“化性起偽(wei) ”與(yu) “變化氣質”

——清儒論荀子心性論之商榷

作者：田富美

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原刊《臨(lin) 沂大學學報》2016年第2期“荀子專(zhuan) 欄”

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿八日丙戌

           耶穌2016年5月4日

［提　要］現代荀學研究者將清代視為(wei) 「荀學複興(xing) 」時代。除了在考據學的推動下，就《荀子》書(shu) 版本校勘、文字訓詁作出全麵的整理；同時也促使了《荀子》獲得重新被檢視的契機，在此過程中，對於(yu) 長期遭宋明理學家貶抑的荀學，有了不同的評價(jia) 。特別是荀子的心性論，一方麵清儒在肯定人欲人情、強調心知作用等觀點中，有進一步的闡發；另一方麵則在力反程朱之學的立場下，試圖批駁理學家們(men) 對荀子心性論之訾議，將程朱的「氣質之性」、「變化氣質」與(yu) 荀子「性之惡」、「化性起偽(wei) 」之論聯係起來。本文論析程朱理學與(yu) 荀子對於(yu) 心、性、情之內(nei) 涵差異，以至荀子所謂「化性起偽(wei) 」、「變化氣質」之意義(yi) ；並希望能在此基礎上，探究清儒對荀子心性論之掌握情形及其所代表之意義(yi) 。

［關(guan) 鍵詞］荀子； 心性論； 化性起偽(wei) ； 變化氣質； 程朱理學；清代荀學

一、引言

在荀學發展的曆史中，現代學者認為(wei) 荀學在清代的地位有明顯提升，稱之為(wei) 「荀學複興(xing) 」的時代①。基本上，考據學的興(xing) 起促使了《荀子》獲得被重新檢視的契機，在此過程中，對於(yu) 長期被宋明理學家貶抑的荀學，有了不同的評價(jia) ，尤其荀子學說中最受抨擊的心性論，因此，清人就此所提出的議論亦是最為(wei) 豐(feng) 富的。對於(yu) 荀子言：「人之性惡，其善者偽(wei) 也。」（《性惡》）明顯與(yu) 孟子性善的主張相對立的情形，多數清儒采取了調和的態度，在策略上，或從(cong) 文字訓釋入手；或主張回歸孔子「性相近」之說為(wei) 衡量標準，指出孟、荀二家說法均各執一偏；或以其性惡主張的實際效用上來調和二者的不同；甚或明確地表示論性「不從(cong) 孟而從(cong) 荀」者，這些主張均可看出對於(yu) 荀子心性論評價(jia) 的轉向[1]。此外，最值得注意的是清儒以宋理學的「氣質之性」比附荀子的「性之惡」，並以「變化氣質」說明「化性起偽(wei) 」，藉此消弭宋人對荀子的抨擊，提高荀子心性論的合理性。雖然這樣的主張在明代即有學者拈出[2]，但成為(wei) 眾(zhong) 多儒者所關(guan) 切的論題，則是自乾嘉時期。先看下列引文：

（1）世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意，則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學，性微而難知，唯孟子能即其端以溯其本原，此與(yu) 性教道合一之義(yi) ，無少異矣，然而亦言忍性，則固氣質之性也。……荀子不尊信子思、孟子之說，而但習(xi) 聞夫世俗之言，遂不能為(wei) 探本窮原之論，然其少異於(yu) 眾(zhong) 人者，眾(zhong) 人以氣質為(wei) 性，而欲遂之；荀子則以氣質為(wei) 性，而欲矯之耳。且即以氣質言，亦不可專(zhuan) 謂之惡。善人忠信，固質之美者，聖人亦謂其不可不學，學禮不徒為(wei) 矯偽(wei) 之具明矣。荀子知夫青與(yu) 藍、冰與(yu) 水之相因也，而不悟夫性與(yu) 學之相成也，抑何其明於(yu) 此而暗於(yu) 彼哉？然其中多格言至論，不可廢也。（盧文弨：《書(shu) 荀子後》）

（2）愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂(le) 於(yu) 善；荀言性惡，欲人之化性而勉於(yu) 善，立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義(yi) 理與(yu) 氣質而二之，則已兼取孟、荀二義(yi) ，至其教人以變化氣質為(wei) 先，實暗用荀子「化性」之說。（錢大昕：《〈荀子箋釋〉跋》）

（3）人之為(wei) 人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼(yan) 如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之雲(yun) ，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子「論性不論氣不備」。若不視理如有物，而其見於(yu) 氣質不善，卒難通於(yu) 孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同於(yu) 孟子而實異，似異於(yu) 荀子而實同也。（戴震：《孟子字義(yi) 疏證·性》）

（4）荀氏宗旨亦歸於(yu) 聖人，其異孟子者，惟謂人性惡，以善為(wei) 偽(wei) 耳。然世言孟子論性本有未備，故宋儒輔以氣質之說，實已兼用荀子，……荀子則氣質不如孟子，由困勉而得，遂專(zhuan) 以化性教人，夫亦各言其性之所近而已。且孟、荀之言皆貴學，不恃性。孟子曰人皆可以為(wei) 堯舜，荀子亦曰塗之人可以為(wei) 禹，其以善為(wei) 偽(wei) ，而自釋以可學而能，可事而成，又即孟子孳孳為(wei) 善之指，此其所以同也。（吳汝綸：《讀荀子一》）

上述引文分別出自乾嘉時期校勘《荀子》書(shu) 的盧文弨（1717-1796）、考據學大師錢大昕（1728-1804）、以「血氣心知」建構人性論的戴震（1724-1777），以及晚清尊崇程朱理學的桐城派學者吳汝綸（1840-1903），顯示以理學「氣質之性」來詮解荀子的心性論，不僅(jin) 由乾嘉時期延續至晚清，甚至連漢、宋學家亦有相同見解②，直至現代仍有學者持相同的主張[3]，實是一個(ge) 有趣的現象。乍看之下，宋儒認為(wei) 人在經驗世界中之所以有惡行，是來自於(yu) 氣稟之故，此即「氣質之性」，似乎與(yu) 荀子關(guan) 注順從(cong) 人自然生理欲求而發生「犯分亂(luan) 理」的「惡」之狀態相仿；至於(yu) 理學家以「變化氣質」的工夫成聖，亦近似於(yu) 荀子「化性起偽(wei) 」的目標。

然而，判定思想家是否源於(yu) 某一學者或學派的主要依據，不能隻是考察二者在學術主張中的單一麵向有無對立或一致之處，即使在某些見解上表現出高度的相同取向，實仍不足以斷定二者在哲學立場上是同一係統；應該是由其本體(ti) 思想出發，尋繹其相關(guan) 思想的各個(ge) 麵向拓展動因及終極目的，如此方能厘清其真實的麵貌。本文即是基於(yu) 上述問題意識而撰寫(xie) ，希望能厘析清儒在主觀簡化且單薄的論述下，對於(yu) 二者思想理解的失焦；同時，也能藉此窺探清人此一觀點下所透顯的思想內(nei) 涵及其意義(yi) 。當然，現代學者對於(yu) 理學心性論的分析早已有十分豐(feng) 碩的成果，本文擬透過這些研究成果，暫時擱置各理學家間的思想差異，擇取其思想共識作為(wei) 討論基礎，以有效呈顯本論題的主軸。

