“保教尊孔”的流變與(yu) 維新派的失勢和中國哲學意蘊的延展

作者：焦宗燁

來源：台灣《鵝湖》2015年第二期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月二十日戊寅

           耶穌2016年4月26日

內(nei) 容摘要:作為(wei) 十九世紀末期中國思想界一個(ge) 關(guan) 鍵術語，保教尊孔的價(jia) 值博大深遠。保教尊孔的延宕對維新派具重要意義(yi) ，表征著維新派實力的消長;展示著中國儒學近代化的一個(ge) 重要環節，其影響波及到中國文化的近代化。又因維新派對“孔教”的建構和對“保教”的論述參照了伊斯蘭(lan) 教和基督教的功用，使得保教尊孔的範疇跨越了儒學、孔教，進而基本奠定中國哲學的話語體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：耶穌教 伊斯蘭(lan) 教 啟蒙 儒學 近代化

“保教尊孔”作為(wei) 近代中國社會(hui) 人文思潮上的一個(ge) 重要命題，其範疇絕非儒學或曰哲學本身能夠涵蓋，已經完全超越了哲學概念而進入到近現代中國思想文化的框架裏。因為(wei) ，從(cong) “保教尊孔”在近代社會(hui) 的流變不僅(jin) 可以窺見儒學在近代中國變革軌跡裏的浮沉;還可以看到 “維新派”對“保教尊孔”的態度的變遷對於(yu) 維新派、袁氏政權、中國政治的發展的起伏消長的影響;更進一步，從(cong) “保教尊孔”的流變脈絡裏還可以觀察近現代先賢(尤其是維新派)對於(yu) 傳(chuan) 統文化(尤其是儒學)革新的脈絡和得失以及隨之產(chan) 生的中國哲學功用的延展，這是“保教尊孔”留給中國近現代思想文化史的最大貢獻;而曆史更證明，“保教尊孔”的流變驗證著維新派思想的演變，而“保教尊孔”最後的沒落也表證著維新派從(cong) 中國的最先進階層淪為(wei) 時代“遺老”的必然，遑論二十世紀初期維新派的解體(ti) 或分裂更是跟“保教尊孔”有著直接的關(guan) 係，至於(yu) 由此引發的傳(chuan) 統文化現代化的議題，則更是繆寥長遠。

但是頗為(wei) 遺憾的是，“保教尊孔”的意義(yi) 和價(jia) 值受關(guan) 注者並不多，甚至幾為(wei) 空白(注[i])。本文是以以“保教尊孔”為(wei) 切入，分數節論述以上問題。

一

“保教尊孔”的產(chan) 生和落寞有著明顯的時代特質，其自身的消長與(yu) “維新派”的消長切合如一，而其具體(ti) 內(nei) 涵在近代中國的擴延和糾結，亦印證了中國近代社會(hui) 變革的複雜。

(一)  啟蒙口號下的保教尊孔

“保教尊孔”的發展沿革與(yu) 當時的時代有著密不可分的關(guan) 係。十九世紀之後，有誌之士對於(yu) 中國日益加深的國家危機有著深切的體(ti) 認，這促使他們(men) 對救國救民的不懈探索，而在探索之中，逐步認識到中國文化之於(yu) 社會(hui) 變革的關(guan) 係，開始在傳(chuan) 統裏尋求變革的影子，今文經學就成了最好的工具。自東(dong) 漢馬融、鄭玄等大儒以降直至清後期，古文經學成為(wei) 延續近一千八百多年的儒家正統，而自朱元璋倡八股棄孟子以來，古文經學的身份已經與(yu) 製度同在、與(yu) 皇權相合。正因為(wei) 此，對古文經學的冤家——今文經學的提倡和研究便包含著叛逆的因素。但是今文經學對於(yu) 時代的革新意義(yi) 更多地是有今文經學在當時的一些特質決(jue) 定的。畢竟，今文經學在清朝的興(xing) 盛是隨著莊存與(yu) 所追求的“微言大義(yi) ”發生的，其後的龔自珍不僅(jin) 繼承了莊氏的道路，而且借用《公羊》等“微言”聯係時代闡釋“革新時弊”的“大義(yi) ”，今文經學從(cong) 此有了典型的“針砭時弊”的時代特質。在這樣的背景下，清末興(xing) 起今文經學的研究熱潮勢在必然，而康有為(wei) 為(wei) 今文經學鼓吹呐喊思想的出現不僅(jin) 成為(wei) 了其中一個(ge) 最重要環節，甚至可以說奠定了康氏今文經學集大成者的地位。但是康氏的目的並不在所謂的弘揚今文經學上麵，而是因為(wei) 其看到了今文經學背後蘊含的特質，其《新學偽(wei) 經考》裏，康氏將龔自珍的傳(chuan) 統發揚到極致，“以《公羊》治今文” (注[ii])，使今文經學成為(wei) 自己變革主張張目的工具。“後世之大禍，曰任奄寺，廣女色，人主奢縱，權臣篡盜，是嚐累毒生民，覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之，是上為(wei) 聖經之篡賊，下為(wei) 國家之鴆毒者也”(注[iii])，曆朝曆代皆“奉偽(wei) 經為(wei) 聖法”(注[iv])，康氏否決(jue) 了劉歆，從(cong) 而否決(jue) 了古文經學，至此，這一理論不僅(jin) 否決(jue) 了專(zhuan) 製製度的統治思想，而且有助於(yu) 知識分子解放思想。但是打碎之後之後必要重建，於(yu) 是《孔子改製考》麵世，借用孔子所謂“隨時因革”的思想鼓吹“變革”意識。而康氏深知“國人之思想，束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為(wei) 鵠，就其所能解者而道之” (注[v])，“孔子”正是擔當“所尊信之人”的最好角色，而康氏為(wei) 孔夫子樹立的“改製”形象更是起到了“能解者”的功用，“保教尊孔”的雛形由此產(chan) 生。

