荀子人性論真義(yi) 之再辨析

作者：塗可國

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原刊《臨(lin) 沂大學學報》2016年第2期“荀子專(zhuan) 欄”

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿八日丙戌

           耶穌2016年5月4日

［摘　要］荀子的性惡論較為(wei) 彰顯人與(yu) 動物共有的“性”的自然性能之類的普遍性（惡性），但也注意到了人身上所具有的為(wei) 善的特殊類本質（知性、義(yi) 性）。荀子的性惡說側(ce) 重人的實然性，但也體(ti) 現了實然性與(yu) 應然性的統一。荀子隻是在內(nei) 在可能性意義(yi) 上認為(wei) 人性是善的或惡的，在內(nei) 在現實性意義(yi) 上沒有直接斷言人性是善的或惡的，認為(wei) 隻有立足於(yu) 外在角度當人性外化於(yu) 人的行為(wei) 時才有善惡可言。荀子的性樸論和性惡論不是正相反對而是“殊途同歸”、互相補充，因而是可以統一的；同時他講的“性不善”主要指向還是“性惡”。

［關(guan) 鍵詞］儒學； 人性； 倫(lun) 理； 善惡

唐宋以來揚孟抑荀之風盛行，二程甚至認為(wei) “隻一句‘性惡’，大本已失”（《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷十九），朱熹教弟子“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善。”（《朱子語類》卷一三七）在荀學日益成為(wei) 顯學的時代背景下，國內(nei) 許多有識之士對荀子思想特別是其所謂的性惡論進行了重新思考、重新定位，並展開了廣泛的有益論爭(zheng) 。例如繆文海認為(wei) 孟子的性善說側(ce) 重人的應然性而荀子的性惡說側(ce) 重人的實然性[1]，陳林指出荀子是以“心惡”言“性惡”[2]，周熾成明確強調荀子為(wei) 性樸論者而非性惡論者[3]，林桂榛認為(wei) 荀子人性論並非持“性惡”論而是以性無善（或不善）駁性善並立性樸論、習(xi) 偽(wei) 論[4]①，餘(yu) 開亮提出荀子人性論具有“性樸”與(yu) “性惡”雙重維度，其性樸與(yu) 性惡並不矛盾[5]，梁濤指出荀子人性論既主張性惡論又主張心善說，這意味著荀子人性論如同孟子人性論一樣也包含性善成分，在某種意義(yi) 上是性善論和性惡論的統一[6]。應當說這些探討推進了對荀子乃至整個(ge) 儒家人性論的認識，拓展了中國人學和道德哲學的學術空間。但是，不可否認，仍然存在許多歧見甚至混亂(luan) ，需要進一步加以理清。本文將立足於(yu) 儒家道德哲學，對荀子的人性論從(cong) 不同視角辨正其真義(yi) 。

一、荀子的性惡說體(ti) 現了實然性與(yu) 應然性的統一

荀子所講的性惡到底是不是性本惡、實然惡，學術界曆來爭(zheng) 議不斷。繆文海認為(wei) ，孔子人性觀有實然性與(yu) 應然性二分思想，但並沒有將兩(liang) 者嚴(yan) 格區分，孟子的性善說側(ce) 重人的應然性，荀子的性惡說側(ce) 重人的實然性；從(cong) 實然性與(yu) 應然性辨證關(guan) 係來看孟荀的人性論，可知二者乃是從(cong) 不同的層麵談人性的，但都相信人性的“遷善”，其目的也是相同的[1]。以現代新儒家第二代標誌性人物牟宗三為(wei) 代表的一些學者斷言孟子所講的性善並不是人性的本然狀態，不是實然的事實，而是應然的價(jia) 值理想。牟宗三雖然肯定人性兼具神性和物性，是由實然或事實之本性和應然或道德之本性兩(liang) 方麵所共同組成的，如他說：“性有兩(liang) 方麵：一是實然之性……一是自道德創造之真己之性。”[7]但他明確指認孟子所言之“性”不是實然之性而是應然之性：

“生之謂性”所呈之性本就是實然之性，而不是道德創造之應然之性……但孟子心目中所想之性卻正是道德創造之應然之性。[7]

更進一步，牟宗三繼承了思孟學派的心性儒學傳(chuan) 統而“揚孟抑荀”，從(cong) 判教的立場出發，認定隻有自理或德而言的性，才是超越的理想主義(yi) 當然之性，才是正宗儒家所特有的人性論，才是具有積極麵的人性思想；反之，自生而言的性是一種出於(yu) 實在論態度的實然之性，是後世儒家所講的氣性、才性、氣質之性，是非正宗儒家所特有的、具有消極麵的人性論[8]。然而對荀子“性惡”的原義(yi) 路德斌有著相反的解釋，他認為(wei) ，荀子的善惡觀念不是從(cong) 主體(ti) 的先天道德根據處立言，而是落實在一個(ge) 外在、客觀的標準之上，也即落實在能夠使人類社會(hui) 趨於(yu) “正理平治”的“群居和一”之道——禮義(yi) 法度上，因而，他所言說的“人之性惡”，並非謂人的本性（人之所以為(wei) 人）是惡的[9]。由此可以得知路德斌否認荀子所說的“人之性惡”是實然之性惡。