本文將依下列三點進行論述：首先，論析荀子以順從(cong) 自然欲求而導致社會(hui) 秩序解體(ti) 所主張「性惡」說之意涵，對照宋代由張載（1020-1077）、二程（程顥1032-1085、程頤1033-1107）、朱子（1130-1200）從(cong) 「天人性命」的本體(ti) 論角度所論生活世界的本性，即「氣質之性」，由此看出荀子與(yu) 理學家立論根源的差異；其次，梳理荀子「化性起偽(wei) 」與(yu) 宋儒「變化氣質」在理路、目的分屬不同層麵，前者是進化的倫(lun) 理教化導向，後者則是講求逆反的物我合一狀態兩(liang) 種不同領域；最後，嚐試指出隱藏在清儒詮釋「化性起偽(wei) 」、「變化氣質」背後的「前理解」，即是實事踐履的成德取向，不僅(jin) 成為(wei) 多數清儒的共同主張，同時亦深具時代思想意義(yi) 。

二、「化性起偽(wei) 」與(yu) 「變化氣質」：人文世界盡倫(lun) 盡製與(yu) 天道性命體(ti) 證的異趣

在儒學發展史中，荀學長期受到貶抑，主要肇因於(yu) 「性惡」的表述，除了宋儒斥為(wei) 「大駁」、「大本已失」，直言「不須理會(hui) 荀卿」（《二程遺書(shu) 》卷18）為(wei) 人所熟知之外；現代學者曾就荀子心性論提出評價(jia) ，認為(wei) 荀子所說的人性與(yu) 動物之性相同，而「心」隻具認識之能，而不具道德價(jia) 值意識，如此一來，禮義(yi) 的根源便失去了安頓之所，因此是「憑空虛構」、「無根」之論[4]。若深入考究前賢的論點，必然可發現其「道德主體(ti) 」的理論判準，往往是按孟子以至宋明儒者「以仁識心」為(wei) 主流，在此檢證標準下，荀子所強調心的「征知」、「思慮」能力之架構，被視為(wei) 儒學之歧出、被邊緣化，是不足為(wei) 奇的事。

然而，如果論析現代許多研究荀子心性論的相關(guan) 闡述，便可發覺已有許多學者擴大研究視野：包括從(cong) 不同的角度指出荀子所謂的禮義(yi) 秩序，實際上仍是潛存於(yu) 他所揭示的人性之中，隻不過並非如孟學體(ti) 係中的仁禮義(yi) 智般，如此明確且全幅地呈現③；或將語言體(ti) 製先於(yu) 心智表現作為(wei) 理解荀子思想的前提，並透過「社會(hui) 自我」的「文化心理結構」契入荀子的內(nei) 聖之學，說明荀子心性論的架構在於(yu) 將人性價(jia) 值從(cong) 個(ge) 體(ti) 性情境轉為(wei) 社會(hui) 性情境，由此定位其思想的理論層次[5]；或由出土文獻為(wei) 證，說明荀子的「心」乃道德智慮心，具有好善、知善、為(wei) 善價(jia) 值[6]。上述這些研究成果，俱可由考察視角、詮釋策略中尋得各別論據，但本文關(guan) 注的焦點不在於(yu) 衡定各家觀點，而是藉由這些研究成果，嚐試指出荀子所言「性惡」之意涵與(yu) 理學家所論「氣質之性」，實是在不同架構下所建立；再由此基礎上，進一步說明所謂「化性起偽(wei) 」與(yu) 「變化氣質」實分屬不同層麵的工夫論述。

（一）「人性之惡」與(yu) 「氣質之性」：心性論架構的差異

簡單來說，荀子人性的架構可分成兩(liang) 個(ge) 部分：一是人欲人情；一是心知。先就人欲人情來說。在荀子看來，性是以「情」的方式來表現；所謂「情」，是源於(yu) 「性」的實然呈現；「欲」則是「情」的感應。因此，荀子每每將「性」和「情」合在一起稱之為(wei) 「情性」。對於(yu) 人性的界定，《荀子》曰：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。……今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。……若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也……夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性惡》）

雖然荀子屢屢以人的耳目等天生官能、欲飽欲暖等自然生理欲求聲色口味等好惡來界定人性，但當其陳述人欲人情的種種表現時，不難發現，在這些事實的陳述中，均未對「性」（包含「情」、「欲」）下價(jia) 值判斷，也沒有以此為(wei) 惡；換言之，他是從(cong) 自然層麵上來看待人性，並不以自然情欲本身為(wei) 惡。在此，至少可說，荀子對於(yu) 自己所陳述的情欲，是持中性的態度。再就心知來說。荀子的心知，除了感官知覺能力外，還包括了理性的辨知、思慮能力，言「心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道」（《解蔽》），強調人必當知「道」，也就是說，心的辨知、思慮是以「道」為(wei) 對象；且這個(ge) 辨知、思慮的「道」，涵蓋了道德層麵的能慮能辨，如在現實生活中表現為(wei) 對聖君、禮義(yi) 辭讓等美德的喜好，以及對暴君、汙漫爭(zheng) 奪等敗德的厭棄，荀子認為(wei) 這種能力是人性所獨有的。足見，荀子所說的「心」，應不僅(jin) 止於(yu) 認識主體(ti) 而已，所謂「情然而心為(wei) 之擇」（《正名》），實際上亦潛存了在各種情境中辨知道德意識的動力④，這個(ge) 道德意識的動力便能在現實世界中尋繹出足以調和種種衝(chong) 突、妥貼安置情感欲望之道，即荀子所言「進則近盡，退則節求」（《正名》）的內(nei) 在原則，亦即禮義(yi) 法度的產(chan) 生。由此來看，荀子的心性論實已內(nei) 在了欲善、能善的基礎，隻是與(yu) 孟子性善論的模式不同；且荀子自身似乎又在講求「辨合」、「符驗」的原則下（《性惡》），不僅(jin) 忽視了此一層麵的存在，反而轉向關(guan) 注現實生活中順欲縱情發展而造成悖禮犯義(yi) 的情況而言「性惡」，用以彰顯禮義(yi) 在現實生活中的重要地位，突顯積學不息在道德實踐中的必要性。

至於(yu) 宋儒心性論的架構，則是從(cong) 天道「既超越又內(nei) 在」的特質開啟了新的思想格局，這在儒家心性論發展史中，是一個(ge) 重要的轉折，牟宗三曾分析曰：

天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的（Immanent）。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的（Transcendent），另一方麵又是內(nei) 在的（Immanent與(yu) Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。[7]