可以說，“保教尊孔”自康有為(wei) 鼓吹之始，就是為(wei) 其本人的改革思想做吹鼓手的，實則，康氏此行為(wei) 卻也起到了效果，“此說一出，而所生影響有二：第一，清學正統派之立腳點根本動搖;第二，一切古書(shu) ，皆須從(cong) 新檢查估價(jia) 。此實思想界之一大飆風也”(注[vi])。盡管此時，“保教尊孔”作為(wei) 一個(ge) 完整的思想理念尚未出現，但是依托孔子宣揚改製的“托孔改製”思想已經形成，而“保教尊孔”背後蘊含的啟蒙價(jia) 值業(ye) 已展現，這顯然是“保教尊孔”的第一階段——即為(wei) 康有為(wei) 為(wei) 首的維新派“改良”思想做啟蒙引導的功用。而康有為(wei) 授課於(yu) 萬(wan) 木草堂，招收陳千秋、梁啟超等人做學生，為(wei) “保教尊孔”上升為(wei) 維新派信仰做了極佳的人才和思想準備。

(二) 作為(wei) 黨(dang) 派信仰的保教尊孔

1888年，中法之戰中國不敗而敗，康有為(wei) 受此激發，以布衣身份冒死上《國勢危蹙，祖陵奇變，請下詔罪己，及時圖治呈》書(shu) 於(yu) 光緒(注[vii])，盡管其事未成，但是康有為(wei) 卻因此鵲起朝野。康氏投書(shu) 不成，遍遊江浙、兩(liang) 湖之後，再歸廣州。到廣州之後，陳千秋因康氏投書(shu) 倡言“改革”報國聞名相見，被康氏打動，歸於(yu) 康門。陳氏的加入，給康有為(wei) 的事業(ye) 發展帶來了大機遇，尤其是陳氏介紹梁啟超給康氏。康有為(wei) 憑借自身學識功底又通曉海內(nei) 之勢，給梁啟超當頭棒喝，梁啟超從(cong) 此成為(wei) 康有為(wei) 最為(wei) 得力的臂膀，康梁從(cong) 此遐邇天下。萬(wan) 木草堂隨著康氏弟子的增多因時而建，康氏在萬(wan) 木草堂宣揚“孔子改製之意，仁道合群之原，破棄考據舊學之無用”(注[viii])讓弟子們(men) 甚為(wei) 佩服，可以說康氏的“保教尊孔”思想在萬(wan) 木草堂的宣講裏逐漸發萌。受到康有為(wei) 教化的梁啟超成為(wei) 宣揚變法的急先鋒，梁氏後來北上考學，卻意不在此，而在“倡風氣”、“識人才”和宣揚“新學”(注[ix])，借此遇到了曠代奇才譚嗣同，譚嗣同認為(wei) 康梁主張的“為(wei) 微言大義(yi) ，竟與(yu) 嗣同冥思者十同八九”(注[x])，從(cong) 此成為(wei) 康氏的又一大臂膀。譚嗣同與(yu) 康梁的相交(注[xi])是“保教尊孔”上升為(wei) 維新派主旨的最緊要之處。蓋因康有為(wei) 鼓吹的孔教之法譚嗣同最為(wei) 認同。這一時候，尊奉“尊孔”的還有另一三湘奇才楊度，盡管楊度素以鄙視梁啟超為(wei) 得意之事而名動三湘與(yu) 京城(注[xii])，但是楊度的真實思想卻是與(yu) 康氏契合，尊奉孔子《春秋》之大義(yi) 而行改革之法，“蓋不通《春秋》，不知撥亂(luan) 。越雖有種而無範蠡，漢雖有何而無張良，大亂(luan) 之世，未見其能從(cong) 容變法也” (注[xiii])從(cong) 此言裏，可以明確感知到楊度的思想：一，尊孔;二，自詡為(wei) 範蠡、張良等改革家;三，托《春秋》之大義(yi) 而行改製之義(yi) 。此三點基本概括了楊度的思想。但是，此時的楊度並非時代先驅，盡管其本人也是“保教尊孔”的信奉者，其思想卻並未有效影響康氏等人的維新變革(注[xiv])，與(yu) 康氏一道者非譚氏莫屬。譚氏深以為(wei) 中國今日亂(luan) 象，主要在沒有“教”，“教不行而政亂(luan) ，政亂(luan) 而學亡。故今之言政、言學，苟不言教，則等於(yu) 無用”(注[xv])，所以譚氏大力倡導建“教”，“夫天下無不教而治民，故天下無無教而立之國”(注[xvi])至於(yu) 此“教”的信仰神靈，則唯有孔子耳，“《春秋》稱天而治者也，故自天子、諸侯，皆得施其褒貶，而自立為(wei) 素王。”(注[xvii])譚嗣同此觀與(yu) 康有為(wei) 不謀而合，康氏始終認為(wei) 國綱敗壞、民不聊生的解救唯有樹立孔教之一法，以六經“經世之學”教化邦民，變革法度，“近日風俗人心極壞，更宜講求挽救之方。蓋風俗弊壞，由於(yu) 無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧猾之風成;大臣托於(yu) 畏謹，而苟且廢弛之弊作。而六經為(wei) 有用之書(shu) ，孔子為(wei) 經世之學，鮮有負荷宣揚，於(yu) 是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅(jin) 有孔子一廟，豈不痛哉!……並令鄉(xiang) 間淫祠，悉改為(wei) 孔子廟”(注[xviii])康氏此觀與(yu) 譚氏幾出一轍，而且二人對此之狂想亦是一致，康氏冥想某日聖教施行四海達到“用夏變夷”，以“揚國聲”(注[xix]);譚氏更是認為(wei) 若“孔子為(wei) 唯一教主，”則“孔子教何嚐不可遍置全球哉!”(注[xx])。正是因為(wei) 康、譚二人的信奉、鼓吹，讓“保教尊孔”作為(wei) 思想啟蒙和維新革製的指導精神，而戊戌變革前夕成立的保國會(hui) 以“保國、保種、保教”為(wei) 宗旨的確立，則代表著“保教尊孔”徹底成為(wei) 維新派的黨(dang) 派信仰。