在筆者看來，孟子性善說和荀子的性惡說側(ce) 重點固然有所不同，但都體(ti) 現了實然性與(yu) 應然性的統一。的確，以孟子為(wei) 代表的性善論較為(wei) 凸顯人的類特性（善性），反對把人性歸結為(wei) 同動物性無異的普遍屬性，而強調人異於(yu) 動物的特殊本質，並把當時習(xi) 慣所稱的人與(yu) 動物共有的“性”（惡性）歸為(wei) “命”排除在人“性”之外。荀子以劈孟子為(wei) 居，強力反對性善論，並針鋒相對地提出性惡論而與(yu) 之抗衡。他的性惡論則較為(wei) 彰顯人與(yu) 動物共有的“性”的自然性能之類普遍性（惡性），荀子所說的“性”即是指人基於(yu) 其自然生命之上之種種生理及心理的本能和欲望，它恰恰是指人與(yu) 禽獸(shou) 之共通屬性，確實相當於(yu) 孟子所講的“命”，也就是牟宗三先生在《荀學大略》中講的“人之動物性”[9]139。但是正如許多同仁所深刻指出的，荀子也注意到了人身上所具有的應然的、為(wei) 善的特殊類本質（知性、義(yi) 性等），不過他並沒有把這視為(wei) 真正的人“性”。同孟子性善論從(cong) 人性善推衍出人應行善致善養(yang) 德不同，荀子性惡論則是從(cong) 人性惡出發要求人應“化性起偽(wei) ”，去惡致善。盡管出發點不同，在追求道德理想和道德秩序上孟荀卻“殊途同歸”，都要求人和人性遷善、向善、致善和行善。正因如此，所有學者都會(hui) 讚同荀子所言的性惡不是指應然惡。

勿庸置疑，作為(wei) 雜家化的儒家，崇仁厲義(yi) 、成聖成賢這類道德理想價(jia) 值也是荀子所極力追求的，可是，假如說人有生有知有義(yi) 以及能群、能分、能辨為(wei) 人達至倫(lun) 理之善奠定了某種形而上根基的話，那麽(me) 從(cong) 人性惡要推出人應善、可善卻是頗費思量的“休謨難題”（如何從(cong) “是”推出“應當”），這或許正是二程斷言荀子性惡論“極偏致”“大本已失”，朱子說荀子“看人不破”、勸人“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善”的原由。在這裏，我們(men) 務必厘清荀子性惡論在實然—應然、事實與(yu) 價(jia) 值框架下其所講的性惡到底是不是性本惡、實然惡。筆者認為(wei) ，荀子所謂人性善惡的評價(jia) 標準和實現條件確實關(guan) 涉到社會(hui) 秩序層麵，而且，荀子性惡的宗旨並不是要確立人的族類本質，但是，他所強調的性惡卻是人性的本然狀態和實然事實。

（一）從(cong) 人性發展的趨勢維度說明了人性實惡

荀子所說的性惡並非本然之惡，不是現實之惡，而是指人性會(hui) 向惡、致惡，之所以還要講荀子所說的性惡是指實然之惡，就在於(yu) 荀子作為(wei) 一個(ge) 經驗主義(yi) 者和實在主義(yi) 者，決(jue) 定著他把人性趨向惡看成人性固有的客觀事實存在。他說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然而從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）

這意思是說，人生來就具有好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等特性，如果隻是一味順應乃至放縱而不加約束教化，它們(men) 必然導致爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 等醜(chou) 惡現象產(chan) 生，破壞乃至消解辭讓、忠信、禮義(yi) 、文理等社會(hui) 道德。與(yu) 孟子把人性規定為(wei) 道德性不同，荀子將人性限定為(wei) 人的各種自然欲望或自然需要，把“欲”作為(wei) 人性的重要內(nei) 容加以確認：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）它們(men) 因其具有利己性、衝(chong) 動性和不滿足性容易導向惡。本來，人性惡屬於(yu) 價(jia) 值判斷，可當代價(jia) 值學證明世界上有一種價(jia) 值事實存在，與(yu) 孟子相同，荀子也是事實與(yu) 價(jia) 值、是與(yu) 應當不分，他正是把人性趨向惡當做人性本有的實然事實存在狀態加以肯定。

（二）從(cong) 看待和對待人性善惡的態度上確認了人性實然惡

孟子雖然並未明言人的自然本能與(yu) 欲望是惡的，但他認為(wei) 這些是外在必然的“命”而非人性，隻有仁義(yi) 禮才是性。與(yu) 之相反，在人與(yu) 動物共同性的意義(yi) 上（非人之所以為(wei) 人）荀子明確強調孟子的“性善”是“不然”，把孟子稱為(wei) 善性的東(dong) 西視為(wei) “偽(wei) ”，而由各種自然本能欲望所組成的人性則是惡的。這是孟荀人性論的相異之處。然而孟荀人性論在如何看待和對待人性善惡的態度上又有兩(liang) 點相同之處。第一點是“順”。在與(yu) 告子論辯過程中孟子提出了人性應當“順”的觀點：

告子曰：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

針對告子把人性比喻為(wei) 杞柳、仁義(yi) 比喻為(wei) 桮棬，孟子以反問的方式提出必須順從(cong) 人性才能培育出仁義(yi) 道德，否則就會(hui) 戕害仁義(yi) 之德，這在某種意義(yi) 上意味著孟子承認人性趨向善是實然的。同樣的，荀子也多處談及人性“順”的問題。例如他說：

從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。（《荀子·性惡》）

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。（《荀子·禮論》）

所謂“無度量分界”，也就是不受任何限製、無規範約束。在荀子看來，包含“欲”在內(nei) 的人的性情倘若一味順從(cong) 不加管束而任其自由發展，不僅(jin) 會(hui) 帶來辭讓、忠信、禮義(yi) 、文理喪(sang) 失，還會(hui) 造成相互爭(zheng) 奪以致貧窮混亂(luan) 的消極惡果。這表明，荀子視人性趨向惡為(wei) 人性的實然惡。第二點是“固”。孟子認為(wei) 仁義(yi) 禮智是人所固有的，此即“仁義(yi) 禮智非，由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）荀子則針對性地提出人性本身沒有禮義(yi) 之德：“今人之性固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）固者，本也、實也、定也。孟荀二人都強調“固”，隻是所包裹的內(nei) 容完全相反，如果說孟子的“我固有之”是肯定人性實然善的話，那麽(me) 荀子的“固無禮義(yi) ”就是肯定人性實然惡。