牟宗三這段說明天人關(guan) 係的論述，實即是宋代以來儒者思索天道性命的理路，因此，所謂「氣質之性」的意涵，必須在超越的心性論架構中，才能有較完整的意義(yi) 呈現。北宋張載的人性論是舉(ju) 「天地之性」與(yu) 「氣質之性」為(wei) 概念模塊，程頤、朱子則是以「性之本」、「天命之性」相對，此後衍為(wei) 「義(yi) 理之性」對應，成為(wei) 程朱學派心性論的典型對照。雖然各理學家在「氣質之性」與(yu) 「天地之性」、「義(yi) 理之性」兩(liang) 者關(guan) 係的解釋有些歧出之處[8]，但基本上均是由超越層麵立論，而視「氣質之性」為(wei) 具體(ti) 生活世界中的經驗本性，因此，「氣質之性」可說是程朱理學心性論內(nei) 涵的重要概念。

考察宋儒心性論，不難發現，「氣質之性」概念的提出，應是在超越的心性觀形成之後隨之而來的。而這種超越的心性觀，實根源於(yu) 孟子「性善」的理路：張載言「性與(yu) 天道，不見乎小大之別」、「天所性者，通極於(yu) 道」（《正蒙·誠明》），程顥言：「『天地絪縕，萬(wan) 物化醇』……萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之何耶？」（《二程遺書(shu) 》卷11）程頤言：「在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身心，其實一也。」「性即理也，所謂理，性是也。」（《二程遺書(shu) 》卷18）朱子自其理氣觀架構主張「論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。」（《朱子語類》卷4）這些論述的內(nei) 部理路容或各有差異，但將這種形而上的心性觀歸於(yu) 終極意義(yi) 的天道，具有超越而普遍內(nei) 在的意蘊則是一致的，其完滿至善且於(yu) 心性論中擁有最高位階，如同孟子所謂「大體(ti) 」，在人性內(nei) 涵中屬優(you) 先層次，人性界定的根據即在於(yu) 此。宋儒這種超越且絕對的心性觀，屬於(yu) 先驗層次，這在荀子心性論的架構中是沒有的。即使荀子的心性論已潛存了知善知惡、好善惡惡的道德意識，足以在現實世界中逐步建立禮義(yi) 法度，但畢竟與(yu) 宋儒所依持的立足點不同。

在論析了荀子與(yu) 宋儒心性論架構的差異之後，對於(yu) 荀子的「人性之惡」與(yu) 宋儒的「氣質之性」，便可有較清晰的概念。荀子從(cong) 生活世界所觀察到人性表現的具體(ti) 事實來論述性惡：一是上述所言在放縱情性狀態而造成種種悖禮犯義(yi) ，故言「人之性惡」；另一是出現「離其樸、離其資」的情形：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（《性惡》）所謂的「樸」，是指質樸；「資」，是指資材，二者都意謂著「性」的原始麵目。荀子認為(wei) 「性善」是指人性不離其質樸與(yu) 資材而言，一旦離開了質樸與(yu) 資材，便不能稱善了。由此看來，荀子所謂「性」之「惡」，指的是具體(ti) 生活中人性的表現情形，並非指人性的實質形態而言。至於(yu) 善、惡的界定，《荀子》曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。是善惡之分也已。”（《性惡》）“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也。”（《不苟》）荀子的觀點，完全是由社會(hui) 領域為(wei) 考慮。他是以禮義(yi) 、非禮義(yi) 來界定「治」、「亂(luan) 」，又言「治」、「亂(luan) 」即所謂的善、惡之分，更完整地來說，凡合乎禮義(yi) 法度、謹守社會(hui) 秩序的表現為(wei) 善，反之，違背禮義(yi) 法度以擾亂(luan) 社會(hui) 規範的行為(wei) 則是惡。

宋儒的「氣質之性」，則是就生活世界中人性實質現狀而論。張載言：「形而後有氣質之性」（《正蒙·誠明》），二程言：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。」「性即是理，理則自堯、舜至於(yu) 塗人，一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁，稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。」（《二程遺書(shu) 》卷1）朱子言：「人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。」「人具此形體(ti) ，便是氣質之性。」（《朱子語類》卷95）由於(yu) 氣稟的剛柔、強弱、昏明等不同，造就了人們(men) 行為(wei) 善惡的差異；對於(yu) 理學家們(men) 而言，「氣質之性」是用以說明現實經驗層麵個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的表現依據，而非人性界定之基礎，所以張載言「氣質之性，君子有弗性者焉」（《正蒙·誠明》），朱子言：「若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時便已不是性也。」（《朱子語類》卷95）即使程朱均曾表示超越之性與(yu) 氣質之性二者的關(guan) 係是「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」、「論天地之性則專(zhuan) 指理言，論氣質之性則以理與(yu) 氣雜而言之」（《二程遺書(shu) 》卷6），但基本架構中區分出二種人性，是相當顯著的。隻是必須要特別說明的是，程朱畫分出超越之性與(yu) 氣質之性後，雖使「天道性命」之學有了顯題化的趨勢，但另一方麵也對經驗世界中人性的呈露有明確的關(guan) 照，朱子曰：

「才說性時，便已不是性」者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體(ti) 矣，故曰「便已不是性也」，此所謂「在人曰性」也。大抵人有此形氣，則是此理始具於(yu) 形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。然性之本體(ti) ，亦未嚐雜。要人就此上麵見得其本體(ti) 元未嚐離，亦未嚐雜耳。……所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這個(ge) 是天命之性，不雜氣稟而言爾。（《朱子語類》卷95）

朱子的立論，顯然仍是由其理氣論的基礎而來。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人一旦有了形體(ti) ，必然是有理有氣；從(cong) 人性上而言，即是性、氣。換言之，「氣質之性」是由純善的性理與(yu) 善惡兼有的氣所結合而成；是以，氣質之性實有天生的意涵，其在經驗世界中的展現，既有理的作用，亦有氣的作用，是道德價(jia) 值與(yu) 感性欲求的交錯綜合，而非僅(jin) 有知覺的嗜欲而已。由此來看荀子所言的人「性」之「惡」與(yu) 宋儒的「氣質之性」，便可看出二者對於(yu) 「惡」的解釋路徑不同，因而其含義(yi) 也有所不同。荀子從(cong) 順縱情欲、離樸離資而表現出悖反禮義(yi) 的情形言「惡」，因此，若能使情欲「不」順縱、「不」離樸資，則便不致違背禮義(yi) ，而有「正理平治」的社會(hui) ，那麽(me) ，節製情欲、引導心知做出妥適的擇取以符合社會(hui) 群體(ti) 共同價(jia) 值，便是其終極理想。至於(yu) 宋儒「氣質之性」的建構，訴諸的是氣稟對個(ge) 體(ti) 間的殊相作用，由於(yu) 氣稟致使惡的質性，因此，轉化、消除滯濁隔蔽之氣，回複內(nei) 在自身本具的義(yi) 理之性，則是宋代理學家的目標。

（二）「化性起偽(wei) 」與(yu) 「變化氣質」：盡倫(lun) 盡製與(yu) 性命體(ti) 證的不同向度

荀子認為(wei) 人性之中存有禮義(yi) 法度等內(nei) 在基礎，透過心的思辨、認知能力的配合，便能避免人耽溺於(yu) 惡，這就是「化性起偽(wei) 」。所謂「偽(wei) 」，《荀子》曰：