固然“保教尊孔”給維新派帶來了思想的種子，卻也因此埋下維新主力分裂的因素。如前所述，“維新保教”的主幹來自於(yu) 康、譚二人，康氏的《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》乃此論的扛鼎明言之作，但是此書(shu) 梁啟超頗不以為(wei) 然，“啟超治《偽(wei) 經考》，時複不去慊於(yu) 其師之武斷，後遂置不複道，其師好引緯書(shu) ，以神秘性說孔子，啟超亦不謂然。”(注[xxi])，所以，梁啟超對於(yu) 康氏大力鼓吹“保教尊孔”之初便已經有所疑惑，這裏康梁分歧已經顯露。至於(yu) 譚氏觀點，亦有不一，譚氏好治墨學，直言“私懷墨子摩頂放踵之誌”(注[xxii])而康氏對此卻又不苟同，但是梁啟超對康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》的質疑，卻又是受譚嗣同的影響，梁氏在談及康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》多“緯學”的觀點後，指明“啟超之學受夏、譚影響甚巨”(注[xxiii])。不僅(jin) 如此，康、譚主張的“保教尊孔”理論自開始便受到維新派另兩(liang) 位主力黃遵憲、嚴(yan) 複反對，黃氏是始終反對“保教尊孔”的，黃氏認為(wei) “保教”乃落後之事，甚至尖刻的認為(wei) “崇教之說，久成糟粕”(注[xxiv])。據此可言，“保教尊孔”在上升為(wei) 維新派信仰的時候，為(wei) 維新派主力的分裂埋下星火，盡管他們(men) 之間的矛盾遠比這複雜，但是“保教尊孔”的“精神信仰”顯然在這一點上扮演了重要的角色，也起到了重大的作用，畢竟，從(cong) 這個(ge) 所謂的“信仰”裏，已經可以足夠清晰的窺視到諸般英傑先賢者們(men) 的“道不同”了。

當然，“保教尊孔”作為(wei) 啟蒙意識和指導思想，左證了“保教尊孔”作為(wei) 一個(ge) 啟蒙民眾(zhong) 的思想概念成為(wei) 了一群人的價(jia) 值觀，而作為(wei) 這一概念的提出者則確立了這一先進階層的領袖地位，康、譚二人因此聲譽日隆。