（三）從(cong) 提出性惡論的動機來說確認了人性實然惡

荀子之所以反對孟子的性善論而提出性惡論，不僅(jin) 在於(yu) 他從(cong) 現實主義(yi) 出發理性地關(guan) 注到了人和社會(hui) 上存在各種惡的事實，在於(yu) 他認識到禮義(yi) 法度賴以產(chan) 生、存在和發展的合理性是為(wei) 了對治人性惡——“立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。”（《荀子·性惡》）更在於(yu) 他力圖為(wei) 通過化性起偽(wei) 推動人從(cong) 人性惡達至善的必要性作出說明。荀子何以反複強調“人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”（《荀子·性惡》）？說到底他是為(wei) 了麵對人之性惡這一客觀嚴(yan) 酷事實，要求人們(men) 借助於(yu) 強學、思慮、求知以知禮義(yi) 、明禮義(yi) 。假如荀子把人性惡僅(jin) 僅(jin) 看成或然性的可有可無、似有若無的事態，而不是確實存在的實然性狀，就難以激發人通過禮義(yi) 教化這類道德社會(hui) 化機製去克服人的惰性、戰勝人的負麵自然欲望，達到揚善棄惡、向上向善。

二、荀子性惡是指可惡、向惡、致惡

學界有的認為(wei) 荀子的性惡論不是性本惡論而是性可惡論或性向惡論，有的認為(wei) 荀子的人性論是性無善無惡論或性有善有惡論，等等，不一而足。筆者認為(wei) ，荀子的人性論為(wei) 性惡論是無疑的，也具有重大理論價(jia) 值和實踐價(jia) 值，它浪費了人們(men) 的心智也啟發了人們(men) 的心智。要準確把握荀子性惡論的思想原義(yi) 和本色，應當把善惡分為(wei) 內(nei) 在的和外在的兩(liang) 種，內(nei) 在善惡是指人性結構中某些要素的倫(lun) 理特征，外在善惡是指人的現實社會(hui) 行為(wei) 所體(ti) 現出來的倫(lun) 理特質。荀子的性惡論隻是在內(nei) 在可能性意義(yi) 上認為(wei) 性為(wei) 不善或可惡的，在內(nei) 在現實性意義(yi) 上沒有直接斷言人性是善的或惡的，隻有立足於(yu) 外在角度當人性外化於(yu) 人的行為(wei) 時才有善惡可言，因而同“性無善無不善”接近。總之，荀子的性惡論具有多個(ge) 層麵、多個(ge) 向度、多種特性，在可能性上它認為(wei) 人性是可惡、向惡、致惡的，在現實性上它認為(wei) 人性是性無善無惡的，在實踐性上它認為(wei) 人性是有善有惡的。

（一）惡為(wei) 偏險悖亂(luan)

荀子的性惡論在批評孟子性善論混淆了性偽(wei) 的基礎上，肯定了人性具有惡的屬性或因素，提出“性惡善偽(wei) ”的思想。這表明他既立足於(yu) 主體(ti) 先天的心性結構去確認人的善惡問題，又注重從(cong) 外在社會(hui) 秩序、規整角度去分析人善惡的現實表現。更進一步，荀子將善惡看作是否符合社會(hui) 標準、規範的產(chan) 物，從(cong) 而把善惡問題置於(yu) 社會(hui) 現實層麵。他講：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。是善惡之分也已。”（《荀子·性惡》）這表明，性作為(wei) 天之就、不可學、不可事的生性無所謂善惡，它隻是人的天然秉賦，隻有當它後天外化出來之後視其是否符合理治秩序才有善惡的實際分野。可見，荀子認為(wei) 善就是正理平治，而惡就是偏險悖亂(luan) ，隻是遺憾的是他沒有明確說明到底是人的善惡、人性的善惡還是人的行為(wei) 善惡。從(cong) 科學倫(lun) 理學來說，道德是人類“實踐—精神”掌握世界的一種特殊方式，而倫(lun) 理之善不過是人的現實社會(hui) 行為(wei) 符合社會(hui) 規範、利於(yu) 他人和社會(hui) 的合理性。荀子盡管具有濃厚的實用理性精神和現實主義(yi) 品格，但是他畢竟不具備現代人所具有的實踐唯物主義(yi) 思想和科學行為(wei) 主義(yi) 素養(yang) ，這使得他不可能明確體(ti) 認到所謂的善惡本質上是人後天行為(wei) 展現出來的特質。

（二）人欲為(wei) 善

荀子的“化性起偽(wei) 說”提出了“人之欲為(wei) 善”觀點。荀子講：“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。……用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）此處有兩(liang) 個(ge) 地方強調人之所以追求善，是因為(wei) 人性為(wei) 惡，這說明善形成於(yu) 惡的存在，也說明荀子肯定了人有向善的一麵。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 如果按照筆者上麵的理解荀子把人的善惡等同於(yu) 人性的善惡，就可以將“人之欲為(wei) 善”解釋為(wei) “人性欲為(wei) 善”，這會(hui) 不會(hui) 同他的“人性惡”相矛盾、相衝(chong) 突而倒向他的對手孟子倡導的“性向善論”呢？這值得我們(men) 進一步思考。

（三）人欲為(wei) 惡

在肯定“欲”與(yu) “情”同一性的同時，荀子也看到“欲”同“情”的差異之處。他指出：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）欲是情接觸外物的感應。荀子在人與(yu) 動物共同性的意義(yi) 上明確強調孟子的“性善”是“不然”，提出“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）從(cong) 而把“欲”作為(wei) 人性的重要內(nei) 容加以確認。至於(yu) 作為(wei) 情接觸外物的感應而生成的“欲”究竟是不是惡的，學者評價(jia) 不一。周德清指出，孔子人性論的實質即以渾然不分的“欲”為(wei) 性，此後，孟子以心之所“欲”為(wei) 性主張性善，荀子以物質之“欲”為(wei) 性主張性惡[10]。左克厚認為(wei) ，荀子所說的“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲，有好聲色”（《荀子•性惡》）都是人正常合理的性情，是不能否定也否定不了的，它們(men) 構不成惡，惡在於(yu) “順是”，順著這些欲望不加節製才是惡[11]②。路德斌同樣認為(wei) 荀子並不主張性惡包括欲惡，否則他不會(hui) 反對“去欲”“寡欲”，不會(hui) 主張“養(yang) 人之欲”及“性偽(wei) 合”[9]146。