（1）不可學、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) 。是性、偽(wei) 之分也。……夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之偽(wei) 。（《性惡》）

（2）偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。（《禮論》）

這兩(liang) 段論述一方麵指出了「偽(wei) 」是成就道德價(jia) 值的關(guan) 鍵；另一方麵闡述了「性」、「偽(wei) 」的關(guan) 係：首先，相對於(yu) 「不可學」、「不可事」的「性」而言，「可學而能」、「可事而成」的「偽(wei) 」顯然是與(yu) 「性」相對立的概念，這是「性」、「偽(wei) 」的分際；再從(cong) 另一個(ge) 角度來看，「無性則偽(wei) 之無所加」、「無偽(wei) 則性不能自美」，則是強調了「性」與(yu) 「偽(wei) 」二者是一種相依相存的狀態，換言之，「可學而能」、「可事而成」的「偽(wei) 」必然也有「性」的作用存在，「性」是「偽(wei) 」所賴以進行的基礎，正如同人生而會(hui) 走會(hui) 跑，但專(zhuan) 精於(yu) 走路或擅長賽跑，則是待人為(wei) 的努力，「性」和「偽(wei) 」的關(guan) 係亦是如此；同時，二者「合」的意義(yi) 是被荀子所看重的，故言「性偽(wei) 合而天下治」，此即成德目標。——從(cong) 「性偽(wei) 合」的概念出發，則禮義(yi) 法度製定的目的，便不是用來取代「性」的，而是求得萬(wan) 事萬(wan) 物「本末終始莫不順比」（《禮論》）的法則，《荀子》曰：

（1）人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。（《禮論》）

（2）故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。雖為(wei) 天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求。（《正名》）

如前所述，荀子對於(yu) 情欲不僅(jin) 沒有去除或盡絕的意思，反而是要在一定的範圍內(nei) ，滿足這些自然情欲，故言「進則近盡，退則節求」，是秉持著一種調節、成全的態度；因此，禮義(yi) 法度的製定是為(wei) 了要「養(yang) 人之欲」、「給人之求」。綜合前述「心」、「性」的相關(guan) 討論來看，便可具體(ti) 的了解禮義(yi) 法度產(chan) 生的脈絡：當人的好利疾惡之情、耳目聲色之欲因順縱而與(yu) 客觀環境產(chan) 生衝(chong) 突時，潛存於(yu) 心性之中好善惡惡的內(nei) 在機製便會(hui) 呈現，由求道的心誌為(wei) 始，透過虛壹而靜的工夫，能夠認知、思辨，尋繹出一種足以調和種種衝(chong) 突、妥貼安置情感欲望之道，並以此來指導人們(men) 的一切行為(wei) ，這就是禮義(yi) 法度的產(chan) 生。是以，所謂的「化性起偽(wei) 」即是個(ge) 體(ti) 在現實生活中與(yu) 各種境遇相互磨蕩而逐步發展的過程，其間透過「矯飾」、「擾化」（《性惡》），由此產(chan) 生禮義(yi) 法度，建構出社會(hui) 秩序，以致「正理平治」。而此過程程中，內(nei) 在心知與(yu) 外在世界的聯結至為(wei) 重要，此即積漸的工夫，《荀子》曰：

（1）今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。（《性惡》）

（2）注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質，並一而不二則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。……塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斲削而為(wei) 工匠，積反貨為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。（《儒效》）

荀子在「可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) 」、「性偽(wei) 合天下治」（《禮論》）基礎上，將成德工夫直接係於(yu) 外在事物、事理的學習(xi) 活動，以及認知經驗的培養(yang) ，因此作〈勸學〉為(wei) 《荀》書(shu) 之首，要求人們(men) 「強」學，且尤重禮的學習(xi) （《修身》曰「學也者，禮法也」），必須在積累中體(ti) 察禮義(yi) 之道，即「積善」；而被視為(wei) 匯聚義(yi) 理大成的儒家經典，自然成為(wei) 學習(xi) 的首要對象，在修養(yang) 過程中有著必然的位置。而個(ge) 體(ti) 修養(yang) 的終極目標，在於(yu) 成為(wei) 盡倫(lun) 、盡製的聖王，所謂：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王也。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。”（《解蔽》）此「盡倫(lun) 」、「盡製」固可按字義(yi) 而解釋為(wei) 窮盡事理及法度，然據荀子所言的強學、積善都以禮義(yi) 為(wei) 目標來看，所謂「盡倫(lun) 」、「盡製」似可再進一步理解為(wei) ：盡通禮義(yi) 的原理原則，徹底掌握禮義(yi) 的具體(ti) 規範；也可以說，無論是「盡倫(lun) 」或「盡製」，都是著眼於(yu) 現實世界的人文社會(hui) 、政治實踐領域。

理學家則按「氣質之性」建構的理路，提出「變化氣質」的工夫。張載認為(wei) 人們(men) 就氣質之性「善反之，則天地之性存焉。」（《正蒙·誠明》）「惟其能克己則能為(wei) 變，化卻習(xi) 俗之氣性，製得習(xi) 俗之氣。」（《經學理窟·學大原上》）意即轉化稟受氣質的凝滯隔蔽之性，使初始先驗的至善之性朗現。程頤言「習(xi) 到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。」「積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。」（《二程遺書(shu) 》卷18）則是點出了變化氣質之效，而「積學」是變化氣質的方法；朱子亦言：「為(wei) 學乃能變化氣質耳。若不讀書(shu) 窮理，主敬存心，而徒切切計較於(yu) 昨非今是之間，恐亦勞而無補也。」（《朱子語類》卷122 ）這裏不僅(jin) 承繼了程頤所言「積學」的主張，更揭舉(ju) 了「窮理」、「主敬」修養(yang) 途徑。以「學」做為(wei) 道德修養(yang) 與(yu) 道德實踐的工夫，本是儒家思想的共通特點，但值得注意的是，程朱所言的「積學」、「窮理」工夫看似與(yu) 荀子「化性起偽(wei) 」中的「積習(xi) 」相同，但其實義(yi) 旨差異頗大。理學家所論變化氣質，預設了一先驗的內(nei) 在動能：張載言「德不勝氣，性命於(yu) 氣；德勝其氣，性命於(yu) 德。」（《正蒙·誠明》）指出「德」便是提供「氣之昏明不足以蔽之」、「遇之吉凶不足以戕之」（《正蒙·誠明》）的主體(ti) 機能；而程朱的「論性不論氣，不備」、「論氣質之性則以理與(yu) 氣雜而言之」，則以氣質之性中的本然至善的性理為(wei) 成德工夫的動能，是故，程朱重視進學致知的窮理活動，也如同荀子一樣肯定經典的價(jia) 值，但另一方麵，必須有內(nei) 在存養(yang) 的「主敬」工夫，體(ti) 證超越的本性為(wei) 最終境地，這與(yu) 荀子從(cong) 社會(hui) 文化價(jia) 值層麵的立論，其差異已明確可辨。