(三) 地位懸疑的保教尊孔

盡管成立於(yu) 1898年4月的保國會(hui) 沒過幾日就被彈劾而停止運作，但是保國會(hui) 所主張的諸條法規，尤其是“為(wei) 保國家之政權土地;為(wei) 保人民種類之獨立;為(wei) 保聖教之不失;為(wei) 講內(nei) 治變法之宜”(注[xxv])卻廣被人知。尤其是受保國會(hui) 影響，京城風氣“與(yu) 三歲以前則大異”，朝野之間皆“憂瓜分懼為(wei) 奴”(注[xxvi])，變法風氣已然略有氣候。而試圖將“保教尊孔”更進一步上升為(wei) 政治意識的是稍後的“請變科舉(ju) 運動”。在此運動中，維新誌士高呼“廢八股、推行經濟六科，以育人才而禦外侮”(注[xxvii])。維新派“請廢科舉(ju) ”之事與(yu) 弘揚“保教尊孔”之誌並不相悖，而是興(xing) 替之關(guan) 係。康有為(wei) 在《請改八股為(wei) 策論折》裏明言，“令士庶以聖賢義(yi) 理之學為(wei) 根本，又博采西學之切於(yu) 時務者實力講求，以救空疏迂謬之弊，以成通經濟變之才” (注[xxviii])。盡管此文語義(yi) 含混，但仍不難看出康氏本意，其“廢八股”並非否決(jue) 孔聖，而是對孔聖做了一次“撥亂(luan) 反正”，宣傳(chuan) 孔聖的“義(yi) 理”之學，至於(yu) 其具體(ti) 的意誌，則在稍後他被光緒皇帝提拔之後的奏章《請商定教案法律，厘定科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，並呈<孔子改製考>折》裏看出。此折乃維新派“變革科舉(ju) ”的指導性文本之一，既反映了康氏的意願，也代表了維新誌士“廢八股”之後該怎麽(me) 做的籌謀，可以說極具象征意義(yi) 。該文總體(ti) 有如下思想：一，奉衍聖公開孔教會(hui) ;二，廢各地淫祠而宗孔廟;三，崇孔子厲忠義(yi) ，倡變法之義(yi) 。(注[xxix])此三條完整的反映了康氏及其同仁“保教尊孔”的根義(yi) (下文簡稱為(wei) “孔三條”)，“保教尊孔”蓋因此折和“廢八股”、“興(xing) 學校”一道稱述於(yu) 光緒，維新大幕隨之正式展開，但是“保教尊孔”並沒有隨著“廢八股”、“興(xing) 學校”的施行而施行。在光緒帝閱覽維新諸人(注[xxx])的上疏之後，於(yu) 光緒二十四年五月先後下數詔“廢八股”，“興(xing) 學校”，但是對於(yu) 康氏同時所請的“孔三條”則一直沒有給予明確的回應(注[xxxi])。這從(cong) 一方麵說明維新派“保教尊孔”在維新派最得勢之時的尷尬，凸顯出了其“地位懸疑”的特質。但是，另一方麵，真正具有警示意義(yi) 的是，這時候的維新派的政治地位一如“保教尊孔”的位置，處於(yu) “懸疑待定”的時段。實際上，整個(ge) 變法期間，維新主力對於(yu) 變法的主導權從(cong) 未掌握過(注[xxxii])，康氏鼓吹之密詔、推薦“四章京”皆屬康氏“作偽(wei) ”(注[xxxiii])，而梁氏則對變革將信將疑而隨時準備南下另謀他事(注[xxxiv])。可以說自詡為(wei) 維新主力的康、梁、譚等人在“百日維新”期間的位置與(yu) “保教尊孔”的位置全然契合，皆屬“懸疑待定”之地位。