筆者認為(wei) 荀子肯定了“欲惡”，這一則是因為(wei) 說荀子所講的“欲”為(wei) 惡隻是一種可能性的惡，是一種潛在的惡，或者說是向惡、致惡，而不是現實的惡；二則是因為(wei) 這些“欲”具有原始衝(chong) 動性和自然性向——“欲多而不欲寡”（《荀子•正論》），如果不加節製就會(hui) 致惡，就會(hui) 違反綱常倫(lun) 理生成實實在在的惡；三則是因為(wei) 荀子意識到人欲不可能完全去除掉、人欲不可違——“欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）道德也隻能順應它，故而荀子提出先王製禮義(yi) 以“分之”以及“養(yang) 人之欲”及“性偽(wei) 合”。盡管欲是可惡的，易趨向惡，但它畢竟同性有細微差別，又是人的自然情性，且無關(guan) 乎治亂(luan) （《荀子·正名》），所以，荀子不讚成孟子主張的去欲、寡欲——“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》），認為(wei) 這無法導欲、節欲而治理好國家，故此主張“養(yang) 欲”：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。”（《荀子·正名》）但嚴(yan) 格意義(yi) 上說，孔孟的寡欲與(yu) 荀子的養(yang) 欲並不像荀子所認定的那樣有何本質差異，因為(wei) 孔孟的去欲、寡欲不過是要用心去限製、克製不符合道義(yi) 的欲望，並非根除人求富求貴的欲望，而荀子提出的“養(yang) 人之欲，給人以求”以及“慮者欲節”（《荀子·正名》）同樣是用禮義(yi) 對人欲進行疏導（《荀子·禮論》）。

要對人性係統性、情、欲為(wei) 善為(wei) 惡的可能性和現實性作出合理解釋，筆者認為(wei) 應作某種層次、類型劃分。有些人性因素如同情心在某種意義(yi) 上即是孟子所說的善端，它為(wei) 人行善提供先天的心理基質或潛能，為(wei) 人成為(wei) 善人創造可能性，孟子“四端”說所講的惻隱之心作為(wei) 一種人類共有的利他情感正是驅使人行善的倫(lun) 理心理基礎。但是這些人性因素並不必然導向善，它們(men) 也蘊含著為(wei) 惡的可能性，例如對壞人的同情就是惡的。有些人性要素例如人的攻擊本能、貪婪之心、嫉妒之心等“自私基因”一般會(hui) 引發人作惡，為(wei) 惡行提供某種心性基礎。而荀子所說的絕大多數人性要素包括人的食色等自然本能和欲望從(cong) 現實性而言是無善無惡的，從(cong) 可能性而言是可善可惡的，它們(men) 包含著致善致惡的兩(liang) 種可能性。令人遺憾的是，荀子未能更加深入地從(cong) 積極意義(yi) 上揭示人的自然本能和欲望在推動人建功立業(ye) 、成己成人、外王事功等方麵的動力學功能。據此，筆者認同左克厚所講的“人性可以為(wei) 善與(yu) 人性可以為(wei) 惡兩(liang) 者共同構成道德可能性的根據，隻有先有為(wei) 惡的可能性，才能有為(wei) 善的可能性。若無為(wei) 惡的可能性，為(wei) 善就成了必然性，這既取消了為(wei) 善的命題，也無法解釋惡存在的事實。”[11]137在對待人性可善可惡問題上孟荀各有所得也各有所失，並不是像有的學者所說的那樣孟荀都是對的，而是各有對錯。

三、性樸與(yu) 性惡並不矛盾

近年來，國內(nei) 學者周熾成、林桂榛等依據荀子說過“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。”（《荀子·禮論》）力主荀子並非持“性惡”論而是性樸論。林桂榛更進一步認為(wei) 荀子實際上並非持“性惡”論，荀子《性惡》篇並非是要以性惡駁性善並立性惡論，而是以性無善駁性善並立性樸論、習(xi) 偽(wei) 論；《性惡》篇“性惡”字眼為(wei) “性不善”，也就是說荀子主張的是“性不善論”，並且“性樸”與(yu) “性惡”在《荀子》全書(shu) 中是根本無法統一的[4]。他還認為(wei) ，“性樸”、“性惡”兩(liang) 命題完全不相兼容，荀子《性惡》篇之“性惡”係“性不善”之訛，約訛於(yu) 西漢劉向時代；荀子駁孟子“性善”說並建構起“材—性—偽(wei) —積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為(wei) 則習(xi) 積，“材—性”關(guan) 係若“結構—功能”關(guan) 係；原始材性若天賦，後天之“偽(wei) ”（人為(wei) ）基於(yu) 原始材性且後天成善、惡之習(xi) 性或德性皆是可能[4][12][13]。

那麽(me) 荀子的性樸論和性惡論是不是像林桂榛所說不可調和、無法統一呢？筆者認為(wei) 這二者隻是荀子立足於(yu) 不同層麵對人性的闡釋，並不是正相反對，而是可以統一的。

（一）“性惡善偽(wei) ”的思維框架決(jue) 定了荀子“性樸論”與(yu) “性惡論”“不同而和”