再進一步考察理學家善言的聖賢氣象中所含藏的哲理思想與(yu) 境界，或許更能看出與(yu) 荀子所言的「盡倫(lun) 」、「盡製」聖王之異趣。在宋代理學語境下，理想的人格型態並不局限於(yu) 社會(hui) 道德層麵，而是一種與(yu) 天地萬(wan) 物圓融合一的境界，呈現的是超越經驗層麵的體(ti) 證成果；因此，在宋代理學家的著作中，藉由觀鳶飛、魚躍、雞雛、窗前草、驢鳴等天地萬(wan) 物來體(ti) 現道體(ti) 的生生不息；這是對於(yu) 人的內(nei) 在心性與(yu) 天地同一根源性的逆覺，亦即聖賢氣象與(yu) 天地氣象相通，其身上展露的氣象也就是天地的氣象，這種天人合德的語言是屬於(yu) 本體(ti) 論的語言；此時聖賢人格所指涉的概念是人性回複到本體(ti) 論意義(yi) 的先天狀態之體(ti) 證，也就是一種「體(ti) 道人格」的顯現⑤。當然，這樣的聖賢雖仍承擔了政教倫(lun) 理的責任，但更重要的是能夠在具體(ti) 生活中展現超越的本性，此一「體(ti) 道人格」的聖賢氣象作為(wei) 後儒在成德進路上欣慕、仿效的典範，深具理學思想工夫論之意蘊。此外，「孔顏之樂(le) 」的意蘊亦是理學家顯揚的議題。大體(ti) 而言，宋明理學家所詮釋的孔顏之樂(le) 指的是天人合德的沛然自覺體(ti) 驗，其意義(yi) 實是超越《論語》中所載孔子「飯疏食飲水，曲肱而枕之」、顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷」的「樂(le) 亦在其中」、「不改其樂(le) 」的安貧生活，正如程顥所言：「簞、瓢、陋巷非可樂(le) ，蓋自有其樂(le) 耳，『其』字當玩味，自有深意」（《二程遺書(shu) 》卷12 ），指的即是天人性命理趣況味的境界。因此，理學家們(men) 對於(yu) 描述內(nei) 在體(ti) 悟的「孔顏樂(le) 處」闡述始終不絕，與(yu) 朗現精神境界表征的「聖賢氣象」，同是曆來理學家共同關(guan) 懷的論題。

綜上所述，考察荀子「化性起偽(wei) 」的內(nei) 涵，指出人在自然本能、生理欲望中，實含藏了好善惡惡的意識，它表現於(yu) 現實生活中出現爭(zheng) 亂(luan) 、奪利等惡行與(yu) 禮義(yi) 、辭讓等美德時的察覺與(yu) 抉擇，這種好善惡惡的道德知能便有促使人們(men) 尋繹出調和各種情感欲望的可能，透過積習(xi) 的工夫逐步製定禮義(yi) 之道，建立社會(hui) 秩序。雖然這樣的思考脈絡和成就禮義(yi) 的進路意味著道德價(jia) 值在人性內(nei) 部仍有其肯定性的前提，但畢竟與(yu) 宋儒所依持先驗、完滿特質的立足點不同。宋儒繼承孟子「大體(ti) 」、「小體(ti) 」的架構將人性區分為(wei) 超越的心性與(yu) 氣質之性，經驗層麵的人性歸屬於(yu) 氣質之性，同時又賦予氣質之性中有足以變化氣質的動能，隨著窮理、主敬的工夫轉化氣質的滯濁麵，進而體(ti) 證超越的本性，是以，生命主體(ti) 在道德的完成不僅(jin) 是具有本體(ti) 性的意義(yi) ，同時更顯示在這過程中的完全自足自立性，盡管這其間仍須個(ge) 體(ti) 的主觀努力，但對於(yu) 人的道德能力則顯得信心十足，這是與(yu) 孟子同樣采取了「道德的理想主義(yi) 」[9]（moral idealism）立場來看待心性問題；相對於(yu) 荀子，一方麵承認人性中本能欲望的存在；另一方麵又透露出這種本能欲望中潛存著道德良知的基本元素，藉由認知思辨的配合之下，亦有自我實踐道德的能力，很顯然地，荀子對於(yu) 人在道德領域作為(wei) 主體(ti) 地位的看法上，雖是肯定但抱持著謹慎的態度，於(yu) 是對於(yu) 禮義(yi) 法度根源的理解及道德的實踐，自然會(hui) 結合主體(ti) 與(yu) 外在現實的相互作用而展開。由此看來，荀子「化性起偽(wei) 」與(yu) 宋儒「變化氣質」二者不僅(jin) 立論架構不同，且實質的內(nei) 涵亦有不同的旨義(yi) ，前者傾(qing) 向於(yu) 社會(hui) 文化意義(yi) ，後者則是本體(ti) 論的意蘊。

三、清儒價(jia) 值意識下的詮釋

儒家道統論自唐、宋時期形成之後，以孟子為(wei) 孔門嫡傳(chuan) 的觀念成為(wei) 儒者深固的意識，因此，清儒義(yi) 理思想雖迥異於(yu) 宋明學者，但標榜孟學真傳(chuan) 的意圖卻與(yu) 理學家頗為(wei) 一致；在此前提下，清儒諸多批駁宋明理學的言論背後，實已隱含否定程朱理學為(wei) 「正統」之企圖。因此，當乾嘉學者在麵對理學家嚴(yan) 峻批評性惡之說、否定荀學為(wei) 儒門承繼者時，采取了最簡易的攻詰方法，便是直接將荀子的人「性」之「惡」、「化性起偽(wei) 」與(yu) 程朱的「氣質之性」、「變化氣質」聯係起來，借著程朱貶抑荀子心性論「偏駁」、非儒學道統之說，突顯理學自身亦不符道統軌範。清代漢學家如此簡化的比附，似乎沒有太深刻的意義(yi) ，隻能視之為(wei) 盲目的意氣之見。然而，這些漢學家是否果真如此缺乏思想內(nei) 涵？況且將荀子與(yu) 宋儒心性論作連結，並不局限於(yu) 乾嘉時期的漢學家，還包括了晚清理學家吳汝綸，可見，清儒這種說法的提出，應有其共同的理據存在。