在此期間，引發思考的是，光緒帝緣何對“孔三條” 不做回應，因為(wei) ，光緒帝對“孔三條”的不回應實際上就是對維新派康譚所鼓吹的“保教尊孔”的否定。對此問題，至少有如下數條原因：首先，康氏呈遞給光緒帝的是不完整的《孔子改製考》。《孔子改製考》是其所提倡的“孔三條”的根本來源，光緒皇帝曾在康氏遞書(shu) 之後命令總理衙門購買(mai) 《孔子改製考》各章節，顯示光緒對康氏遞送刪節版《孔子改製考》的不滿和在意。其次，光緒對康氏在文中宣揚的“孔子改製稱王”觀極有意見。光緒帝令總理衙門購買(mai) 全本《孔子改製考》或由此而來。光緒二十四年五月二十九日，孫家鼐奏折言“康有為(wei) 書(shu) 中(即《孔子改製考》)凡有關(guan) 孔子改製稱王字樣，宜明降諭旨，亟令刪除”。稍後的六月十六日，湖南巡撫、支持維新變革最得力的地方大員陳寶箴亦上書(shu) 光緒帝，認為(wei) “可否特降諭旨，飭下康有為(wei) 即將所著之《孔子改製考》一書(shu) 板本，自行銷毀”。從(cong) 以上二者奏折內(nei) 容明顯感受到光緒帝對康氏宣稱“孔子改製稱王”極有意見，因為(wei) 在這段時間內(nei) ，光緒帝便命令總理衙門購買(mai) 全本《時務報》刊登內(nei) 容。至於(yu) 陳寶箴所謂的“即將刊出”估計是為(wei) 了保全康有為(wei) 而言的，畢竟當時《孔子改製考》已經在《視務報》全文刊登，豈可說“即將”。其三，當朝大臣對康氏以今文經學觀論述“孔子改製”極為(wei) 批判，這類大臣都是當權派，如張之洞、陳寶箴、翁同穌、孫家鼐等人，這可能促使光緒帝冷處理“孔三條”(注[xxxv])。如上三條因素，決(jue) 定了“保教尊孔”的位置。至於(yu) 康氏刪略的原因則不好判斷，但是借助於(yu) 第二條理由，或可有所明晰。在今日看來，光緒帝的不回應實際上是一種正確的抉擇。要知道，康氏的“孔三條”實際上是一種“政教合一”，這種製度是對皇權的威脅，尤其是一旦孔教上層人士不予朝廷合作之時。在歐洲曆史上政、教合一之下的矛盾和衝(chong) 突事件層出不窮，這一類事件在今日的中東(dong) 、西非等地屢見不鮮。而且，放眼世界大勢，政教合一，一如公度先生所言，早已是“糟粕之事”，完全不適應社會(hui) 發展潮流，是逆流而為(wei) 。但是光緒帝當時是否認識到政教合一之於(yu) 皇權的危害，未必可知，畢竟此事中國從(cong) 未發生，光緒帝之域外視野未必如此寬廣。就曆史發展而言，光緒帝對“孔教”的否決(jue) 符合中國文化乃至社會(hui) 和國家的現代化，是功在當代、利在千秋。

據此，縱觀維新派主導的“戊戌變法”，光緒皇帝鮮有對“保教尊孔”做一響應，反映了康、譚等人鼓吹的“保教尊孔”在那一時代的特殊，而“保教尊孔”依然沒有脫離反應“維新派”實力消長的軌道。而讓“保教尊孔”遭受致命打擊的是維新之後譚嗣同的就義(yi) 。譚氏的就義(yi) 讓康氏的“保教尊孔”頓時缺少了最主要的臂膀，這由稍後康、梁、黃及嚴(yan) 複四人對此觀的差異和分歧即可看出，而維新派的決(jue) 裂也在譚氏英勇就義(yi) 之後不可逆轉，“保教尊孔”在“戊戌變法”的角色也隨之戛然而止。

(四)讓維新派失勢的“保教尊孔”