在荀子人性論中，“性樸論”與(yu) “性惡論”的確不能等同，但是，筆者認為(wei) ，這兩(liang) 者又趨向一致。與(yu) 孟子一樣，荀子也把人性說成是“才”或“材”，但不同的是他反對孟子的性善論而力倡“性惡善偽(wei) ”。荀子說：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。”（《荀子·禮論》）這表明，性即是材性，荀子用“本始材樸”來敘說“性”，不過為(wei) 了說明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。單純孤立地就“性者，本始材樸”而言，由於(yu) “本材”是“樸”，也就是無善無惡的，因而可以說荀子並沒有以善惡論說“性樸”。這一點類似於(yu) 告子在肯定人性為(wei) “生之謂性”的前提下認為(wei) “性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。”（《孟子·告子上》）從(cong) 而主張“人性之無分於(yu) 善不善”（《孟子·告子上》）。然而，力主荀子為(wei) “性樸論”者恰恰忽視了荀子是把“性樸”納入“性惡善偽(wei) ”的思想係統之中加以闡發的，而是斷章取義(yi) 地認定荀子是“性樸論”者而非“性惡論”者。殊不知，荀子之所以批判孟子的性善論，而是在他看來“性偽(wei) ”，孟子誤將“偽(wei) ”當成了“性”，因而才主張“性善”。荀子說“無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。”（《荀子·禮論》）他的意思是，“性”作為(wei) 人內(nei) 在的材質，是內(nei) 在人為(wei) 和外在人為(wei) 加工的施與(yu) 對象；人性本身不能自善——美即是善，假如缺乏“偽(wei) ”，則人性無以成善。出於(yu) 泛倫(lun) 理主義(yi) 思維傳(chuan) 統，荀子所講的“偽(wei) ”不是普通的“偽(wei) ”，不是無善無惡的非倫(lun) 理行為(wei) ，而是旨在化性成善的道德行為(wei) 。這一道德改造實踐活動不可能不考量作為(wei) 加工對象“本材”的善惡屬性。更進一步說，與(yu) “善—惡”直接立足於(yu) 價(jia) 值判斷有所不同，“性樸—偽(wei) 文”直接立足於(yu) 本體(ti) —興(xing) 發的事實判斷，荀子言性樸但未直接言善惡，但是一如上述荀子往往事實與(yu) 價(jia) 值不分，既然他講性價(jia) 值論的惡或性可惡，必然暗含著主張事實上的樸惡或可惡（價(jia) 值事實），從(cong) 而使得他的“性樸論”與(yu) “性惡論”“不同而和”。

（二）“偽(wei) ”的本有含義(yi) 必然使荀子把“性樸”看成“惡”的或是“可惡”的

在荀子人性論中，總是自善言偽(wei) ，自性言惡（或不善），因此他必然從(cong) 內(nei) 在和外在兩(liang) 方麵來看待“性樸”問題，不可能不以惡談性樸。“偽(wei) ”是內(nei) 在和外在的統一，因此筆者讚同路德斌所講的，荀子以“偽(wei) ”說“善”，固在強調“善”之實現並非自然而然，而是有賴於(yu) 人的後天作為(wei) 或努力，但卻不能因此而把“偽(wei) ”簡單理解成為(wei) 一種起於(yu) 後天、本乎外在的工具性的行為(wei) 或過程，實質上，從(cong) 本原處說，“偽(wei) ”同時也是一種能力，一種植根於(yu) 人心並以辨義(yi) 為(wei) 基礎而趨向於(yu) “善”的能力。“偽(wei) ”而成“善”的過程實是一個(ge) 合外（仁義(yi) 法正之理）內(nei) （辨義(yi) 之知能）為(wei) 一道的過程，也即是荀子自己所謂的“心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）的過程[14]③。盡管路德斌觀點不夠全麵，而把“偽(wei) 內(nei) ”“偽(wei) 外”僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 靜態的能力和仁義(yi) 法正之理——要知道，“偽(wei) ”從(cong) 動態角度來講既還有外在的禮義(yi) 教化也還有內(nei) 在的修身變性，但他的思路卻是對的。實際上，荀子所謂的“偽(wei) ”主要是指對人的才性利用“師法之化”“禮義(yi) 之道”進行“矯飾”和“擾化”，使人內(nei) 有的才性外在地展現出來時，能夠“出於(yu) 治，合於(yu) 道”，達到正理平治的善。既然“偽(wei) ”為(wei) 善，那麽(me) “性樸”就是“惡”的。

（三）荀子性惡論的思想宗旨驅使他以善惡言“性樸”

孟荀人性論的宗旨均是引導人趨善避惡，一般地說，孟子人性論更為(wei) 強調人行善的可能性，而荀子人性論則凸現人性趨善的必要性；孟子性善論指向人的存養(yang) ，荀子的性惡論指向人的積偽(wei) 。但特殊地說，荀子的性惡論和性樸論也涉及到成善的可能性。許多人恐怕包括宋儒在內(nei) 懷疑性惡論和性樸論無法使人為(wei) 善、成善，故此認為(wei) 他“大本已失”。那麽(me) 何以說荀子的性惡論和性樸論為(wei) 人成善提供了可能性呢？一方麵，人善、性善和行善（行為(wei) 善）既不同又統一。人是一個(ge) 有機體(ti) 係統，它包括人性、人行，人性之惡或可惡並不必然導致人惡、行為(wei) 惡，反而在各種內(nei) 外因素作用下人會(hui) 做善事、行善舉(ju) ，進而成為(wei) 善人。就荀子而言，他認為(wei) ，由於(yu) 內(nei) 在方麵有積偽(wei) 、強學、修習(xi) 、知善等主體(ti) 條件和外在方麵有聖王之治、禮義(yi) 教化等客體(ti) 條件作保障，可以使人的惡性得到正確引導、擾化、改造，從(cong) 而使人變善、為(wei) 善；即便人性為(wei) 樸、為(wei) 惡，也由於(yu) 人具有“欲善”“向善”之心，具有趨善避惡的主觀願望，反而成為(wei) 人為(wei) 善、成善的動力。另一方麵，“性者”作為(wei) “本始材樸”為(wei) 道德人為(wei) 提供實踐前提。荀子可謂人性改造論者和人性可塑論者，他為(wei) 人類預設了人先天固有的材質供人加工。與(yu) 孟子性善論相反對，荀子性惡論和性樸論既看到了人性本色、質樸的一麵，又看到人的惡性而忽視甚至否定善性。本來，包括性惡論和性樸論在內(nei) 的荀子人性論為(wei) 人為(wei) 善、成善既提供了必要性又提供了可能性，為(wei) 人成就現實的善做了較為(wei) 合理的解釋，但是也正是他的性惡說和性樸說丟(diu) 掉了為(wei) 宋儒所推崇備至的先驗主義(yi) 、道德主義(yi) 的“大本大源”，即便他也凸顯了人的知善才具、義(yi) 分族性，仍然擺脫不了程朱將其判定為(wei) 儒學正統“異端”而打入“冷宮”。