綜論清代學風，乾嘉學術是關(guan) 鍵時期。除了在經典的文字音義(yi) 、考證、辨偽(wei) 、輯佚等工夫展現的高度成就，事實上，透過近幾年來勃興(xing) 的乾嘉義(yi) 理相關(guan) 論著⑥，實已頗明確地勾勒出乾嘉學術自有一義(yi) 理體(ti) 係。有別於(yu) 宋儒講求具超越意義(yi) 的「理」或「道」，清儒主張以「氣」為(wei) 本，在氣化流行之上沒有超越現象界、經驗界的絕對至善、完美狀態的「理」或「道」，所謂的「道」或「理」，必然要本諸現象界、經驗界的實體(ti) 實事的形跡中探究，而不是先驗的、內(nei) 在於(yu) 人。由此前提下所開展出的學術，自然與(yu) 理學不同，如在人性論上，宋儒重視自我體(ti) 證、回複人性初始狀態的道德修養(yang) ；而戴震則言：「古人言性，但以氣稟言，未嚐明言理義(yi) 為(wei) 性，蓋不待言而可知也。」（《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”）對於(yu) 理學家論人性有「義(yi) 理之性」與(yu) 「氣質之性」的二分法，明顯持反對態度；在修養(yang) 工夫上，漢學家則是講求個(ge) 體(ti) 實際的踐履行為(wei) ，在現實生活中逐步積累的成德工夫，著重於(yu) 具體(ti) 的行事作為(wei) ，包括心知的增進與(yu) 擴充，即問學的重視。這些實事求是的論學取向，普遍表現於(yu) 清儒在「道」、「理」的闡釋：如戴震從(cong) 「實體(ti) 實事」言「道」，將之視為(wei) 人倫(lun) 日用之事的準則[（《孟子字義(yi) 疏證》卷下“道”），言「理」則就事物做精微的考察與(yu) 分析以獲得其間的區別，此即「分理」，依不同物質之「分理」，可稱為(wei) 「肌理」、「腠理」、「文理」等（《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”）；焦循（1763-1820）反對理學家從(cong) 先天形上至善的觀點來論「理」，他認為(wei) 這樣的「理」便脫離了萬(wan) 物的實存，無法被落實於(yu) 具體(ti) 事物上加以檢驗、貫通，故而強調人在行事時更為(wei) 具體(ti) 的依循準則——「禮」而非「理」[10]；淩廷堪（1757-1809）對於(yu) 理學，則持全麵否定的態度曰：

（1）考《論語》及《大學》皆未嚐有「理」字，徒因釋氏以理事法界，遂援之而成此新義(yi) 。是以宋儒論學，往往理事並稱……其他如性即理也，天即理也，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以理學為(wei) 聖學也。（《校禮堂文集·好惡說下》）

（2）釋氏者流，言心言性，極於(yu) 幽深微眇，適成其為(wei) 賢知之過。……嗚呼！以是為(wei) 尊聖人之道而不知適所以小聖人也，以是為(wei) 辟異端而不知陰入於(yu) 異端也誠如是也……儒釋之互援，實始於(yu) 此矣。（《校禮堂文集·複禮下》）

除了透過《論語》、《大學》、《中庸》等宋儒據以立論之經典的文字考察，說明其中並無「理」字之外，淩廷堪更指出理學家高標性理，隻是「援釋氏以立幟」、「儒釋之互援」下的結果，雖自以為(wei) 是「辟異端」，實際上卻已流入異端而不自知。換言之，淩氏將理學視同異端，逐出儒門之外。當然這種全盤否定「理」字或前述清儒對理學的訾議，並不見得能切中其反對理學家「理」的概念之意圖；甚至在某種程度而言，似乎未能確實厘清哲學範疇與(yu) 哲學理論體(ti) 係的差異，亦混淆了使用「理」字和以「理」為(wei) 思想本體(ti) 的不同[11]，因此招致現代學者的非議⑦。然而，本文在此要指出的是，清儒這些論述都是從(cong) 經驗實事的角度來論「道」說「理」，這種實事踐履的工夫是乾嘉儒者道德修養(yang) 的共同準則。

其次，除了乾嘉時期漢學家有著重實事踐履的學術性格之外，自乾嘉至道鹹時期的宋學家，麵對漢學家的挑戰、外在環境的衝(chong) 擊下，試圖對程朱理學的內(nei) 涵進行調整、甚至轉化以肆應時代的轉變，也同時呈現逐漸淡化理學中超越層麵而走向關(guan) 注具體(ti) 實踐的傾(qing) 向。乾嘉時期反漢學大將方東(dong) 樹（1772-1851）及道鹹時期族弟方宗誠（1818-1888）即是鮮明的例子。有關(guan) 方東(dong) 樹對漢學的攻駁，主要有二：一是反駁漢學家論程朱義(yi) 理上的疏誤；另一則是詰難乾嘉治學工夫[12]。本文所要指出的是，方東(dong) 樹這些攻駁內(nei) 容中，有淡化了朱子心性之學超越層麵的傾(qing) 向。他不僅(jin) 未能深究典籍考據在乾嘉漢學與(yu) 程朱理學工夫論中所代表意義(yi) 的不同，反而受此一學風影響，強調朱子亦重經典、訓詁、講求積累漸進⑧，以此因應漢學家對理學自覺體(ti) 證工夫的批評。這樣的論辯固然是捍衛理學，但卻隻呈現了宋學工夫論中探求「分殊之理」的部分，至於(yu) 最終的自覺體(ti) 證形上的「理一」（所謂「統體(ti) 一太極」）的部分，反而不見著墨。此外，對於(yu) 漢學家抨擊程朱之學所主「道」或「理」的先驗、獨立於(yu) 實體(ti) 實事、完滿等特質為(wei) 空疏之學時，方東(dong) 樹並沒能針對此義(yi) 理之別作出響應，如僅(jin) 言：「程朱言性、言理，皆從(cong) 身心下功夫，以日用倫(lun) 常為(wei) 實際，何嚐『如風如影』？」（方東(dong) 樹《漢學商兌(dui) 》卷中）顯然沒有就理學的超越層麵提出辯護，反而從(cong) 踐履的層麵批評乾嘉義(yi) 理不及程朱，方東(dong) 樹曰：

以愚論之，實事求是，莫如程朱。……漢學諸人，言言有據，字字有考，隻向紙上與(yu) 古人爭(zheng) 訓詁形聲，傳(chuan) 注駁雜，援據群籍證佐，數百千條。反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實事求是，而乃虛之至者也。（《漢學商兌(dui) 》卷中）

方東(dong) 樹確實指出了許多乾嘉學者在工夫論上隻專(zhuan) 注典籍名物考證，以致枉顧現世生活的踐履，但卻沒有厘清宋儒與(yu) 乾嘉漢學在義(yi) 理思想上的分歧。換言之，乾嘉學者鄙薄的是程朱理學在本體(ti) 論空疏，而方東(dong) 樹則是以乾嘉學者工夫論不切實事、流於(yu) 「虛之至」作為(wei) 響應，顯然有失焦之嫌。不過，值得注意的是，當方東(dong) 樹提揭「反之身己心行，推之民人家國」為(wei) 漢學不足之處的同時，適足以反襯出他關(guan) 注的焦點在經驗世界的具體(ti) 踐履，至於(yu) 心性本體(ti) 超越層麵的體(ti) 會(hui) 已非其首要思考，出現了向外在經世層麵移動的傾(qing) 向。

如果說方東(dong) 樹是以辯駁異己的方式來捍衛程朱的道統地位，且在乾嘉學風影響下削弱了心性體(ti) 證在理學位階的高度；那麽(me) ，方宗誠則可說是在道鹹時期理學複興(xing) 之際，從(cong) 正麵來表彰程朱道統，並將程朱的體(ti) 用之學由心性層麵轉化為(wei) 政教倫(lun) 理領域。方東(dong) 樹刻意突顯「下學」工夫以響應漢學家的抨擊，已相對疏略了「上達」工夫；至方宗誠則將此「下學」導向了致用層麵：