戊戌六君子就義(yi) 之後，康、梁遠逃海外。隨著黃遵憲、梁啟超在海外的閱曆，二人對康氏的“保教尊孔”愈加不予苟同。首先是黃遵憲遍遊海外之後認為(wei) 歐美民主國家最忌諱“宗教”，認為(wei) 其早成糟粕而盡皆去之，反對“保教尊孔”(注[xxxvi])，而梁氏則更以<保教非所以尊孔論>一文反駁，這一文章直接讓康、梁二人的矛盾浮出水麵，從(cong) 此康、梁不複舊矣。而對於(yu) “保教尊孔”之觀，同為(wei) 變法主力的嚴(yan) 複則是最特別的一位，雖然其一貫主張的“中西合璧”的思想看似與(yu) 梁氏無異，實則不同，因為(wei) 嚴(yan) 氏著重強調的是利用西學以反諸中學。早在1895年，嚴(yan) 複就認為(wei) 學習(xi) 西學之後再觀中國聖人之言，以“窺其精微，而服其(中國聖人之言)為(wei) 不可易也”(注[xxxvii])，1902年與(yu) 黃、粱二人交流“保教尊孔”觀之際，提出“新學愈進則舊學愈昌明”觀點(注[xxxviii])，可以說嚴(yan) 複對於(yu) “保教尊孔”的這種偏執化觀點並不讚同，這從(cong) 其借用西方思想這種“新式機器開發四書(shu) 五經之寶藏”可以窺見(注[xxxix])。而在此時，康氏卻堅守“保教尊孔”，始終如一，這讓梁啟超、黃遵憲諸人與(yu) 其分道揚鑣，若言有跟隨者，則非楊度莫屬。但是楊度之跟隨，是別有誌向，非與(yu) 康氏相同。楊度所主張，可以用“誓為(wei) 帝師，以行改良”概括，其在維新派得勢改製的時候在京城便宣揚自己，“餘(yu) 誠不足為(wei) 帝師，然有王者起，必來取法，道或然與(yu) ”(注[xl])，楊度在日本雖與(yu) 梁啟超交好，卻又與(yu) 革命黨(dang) 相聯係，是兩(liang) 麵下注，都不得罪，這一行為(wei) 皆與(yu) 康氏固守“保皇”和梁氏“傾(qing) 向革命”不同(注[xli])。但是楊氏終究難忘“帝師”的美夢，所以在民國之後終於(yu) 露出本麵目，以《君憲救國論》鼓吹“尊袁世凱為(wei) 皇帝以救國”的論調，卻與(yu) 始終盲目堅持“君主立憲”的康氏不謀而合，二人隨即成為(wei) 袁氏複辟帝製的最主要助手，楊終成就了其“帝師”的大夢，而康氏對於(yu) “保教尊孔”信仰的堅守也是有目共睹。辛亥革命後，由於(yu) 革命黨(dang) 內(nei) 部渙散、新政府組成混雜，各地軍(jun) 閥爭(zheng) 相擴軍(jun) 奪權，康有為(wei) 借機詆毀共和製，“自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩，道揆淩夷，法守隳赦，禮俗變異……人心風俗之害，五千年未有斯極” (注[xlii])，深以為(wei) 唯有“宣揚孔子之道”方可救國，“中國立國數千年，禮儀(yi) 綱紀，雲(yun) 為(wei) 得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為(wei) 身，家無以為(wei) 家，是大亂(luan) 之道也”(注[xliii])。所以，要避免社會(hui) 亂(luan) 序、砥礪誌氣，唯有“尊孔”一法，實現自己主張的“立孔子為(wei) 素王”的虛君政治。盡管康有為(wei) 的“立孔”策略看似是為(wei) 了給自己堅守的“君主立憲製”撐旗，屬於(yu) 自己一貫的“維新派”主張，但是康氏帶領一幫隨從(cong) 創辦孔教會(hui) 並利用《不忍》雜誌，高呼“尊孔治國”和“尊孔讀經”的理論，已經完全的偏離了維新派的主張，烙上了保皇的印記。袁世凱和張勳嗅出了其中的味道，所以大力支持這位前朝“帝師”(注[xliv])，康氏竟然從(cong) 容合拍，為(wei) 張勳辮子軍(jun) 張目失敗之後，又替袁氏奔走。因為(wei) 康、楊二人的出謀，袁氏借此呼出了“尊孔複古”的口號，“凡國家政治、家庭倫(lun) 紀、社會(hui) 風俗，無一非先聖學說發皇流衍。是以國有治亂(luan) ，運有隆汙，唯此孔子之道，亙(gen) 古常新，與(yu) 天無極。”(注[xlv])袁氏這口號是赤裸裸的尊孔以複辟帝製的冒天下之大不韙的宣言書(shu) ，康、楊竟然對此無動於(yu) 衷還陪同而前。康、楊的這一行為(wei) 徹底讓帶領時代前行的“維新派”淪落為(wei) 頑固腐朽的“保皇派”，而袁世凱的“尊孔複古”更為(wei) “保教尊孔”這一理論所代表的時代畫下了非常遺憾和粗糙的句號。此後的康有為(wei) 及譚氏、楊氏尊奉的“保教尊孔”徹底淪為(wei) 逆流而動的頑固思想，維新派作為(wei) 中國社會(hui) 近代變革史上最先進的一份子到最頑固的一份子，“保教尊孔”成為(wei) 了最為(wei) 關(guan) 鍵的鏈環，這或許有那一時代的必然性，但是究“保教尊孔”被“尊孔複古”異化的過程而言，不也是在維新派的主導下嗎?試看，楊度、袁世凱、無一不是維新派曾經的幹將(注[xlvi])，至於(yu) 為(wei) 維新事業(ye) 血薦軒轅的譚嗣同，麵對維新未知皇權卻至的時勢，九泉之下則更難瞑目。“保教尊孔”也最終成為(wei) 維新派從(cong) 興(xing) 盛到衰亡的代名詞，其背後所蘊含的的意蘊則成為(wei) 一個(ge) 時代的代名詞，而在今日回望“保教尊孔”的發展沿革，其時代性的特征更加明顯，不論是經學衰微期的“回光返照”還是“維新”治世的圖謀救國，還是淪落為(wei) 保皇稱帝的維護符，都是十九世紀末期到二十世紀早期的典型符號，“保教尊孔”與(yu) “維新派”實力消長的映射和呼應關(guan) 係顯露無疑。

二

在今日看來，已經成為(wei) 哲學名詞的“保教尊孔”所引發的，卻遠遠超過了它本身所在的領域，視其影響，在儒學、哲學為(wei) 主題的思想層麵產(chan) 生了巨大的波瀾，而受這一大特征的波及，作為(wei) 哲學概念的“保教尊孔”讓中國哲學的具體(ti) 意蘊得到了一次大延展，為(wei) 現代中國哲學的研究話語和效用奠定基礎。