（四）現有文獻表明荀子性樸論和性惡論“殊途同歸”

與(yu) 性樸論側(ce) 重於(yu) 性偽(wei) 之分有所不同，荀子的性惡論側(ce) 重於(yu) 善惡之分。如前所述，荀子的性惡論既不是以情欲惡或者人性人情人心結果或惡來證成人之本性惡，也不是指人本性惡，在可能性上它認為(wei) 人性是可惡、向惡、致惡的，在現實性上它認為(wei) 人性是性無善無惡的，在實踐性上它認為(wei) 人性是有善有惡的。然而，文獻證明在荀子人性論思想體(ti) 係中，性樸論和性惡論也是相互關(guan) 聯、相互一致的。這裏關(guan) 鍵點在於(yu) 文獻中荀子所講的“本始材樸”之性說是不是以善惡言“本始材樸”，或者究竟是不是無善無惡或者如林桂榛所言不善。曆史上早就有學者指出《荀子》一書(shu) 並非所有作品全部出自他本人之手，認為(wei) 《大略》以下六篇為(wei) 漢儒雜錄，其他篇章也有不少文字是他人加入的。根據筆者的檢錄，《荀子》一書(shu) 中諸如《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇均無“性惡”言論，荀子的性惡論主要在《性惡》篇中集中加以闡發。這些不能不讓人懷疑性惡論就是荀子本人的主張。在筆者看來，某些學者說《性惡》篇對人性的性惡看法與(yu) 《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇把人性都不定為(wei) 惡而是定為(wei) 樸、善惡未定、可善可惡等嚴(yan) 重相悖，有些誇大其詞、言過其實，它們(men) 有差異但並不矛盾；即便《性惡》不是荀子所作也不是所想，但這並不妨礙我們(men) 把荀子分成真實的荀子和文化的荀子而研究文化荀子的人性思想。荀子性樸論主要在《禮論》和《性惡》兩(liang) 篇中討論的，《性惡》篇側(ce) 重於(yu) 聖人之治角度闡明性樸論和性偽(wei) 合（《荀子·禮論》）。可見荀子把性樸論納入性惡論的總體(ti) 框架中加以論說的，意味著性樸必定指向樸惡或可惡、向惡。站在當代人視野觀察，荀子言性本始材樸，意味著性無善無惡，或性本身涵具善惡兩(liang) 種趨向之可能性，人性惡是從(cong) 性之發用處得到的。但問題是荀子人性思想主旨是強調因“偽(wei) ”而善的必要性、重要性，這不能不驅使他把性樸看成惡的或可惡的。

（五）董仲舒的性樸論也佐證了性樸論和性惡論可以統一

董仲舒大概吸收了荀子的性樸論，故他說：“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節……下務明教化民，以成性也”（《春秋繁露·賢良對策》），並雲(yun) “性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善，善教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性”，可見他把“性”理解為(wei) “天質之樸”（《春秋繁露·實性》）。但董仲舒並未獨尊荀而是孟荀兼取，與(yu) 荀子相反，他認為(wei) 性雖然能夠產(chan) 生善，卻不能說性就是善，也就是不可稱為(wei) 現實的善——“性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實性》）顯然董仲舒批評地繼承了孟子的性善論和荀子的性樸論並加以改造融合。（蔡元培《荀卿論》曰“董生察名，未引性惡之說”）[4]實際上，按照荀子的道德“人為(wei) 說”——善是人為(wei) ，惡又何嚐不是“偽(wei) ”的結果呢。隻不過他把“偽(wei) ”正麵理解為(wei) 禮義(yi) 的積極教化。要知道，從(cong) 社會(hui) 實踐來說，人之判定為(wei) “惡”是由於(yu) 其行為(wei) 違背了禮義(yi) 規範（消極人為(wei) ）而造成了“偏險悖亂(luan) ”。

總之，荀子的性樸論從(cong) 屬於(yu) 性惡論，兩(liang) 者互相補充。筆者雖然反對牟宗三把荀子在“生之謂性”框架下界定“性”判定為(wei) 消極的非正宗，卻認同他在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中所言：“順之而無節即‘性惡’義(yi) ”，荀子“本始材樸”與(yu) 告子“生之謂性”是同講材質中性，“而此‘中性’義(yi) 與(yu) ‘性惡’義(yi) 並不衝(chong) 突也”[8]77。

四、性惡與(yu) 性不善互補

林桂榛指出陳林在《荀子以“心惡”言“性惡”》一文中把荀子“性中天生不具備禮義(yi) ”歸結為(wei) “心中天生不具備禮義(yi) ”，認為(wei) 荀子是以天性中無禮義(yi) 來證“性惡”，且這個(ge) “性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性惡”之性是心知上的所知所能之性，“性惡”即“心惡”，即心本無禮義(yi) 、心本不知禮義(yi) [2]；他批評陳林是將“心中天生不具備禮義(yi) ”當作是荀子論證“性惡”的理論起點，且在“性－心”間劃等號，在“無禮義(yi) －惡”間劃等號，將“心無禮義(yi) －心惡－性惡”三者間演繹成等號，這種演繹在概念邏輯、命題邏輯上十分荒誕，更不合於(yu) 荀書(shu) 之立說。林桂榛據此進一步強調，荀子確實認為(wei) 人性中本無禮義(yi) ，但人性無禮義(yi) 非足以證性惡乃隻足以證性不善而已，人心本無禮義(yi) 證明不了本性惡，常人放縱人情人心或心智未駕禦情欲、外誘而導致其結果或惡也不等於(yu) 本心、本性惡，本心、本性無惡更非“性惡”；荀書(shu) 唯一說“性惡”雲(yun) 雲(yun) 的《性惡》篇之“性惡”字眼係西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最大訛因是《荀子》一書(shu) 首次整理者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及三者又相互配說之哲學思潮而誤校荀書(shu) 論性篇“不善”字眼；先秦流行善、不善對說，孔孟荀書(shu) 同之，荀書(shu) 此對說15見且《性惡》篇末段仍有“不善”字樣未訛[4]。