夫道之大原出於(yu) 天，聖人之書(shu) 無非明天理也；而人之所以希天之功，則全在乎即人事以窮其天理之當然，即天理以見諸人事之實際，所謂精義(yi) 入神以致用也，利用安身以崇德也。若不能致用崇德，雖使精義(yi) 入神，見於(yu) 文字之閑者，可以取名於(yu) 後世，而究無當於(yu) 身心國家之實用。（《答莊中白書(shu) 》，《柏堂集》續編卷7）[13]

方宗誠在承繼理學家以心性之學作為(wei) 政教倫(lun) 理依據的同時，更強調了經世的必要性，一切以契合「身心國家之實用」為(wei) 學術價(jia) 值的標準。所謂「精義(yi) 入神以致用」，說明其成德的概念中，心性內(nei) 涵必須於(yu) 外在政教倫(lun) 理中呈顯。此一思維路向，乍看之下應是所有理學家共同的終極理想，但事實上已有了差異。他屢稱設學立教的終極準則為(wei) 「明體(ti) 達用」，曾自言：「宗誠幼無他嗜，獨好讀古大儒之書(shu) ，並秦漢以來文章之學。以為(wei) 明體(ti) 達用，非研窮宋儒之書(shu) ，其道末由。」（《上吳竹如先生》，《柏堂集》外編卷2）又言：「學者窮經，所以明體(ti) 達用也。」（《春秋傳(chuan) 正誼敘》，《柏堂集》續編卷2）「窮理者當由本及末，由麤入精，然後可以明體(ti) 達用。」（《與(yu) 汪仲伊書(shu) 》，《柏堂集》續編卷7）事實上，「體(ti) 用」一詞原即是自宋代以來理學家常用的術語，然而，方宗誠視仁、義(yi) 、禮、智為(wei) 「體(ti) 」，視惻隱、羞惡、辭讓、是非之情體(ti) 現於(yu) 人倫(lun) 事物為(wei) 「用」，進而形構出一體(ti) 用關(guan) 係的理解，這是將「體(ti) 」視為(wei) 人倫(lun) 禮樂(le) 的層次，「用」則是政教措施領域的展現（《讀書(shu) 說》，《柏堂集》次編卷4），這樣的理解已有別於(yu) 宋代理學家的詮釋模式，具有超越義(yi) 的本體(ti) 心性之學（即成德的依據），不再是闡發的核心，而是以實用、濟世的角度予以兼容於(yu) 自身的論述中。

由此看來，無論是乾嘉時期以戴震為(wei) 主的義(yi) 理思想，或是作為(wei) 官方統治基礎的理學，均有偏重實事踐履的意識，即使各自依循的理路不盡相同，但關(guan) 注經驗世界的傾(qing) 向則是清儒共同的學術性格。在這強調經驗世界中實事踐履的學風下，超越層麵的弱化、淡出，是當時義(yi) 理思想的主要特征。按此特征來審視清儒將荀子心性論模擬於(yu) 氣質之性的處理方式，或可提供一種寬闊的態度，重新賦予其意義(yi) 。現代的詮釋學理論曾指出，詮釋的過程即是一次次的視域融合（fusion of horizons），因為(wei) 每一次的理解必然已包含了詮釋者的曆史性與(yu) 有限性，此即「前理解」（Vorurteil，prejudice），其對於(yu) 詮釋活動有關(guan) 鍵性的作用[14]。清儒分判「人」之性「惡」與(yu) 「氣質之性」的重點，即在於(yu) 「實事踐履」的「前理解」上。從(cong) 這個(ge) 「前理解」來看程朱心性論，氣質之性的實然性及「變化氣質」中窮理致知工夫的位階有著一定的優(you) 先性，將之比附於(yu) 荀子「表述」性惡，強調培養(yang) 智識在成就道德上重要性的「化性起偽(wei) 」，便成為(wei) 清儒「詮釋活動的意義(yi) 境域」了。

四、結語

若落實現代追求多元價(jia) 值的學術理想，從(cong) 宏觀的角度來看待儒學，則作為(wei) 儒學一分子的荀學在道德實踐的目標上，與(yu) 孟子頗為(wei) 一致，但在實踐的進路上卻有顯著的差異：孟子強調的是主體(ti) 的內(nei) 省修養(yang) 以發展完善的自我；而荀子重視的則是主體(ti) 在客觀認知思辨功能的配合，同時透過與(yu) 外在現實生活相互作用而完成。宋代理學承繼孟學性善思想，在心性論上建立了超越的人性觀作為(wei) 人性的界定基礎，將經驗層麵的人性歸於(yu) 氣質之性，重視自我內(nei) 在的體(ti) 證，以回複人性初始狀態為(wei) 主要修養(yang) 方式，其描繪的聖人圖像，往往是具體(ti) 生活中體(ti) 證天道性命者的展現。荀子言人之性惡，是就順縱人欲人情而導致悖禮犯義(yi) 的情況所說；至於(yu) 禮義(yi) 法度的產(chan) 生，則自然欲情中所蘊含道德秩序的內(nei) 在要求，配合心知所本具的好善惡惡之能，在現實世界中逐步尋繹而得，此即化性起偽(wei) 。因此荀子思想所關(guan) 懷的是人在具體(ti) 經驗世界中的安頓問題，其追求的目標是「盡倫(lun) 」、「盡製」的聖王，與(yu) 宋儒有顯著的不同。

清儒將荀子「化性起偽(wei) 」模擬於(yu) 理學「變化氣質」，顯然欠缺通盤考慮二者在理論基礎及內(nei) 涵差異，在探究其思想的深度上是十分有限的。經過上述的分析，除了厘清二者的差異之外，考察隱藏在清儒詮釋「化性起偽(wei) 」、「變化氣質」背後的「前理解」，即是實事踐履的成德取向。雖然清儒義(yi) 理思想弱化甚至否定了超越層麵，但這並不意味著思想的走向衰頹，誠如學者所指出，儒家思想的「內(nei) 在性」仍然必須體(ti) 現於(yu) 「現實生活和現實世界之間的本質性聯係中」，故而必是一種「實踐之學」；且「儒家的實踐以道德實踐為(wei) 本，由此延伸到社會(hui) 與(yu) 政治中的實踐」[15]，那麽(me) ，清儒對荀子、理學心性之學的詮解，實展現了儒學特質的一環，且亦有其時代意義(yi) 。

（作者：田富美，女，台北人，文學博士，銘傳(chuan) 大學應用中國文學係副教授）

［注釋］

① 見宋立卿《試論荀學的曆史命運——中國文化史上一樁千古未決(jue) 的懸案》，《河北大學學報》1990第4期；郭誌坤《淺說荀子及其荀學之浮沉》，《學術月刊》1994第3期；劉仲華《清代荀學的複活》，《蘭(lan) 州大學學報》2001年第1期。——另可參田富美《清代荀子學研究》的相關(guan) 論述或征引，政治大學中國文學係博士論文（台灣），2006年。