受“保教尊孔”理論的延展及其波及所至，中國傳(chuan) 統文化經受了西學東(dong) 漸以來的第一次真正的拷問、反思和洗禮，盡管在今日看來有著難以忽視的片麵、粗糙甚至是幼稚，但就其本身的影響而言，“保教尊孔”所衍生的問題已經極為(wei) 明顯的影響了中國哲學話語的發展，並促成了不可忽視的延展，將這種延展置於(yu) 中國近現代的道路之上，則可以清晰地發現中國傳(chuan) 統哲學已經蛻變為(wei) 在現代社會(hui) 如何麵對傳(chuan) 統文化的巨大命題，如果說這樣的變化是一個(ge) 很長的線條，則“保教尊孔”則是這樣一個(ge) 線條的一個(ge) 關(guan) 鍵連環。

其一，“保教尊孔”是經學的最後一次繁榮，卻也正式開啟了儒學現代轉變的大幕

“保教尊孔”與(yu) 經學的關(guan) 係，前文已經略有提及。“保教尊孔”思想的源頭在康氏《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》二文裏，盡管二文的核心思想是“托古改製”，但是康氏為(wei) 了論證古、今文經學的關(guan) 係和源流，卻也產(chan) 生了一係列的創見，一是標榜公羊學說，高呼公羊三世進化論(注[xlvii]);二是全盤否定古文經學;三是將孔子視為(wei) “托古改製”的第一大師;四是將儒學與(yu) 政體(ti) 分離，而尋求儒學的複興(xing) ，借此推動政體(ti) 變革(注[xlviii])。此四大貢獻使得康有為(wei) 成為(wei) 莊存與(yu) 、魏源、龔自珍等人開啟的今文經學大幕後今文經學運動的學術中心，而今文經學從(cong) 最初的發展支流到二十世紀初的盛行，康氏功勞可以說居功至偉(wei) ，康氏也借此成為(wei) 了公認的今文經學大師(注[xlix])。而鼎盛於(yu) 康氏以“考偽(wei) ”為(wei) 目的行“微言大義(yi) ”主旨的今文經學，受到了康氏好“緯學”的影響，康氏之後的今文經學研究雖然貌似鼎盛，卻粗製濫造，沒有人能夠借此與(yu) 康氏相提並論，康氏雖然藉以成就了今文經學的大師地位，卻也將今文經學帶向了泥淖。在此期間，今文經學的另一名宿譚嗣同，其《仁學》為(wei) 康氏今文經學注入了新的活力(注[l])，而譚氏更是“保教尊孔”的傑出吹鼓手，可見“保教尊孔”之於(yu) 康譚二人的意義(yi) ，但是譚嗣同的英年早逝也讓康氏沒有了為(wei) 此張目的臂膀，康氏的錯誤終成為(wei) 今文經學的桎梏，今文經學隨著康氏喜好“讖緯”而愈走愈偏，康氏成就了今文經學，卻也因此成為(wei) 了今文經學的埋葬者。從(cong) 今日觀之，經學的沒落是時代的必然，也是中國哲學適應現代社會(hui) 、走向現代的必然，康氏成為(wei) 了儒學由傳(chuan) 統走向現代的必然，而康氏以“保教尊孔”為(wei) 核心的經學思想卻又無法順應時代的演變，走向沒落，這便是“保教尊孔”之於(yu) 今文經學的意義(yi) 。

但是盡管如此，今文經學的複興(xing) 還是帶動了自明末以降便已開始的儒學近代轉變的序幕。雖然儒學的近代轉變並非自維新派始，但是維新派借“保教尊孔”行“改製”之義(yi) ，卻讓儒學找到了新的生命力。儒學自程朱以降，發展至清末時代已經年老氣喘成為(wei) 抑製社會(hui) 發展演變的巨大障礙，康氏的著作，尤其是《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》、《大同書(shu) 》，與(yu) 譚氏的著作《仁學》的出現，給儒學帶來了一係列嶄新的空氣，前者在儒學理論中彌漫著西方現代體(ti) 製和思想的因子，後者則在儒、釋、道的理論裏將中西方學術混溶一爐，梁氏認為(wei) 二者共同追求的“啟蒙意義(yi) ”將西方的現代思想與(yu) 儒學相結合，宣揚“改製”之義(yi) ，是“思想界的一大革命”。(注[li])雖然梁氏此語略有誇張，但是維新諸人視“儒學”為(wei) 現代學科之一門，這是儒學實現現代轉變的最重要之處之一。儒學在古代中國與(yu) 製度和皇權同在，沒有任何學科概念，而維新派由對“保教尊孔”的論述所產(chan) 生的將儒學視為(wei) 現代學科之一門，將儒學徹底的擺脫了傳(chuan) 統體(ti) 製和思想的枷鎖，轉身成為(wei) 了具有一定現代意義(yi) 的學科思想(注[lii])。且借此宣揚“自由”、“平等”、“人權”等理念(注[liii])，拋棄了儒學在程朱範疇下強烈的“倫(lun) 理”意識，以“新建設以餉思想界” (注[liv])。總之 “保教尊孔”不僅(jin) 在儒學內(nei) 部為(wei) 中國文化打開了現代之路，而且為(wei) 儒學吹響了走向現代的號角。