正如林桂榛所言，先秦時期大量流行善、不善對說。筆者也注意到，先秦經典文獻所用的“惡”大多表示“厭惡”的意思，當時普遍采用否定性的“不”字表述道德性思想。即使倡導性善論的孟子也是如此，如《孟子·離婁上》曰：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。”再如孟子經常善與(yu) 不善對舉(ju) ，針對公都子提到的“性無善無不善論”“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”“有性善，有性不善”等觀點，孟子明確指出：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）無論是公都子還是孟子都是講“性不善”沒有講“性惡”。但是，善與(yu) 惡對舉(ju) 的二分化思維在整個(ge) 儒家思想史上經常運用，公都子、孟子以致《荀子》一書(shu) 中的“性不善”主要指向還是“性惡”。

（一）“善—惡”對說體(ti) 現了中國傳(chuan) 統主導思維方式

誠然，中國古人尤其是古代學者不乏如龐樸所闡發的“一分為(wei) 三”思維模式，就人性論而言，董仲舒等人還提出了性三品說。不過，中國傳(chuan) 統文化曆史事實表明，“一分為(wei) 二”、陰陽式的兩(liang) 極化思維模式仍然占據主流，由此不難理解為(wei) 何劉向校勘《荀子》一書(shu) 更多采用“惡”而不是“不善”字。像陰陽、高下、優(you) 劣、好壞、正負、長短包括善惡這類對耦性觀念、範疇不僅(jin) 在老子、孔子、墨子等諸子百家文獻中大量運用，就是《荀子》一書(shu) 也是隨處可見。毫無疑問，宇宙萬(wan) 物的辯證法表明這種二元論思維方式在極大程度上是科學合理的。且不說斷定劉向誤校荀書(shu) 論性篇“不善”為(wei) “惡”尚缺乏強有力的證據，即使是誤校，也在一定意義(yi) 上反映了性惡論的真實原貌。

（二）“性惡”與(yu) “性不善”相互補充

筆者不讚同林桂榛批評陳林以“心惡”言荀子的“性惡”是曲解、歪解，陳林不過是站在以王陽明的“四句教”為(wei) 代表的心性儒學立場上去別解荀子性惡論。這在一定意義(yi) 上具有合理性。要知道，性以心顯，心以體(ti) 性。不過，筆者不同意陳林把“無禮義(yi) ”僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) “知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性。如果仔細分析荀子“今人之性固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）這段話，就會(hui) 發現，“性固無禮義(yi) ”主要指“情”和“欲”無禮義(yi) ，“性不知禮義(yi) ”則指“知”無禮義(yi) ，由於(yu) 廣義(yi) 上“心”包含知、情和欲，“情”“欲”無禮義(yi) 和“知”無禮義(yi) 也就等於(yu) “心”無禮義(yi) ，而“心無禮義(yi) ”就是“性無禮義(yi) ”。其實，在荀子這裏，“知”和“能”具有二重性，它們(men) 既具有“無禮義(yi) ”又有“可以知仁義(yi) 法正之質、可以能仁義(yi) 法正之具”。

筆者有條件地認同林桂榛所講的，有禮義(yi) 等於(yu) 有善或禮義(yi) 等於(yu) 善，心、性本無禮義(yi) 則等於(yu) 心、性本無善，但心、性本無善不等於(yu) 心、性本惡，而隻等於(yu) 心、性無善或不善或未善；“無善、不善、未善”卻並不等同於(yu) “惡”，因為(wei) “無善、不善、未善＞惡”，無善、不善、未善既包括“惡”的情況也包括不善不惡的“中性”情況[4]。尤其值得肯定的是，點明荀子的“性不善”並不等於(yu) “性惡”具有極為(wei) 重要的理論意義(yi) 和實踐價(jia) 值，它不僅(jin) 能夠使我們(men) 對荀子的人性論有更為(wei) 全麵準確深刻的把握，也有助於(yu) 克服現實生活中隻講好、壞不講不好不壞，隻講善、惡不講非善非惡，隻講應當、不當不講正當等簡單化直線對立思維方式造成的種種流弊。

不過話又說回來，陳林認為(wei) 荀子是以天性中無禮義(yi) 來證明“性惡”卻不無道理。荀子所講的“今人之性固無禮義(yi) ”雖然並不直接表明“性為(wei) 惡”，而可以理解為(wei) 性不善，但它畢竟是荀子論證性惡的第一步前提，也是為(wei) 他的性惡論服務的。邏輯上講，“性不善”包括兩(liang) 種可能性：既可以指中性的“性不善不惡”，也可以指“性惡”。在《荀子》文本中，在不同語境下，“性不善”有可能單指中性的“性不善不惡”，但是這無法替代甚至否定“性惡”，二者完全可以並行不悖而相互補充。“四書(shu) 五經”在大量采用“善”與(yu) “不善”對說的同時，也沒有完全放棄“善—惡”對說。譬如，《中庸》引述孔子的話說：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎！”

