) 獨立性，成為(wei) 人人可得的精神品質。而且，原先依賴巫、王以相接於(yu) 天的傳(chuan) 統也受到了衝(chong) 擊，人們(men) 可以不再向外追尋，而是麵向自身，從(cong) 自身內(nei) 部尋求與(yu) 天相接的可能性。也即是雅斯貝斯所說的：“人證明自己有能力，從(cong) 精神上將自己和整個(ge) 宇宙進行對比。他在自身內(nei) 部發現了將他提高到自身和世界之上的本原。”[15]這種自我發現使得人對自身的認知達到一個(ge) 新的高度，發源於(yu) 政治的知人也就從(cong) 政治中獲得突破，具有了更為(wei) 深刻的涵義(yi) 。

注釋：

[1]錢穆：《中國文化史導論》，商務印書(shu) 館1994年版，第19頁。

[2][古希臘]柏拉圖：《斐多篇》，楊絳譯，遼寧人民出版社2000年版，第17頁。

[3]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第232頁。

[4]張學智：《中國哲學中身心關(guan) 係的幾種形態》，《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2005年第3期。

[5]錢穆：《中國文化史導論》，第7頁。

[6]金景芳：《學易四種》，吉林文史出版社1987年版，第144頁。

[7]張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義(yi) 》，《文物與(yu) 考古論集——文物出版社成立三十周年紀念》，文物出版社1986年版。

[8]餘(yu) 英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書(shu) 局2014年版，第25頁。

[9]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第14頁。

[10]俞正燮：《鄉(xiang) 興(xing) 賢能論》，《癸巳類稿》卷3，遼寧教育出版社2001年版，第70頁。

[11]黃留珠：《中國古代選官製度述略》，陝西人民出版社1989年版，第40頁。

[12][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與(yu) 目標》，魏楚雄譯，華夏出版社1989年版，第8頁。

[13]《論語集解義(yi) 疏》，何晏集解，皇侃義(yi) 疏，商務印書(shu) 館1937年版，第13頁。

[14]餘(yu) 英時：《中國思想傳(chuan) 統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社2004年版，第140頁。

[15][德]卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與(yu) 目標》，魏楚雄譯，第10頁。

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