② 又如王元文《北溪文集·讀荀子》曰：「蓋孟子之言性善，即《尚書(shu) 》所謂『道心』也；荀子之言性惡，即《尚書(shu) 》所謂『人心』也。……必有孟子之說，始知道心不可不為(wei) 之主；必有荀子之說，始知人心不可不為(wei) 之製。……氣質之說，出於(yu) 宋儒。」黃式三《周季編略·列國》曰：「荀子況據人之氣質有不正者以懲小人而言性惡，勸人以學變化之，荀子況之論不能無所偏，……其示人變化氣質旨甚深矣。」張伯楨《南海師承記·學章》記載康有為(wei) 曰：「宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨尊孟。然宋儒言變化氣質之性，即荀子之說，何得暗用之而顯闡之？」

③ 劉又銘《從(cong) 「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀》，《「孔學與(yu) 二十一世紀」國際學術研討會(hui) 論文集》，台北：政治大學文學院編印，2001年；劉又銘《荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移》，《漢學研究集刊》第三輯，2006年；鄧小虎《〈荀子〉中「性」與(yu) 「偽(wei) 」的多重結構》，《國立台灣大學哲學評論》第36期，2008年。

④ 當代有許多學者均認為(wei) 荀子的心性具有道德蘊涵，除前注所引劉又銘、鄧小虎、伍振勳、梁濤之外，再如：唐君毅《荀子言「心」與(yu) 「道」之關(guan) 係辨義(yi) 》，《香港中文大學中國文化研究所學報》，1971年第1期，第1-20頁；唐君毅《中國哲學原論（導論篇）》，台灣學生書(shu) 局，1986年版，第140頁；韓德民《荀子性惡論的哲學透視》，《孔孟學報》1998年第76期，第157-168頁；崔大華《儒學引論》，人民出版社，2001年版，第68頁；成中英《創造和諧》，上海文藝出版社，2002年版，第66頁。

⑤ 參見楊儒賓《變化氣質、養(yang) 氣與(yu) 觀聖賢氣象》，《漢學研究》2001年第1期；第116-121頁；楊儒賓《孔顏樂(le) 處與(yu) 曾點情趣》，黃俊傑主編《東(dong) 亞(ya) 論語學：中國篇》，華東(dong) 師範大學出版社，2011年版，第40-42頁。

⑥ 薑廣輝《走出理學——清代思想發展的內(nei) 在理路》，遼寧教育出版社，1997年版；張麗(li) 珠《清代義(yi) 理學新貌》，裏仁書(shu) 局，1999年版；張麗(li) 珠《清代新義(yi) 理學——傳(chuan) 統與(yu) 現代的交會(hui) 》（修訂版），裏仁書(shu) 局，2005年版；張麗(li) 珠《清代的義(yi) 理學轉型》，裏仁書(shu) 局，2006年版；鄭宗義(yi) 《明清儒學轉型探析——劉蕺山到戴東(dong) 原》，香港中文大學出版社，2000年版；張壽安《以禮代理：淩廷堪與(yu) 清中葉儒學思想之轉變》，河北教育出版社，2001年版；張壽安《十八世紀禮學考證的思想活力》，北京大學出版社，2005年版；林慶彰、張壽安主編《乾嘉學者的義(yi) 理學》，中央研究院中國文哲研究所，2003年版；陳祖武、朱彤窗《乾嘉學派研究》，河北人民出版社，2005年版。

⑦ 錢穆：「若謂其字來自釋氏，即謂其學乃釋氏之學，則「道」字見於(yu) 老、莊，儒家即不得言道，「理」字見於(yu) 佛書(shu) ，儒家即不得言理；治漢學者，欲專(zhuan) 以一『禮』字代之，其事不可能。且宋學與(yu) 釋氏雖同言『理』，同言『體(ti) 』，其為(wei) 學精神途轍固非無辨；若必以考核義(yi) 理，即以用字之同，證其學術之無異，排宋入釋，奪儒歸禮，如仲次（淩廷堪）所雲(yun) 雲(yun) ，乃亦仍有未得為(wei) 定論者。」——錢穆《中國近三百年學術史》下冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1996年版，第551-552頁。勞思光：「乾嘉學人，但注意語文問題，每以為(wei) 語文困難一經消除，則一切理論均可憑常識或直觀了解，不知每一理論之內(nei) 容，均涉及一定之理論知識。於(yu) 是此種研究每以精細之訓詁開始，而以極幼稚粗陋之理論了解為(wei) 終結。……乾嘉學人之謬誤，主要在於(yu) 不知語文研究與(yu) 理論研究之界限；因此其病在於(yu) 不能真正了解『哲學問題』。」——勞思光《新編中國哲學史》第3冊(ce) ，三民書(shu) 局，1990年版，第12-14頁。

⑧ 方東(dong) 樹《漢學商兌(dui) 》曰朱子「不廢漢魏諸儒訓詁名物」、「程朱固未嚐舍六經而為(wei) 學也」、「程朱言性、言理，皆從(cong) 身心下功夫，以日用倫(lun) 常為(wei) 實際」、「朱子訓詁諸經，一字一句，無不限極典謨」、「朱子非廢訓詁、名物不講，如漢學諸人所訾謗也」、「朱子教人為(wei) 學，諄諄於(yu) 漢、魏諸儒正音讀，通訓詁，考製度，釋名物，以為(wei) 當求之注疏，不可略」。

［參考文獻］

[1] 田富美．清代荀子學研究[M]．台北：花木蘭(lan) 出版社，2011：101-113．

[2] 馬積高．荀學源流[M]．上海：上海古籍出版社，2000：263．

[3] 惠吉星．荀子對宋代理學的影響[J]．邯鄲學院學報，2012，（4）．

[4] 牟宗三．名家與(yu) 荀子[M]．台北：學生書(shu) 局，1994：223-224．

[5] 伍振勳．從(cong) 語言、社會(hui) 麵向解讀荀子的「化性起偽(wei) 」說[J]．漢學研究，2008，（1）：35-66．

[6] 梁  濤．荀子人性論辨正[J]——論荀子的性惡、心善說．哲學研究，2015，（5）：71-80．

[7] 牟宗三．中國哲學的特質[M]．台北：學生書(shu) 局，1974：26．

[8] 楊儒賓．儒家身體(ti) 觀[M]．台北：中研院文哲所，1996：335-366．

[9] 傅偉(wei) 勳．批判的繼承與(yu) 創造的發展[M]．台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1986：44．

[10] 焦循．雕菰集[M]．台北：鼎文書(shu) 局，1977，151；272．

[11] 王茂、蔣國保等．清代哲學[M]．合肥：安徽人民出版社，1992：755．

[12] 田富美．乾嘉學風下的尊朱視域[J]．彰化師大國文學誌，2012，（25）：205-235。

[13] 叢(cong) 書(shu) 編纂委員會(hui) ：清代詩文集匯編[Z]，第672冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2010：277。

[14] 加達默爾．真理與(yu) 方法：哲學詮釋學的基本特征[M]．台北：時報文化出版公司，1993：483．

[15] 李明輝．當代儒學的自我轉化[M]．北京：中國社會(hui) 科學出版社，2001：11．

責任編輯：葛燦