（三）性不善趨向於(yu) 性惡

即使林桂榛所說荀書(shu) 唯一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼係西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致是對的，“性不善”主要指向就是“性惡”或“性可惡”。其一，“性不善”和“性惡”都屬於(yu) 否定性道德價(jia) 值評價(jia) 概念，猶如我們(men) 日常生活評價(jia) 一個(ge) 人“不仁不義(yi) ”時，一般就是指這個(ge) 人品行差；斷言“性不善”雖然不就是“性惡”，但畢竟對人性作出了負麵判斷，意味著不具備良好的品性。其二，春秋戰國時期的人性論確實主要流行“善”與(yu) “不善”對說，而漢代思想家在論及人性問題時更普遍采用“善—惡”對說，因此《荀子•性惡》篇“性惡”字眼極有可能為(wei) 西漢末劉向訛誤所致。然而，即便這樣，也不過是一種用語習(xi) 慣不同而已，思想實質上荀子心目中的“性不善”極有可能表達的是與(yu) “性善”直接對應的“性惡”。其三，荀子提出“性不善”論的目的是為(wei) 了反對孟子的性善論，糾正孟子性偽(wei) 顛倒的錯誤，以此凸顯聖王之治和禮義(yi) 教化，此荀子所謂“故性善則去聖王、息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王、貴禮義(yi) 矣”（《荀子·性惡》）。既然孟子宣揚“性善”，那麽(me) 荀子必然倡導“性不善”；如果“性不善”隻是指中性的“無善無不善”或者“性不善不惡”而不包括“性惡”，那麽(me) 它的針對性和說服力就不強，難以達到駁倒孟子性善論的目的，因此荀子的“性不善”勢必指稱“性惡”或“性可惡”。其實，不光荀子，就是告子、孟子，他們(men) 所說的“性不善”主要也是指“性惡”或“性可惡”。

五、結語：荀子性惡論具有獨特價(jia) 值

許多學者力圖論證荀子的人性論不是“性惡論”，更不是“性本惡論”，而是“性無善無惡論”“性樸論”“性不善論”或“性有善有惡論”，這種大膽探索的理論勇氣頗值得嘉許，也有助於(yu) 推動還原荀子人性論以致整個(ge) 荀學的本真。但是，他們(men) 當中有的如同牟宗三一樣認為(wei) 荀子出於(yu) 實在論態度的性惡論是一種非正宗儒家所特有的、具有消極麵的人性學說；有的則是忽視了荀子正是倡導“性惡論”，才使得他的人性思想獨樹一幟、更有特色，才使得他建構的心性儒學意義(yi) 斐然、更有價(jia) 值。

無疑，孟子的性善論為(wei) 主體(ti) 道德發展提供較為(wei) 堅實的人性基礎，它有助於(yu) 推動人致力於(yu) 從(cong) 內(nei) 在的天性中探尋倫(lun) 理的根源和人學根據，以為(wei) 人的道德自我完善提供主體(ti) 條件。但是它把倫(lun) 理視為(wei) 人的特性，且過分誇大它在人道德實踐中的作用，也會(hui) 導致兩(liang) 種負麵後果：一是走向道德唯心主義(yi) 和理想主義(yi) ，使人的道德自覺走向道德狂想乃至道德任性；二是不切實際地吹脹人性的道德潛能，也會(hui) 使社會(hui) 的倫(lun) 常要求、戒命脫離人性定勢，要麽(me) 使人承擔能力範圍之外的倫(lun) 理責任，要麽(me) 為(wei) 了獲得社會(hui) 的認同而走向虛假的自我同一或偽(wei) 善。孟子的性善論對於(yu) 生活相對安適、痛苦較少的人來說，其解釋是較為(wei) 有效的。但是，正如韋政通所言，儒家對人性善的肯定隻看到仁義(yi) 禮智信等善性，而忽視人生的種種罪惡，它不如基督教的原罪說對生命體(ti) 會(hui) 深刻，因而對那些具有深刻痛苦經驗的人顯得無力[15]。實際上，且不說荀子的性惡論、董仲舒的性三品論以及宋明理學的人性二元論，即使是孟子的性善論，也關(guan) 切到人惡的一麵。

荀子的人性惡思想彌補了孟子性善論的不足，更為(wei) 深刻地把捉到了人的心性中所暴露出來的貪婪、仇恨、怨尤、狂傲、說謊等醜(chou) 惡一麵，窺見到邪惡、凶殺、奸淫、偷竊、毀謗、背偽(wei) 等社會(hui) 亂(luan) 象，這對於(yu) 人的道德發展具有極強的警醒作用。尤其是它從(cong) 某種意義(yi) 上更準確地把握到了道德的本質和工夫真義(yi) ，這即是從(cong) 外在來說需要加強製度建構、規範完善、禮法兼治和道德教化、道德監督、道德懲罰，從(cong) 內(nei) 在來說需要主體(ti) 致力於(yu) 化性起偽(wei) 、修身養(yang) 性，努力克製自己的私心雜念，遏製自己的物欲、情欲，用理性去戰勝感性（養(yang) 欲），以義(yi) 製利，從(cong) 而做到克己為(wei) 人、成人成己和仁民愛物。

（作者：塗可國，男，湖北麻城人，山東(dong) 社會(hui) 科學院文化研究所所長、研究員）

［注釋］

①又見林桂榛《駁為(wei) 荀子“性惡”曲辯者》，《荀子思想研究》，塗可國、劉廷善主編，齊魯書(shu) 社，2015年版。

②又見左克厚《人性論與(yu) 荀子的性惡論》，《當代儒學》第5輯，廣西師範大學出版社，2014年版。

③又見路德斌《一言之誤讀與(yu) 荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀與(yu) 誤解》，《荀子思想研究》，塗可國、劉廷善主編，齊魯書(shu) 社，2015年版。

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[11] 左克厚．人性論與(yu) 荀子的性惡論[C]．塗可國，劉廷善主編．荀子思想研究．齊魯書(shu) 社，2015：134．

[12] 林桂榛．揭開二千年之學術謎案——《荀子》“性惡”校正議[J] ．社會(hui) 科學，2015，（8）．

[13] 林桂榛．《論荀子性樸論的思想體(ti) 係及其意義(yi) 》[J]，現代哲學，2012，（6）．

[14] 路德斌．一言之誤讀與(yu) 荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀[J]，河北學刊，2012，（5）．

[15] 韋政通．儒家與(yu) 現代中國[M]．上海人民出版社，1990．

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