其二，“保教尊孔”揭開了儒學與(yu) 宗教的糾葛，而“保教”引發的宗教問題也由此和國家、民族問題相合

“保教尊孔”的生發裏有一個(ge) 重要特征就是康氏試圖將“儒學”宗教化，康氏的這一行為(wei) 揭開了“尊孔”、“保教”與(yu) “宗教”的三者關(guan) 係，這一關(guan) 係的產(chan) 生，是中國近代以降有關(guan) 儒學的一大核心命題。實則，自“保教尊孔”想法的誕生之初，便蘊含著儒學宗教化的思想，康氏深以為(wei) “立孔子為(wei) 教主”，國家才有“可尊信之人，可服從(cong) 之行”(注[lv])，此乃“國魂主義(yi) ”，能“保中國五千年之文明” (注[lvi])。而維新變法之時，朝廷對於(yu) 康、譚主導的“保教尊孔”無響應，導致儒學宗教化的努力在政治上歸於(yu) 失敗，但是，康氏從(cong) 未放棄政治上的努力。至於(yu) 康氏的堅持，與(yu) 其周遊寰宇之時對社會(hui) 發展與(yu) 宗教關(guan) 係的認知有關(guan) 。典型事例是，1904年，康氏漫遊西歐，看到西歐的宗教對於(yu) 民智開放的作用之後，認為(wei) “人智已漸開，神權已消失，孔教乃真適合於(yu) 今世者”(注[lvii])，因為(wei) 康氏以為(wei) 在民智漸開的時候，神化的教主已經不適合現代社會(hui) ，身為(wei) “人”的孔子更適合作為(wei) 宗教的“教主”。康氏對此觀的抱持，最終促成了康氏後來與(yu) 楊度、張勳、袁世凱的精誠“合作”。但是康氏此觀的意義(yi) 更在於(yu) 徹底掀開了“儒家”、“孔子”與(yu) “宗教”三者的矛盾關(guan) 係。在康氏之後，對此問題最具創建的是任繼愈先生，任氏以“儒家”為(wei) “宗教”一觀名聞二十世紀後半期，此論點也奠定了任氏在中國哲學史和思想史上的地位。任氏此論點的發生是在對於(yu) 文化大革命的反思之上，“十年動亂(luan) 期間的造神運動之所以得逞，千百萬(wan) 群眾(zhong) 如癡如醉的心態，它的宗教根源不是佛教、不是道教，而是中國儒教的幽靈在遊蕩。”(注[lviii])顯然，任氏認為(wei) 因為(wei) “儒家”的“宗教特征”所以“文革”才發生。這一事實是任氏“儒家是宗教”觀提出的最緊要之處，意在審視“儒家”所具有的“宗教色彩”，進而反思中國社會(hui) 的“脫貧脫愚” (注[lix])之路依然遙不可及。任氏“儒學是宗教”的這一判斷，導致了“儒學”的大討論，眾(zhong) 多學人相繼發表觀點，盡管爭(zheng) 議頗眾(zhong) ，但是“尊孔”、“儒學”與(yu) “宗教”三者的彼此牽涉、關(guan) 聯及異同乃爭(zheng) 議的最核心，直至今日。

而，更需強調的是，康、譚等人的“保教”問題，徹底掀開了“宗教”與(yu) 現代國家、民族之間的複雜聯係。康、譚當初的“保教”意不在“教”，而在“托孔改製”，目的是在影響當時國家，為(wei) 革新政治做思想上的準備。這一行為(wei) ，直接將宗教與(yu) 國家相聯係。而“保教”與(yu) 民族的聯係，則是在梁啟超與(yu) 黃遵憲二人對於(yu) “尊孔”、“保教”的關(guan) 係爭(zheng) 論之時出現。1902年，旅居日本的梁啟超與(yu) 中山先生及其領導的革命黨(dang) 過從(cong) 甚密並受其影響，認為(wei) 中國社會(hui) 迫切需要“革命排滿”，“所以喚起民族精神者，勢不可不攻滿洲。日本以討幕為(wei) 最適宜之主義(yi) ，中國以排滿為(wei) 最適宜之主義(yi) ”(注[lx])。梁氏此觀遭到康有為(wei) 的激烈反對，皆因當初康、譚高呼的“保教尊孔”之目的在於(yu) 君主立憲，中山先生及其領導的革命黨(dang) 尋求建立的共和製之根本在於(yu) 推翻皇權的滿清王朝，所以梁氏以“民族精神”作為(wei) 號召而高呼排滿，豈不是讓“保教尊孔”的價(jia) 值無所附依。其實，梁氏也清晰的看到了“排滿”與(yu) “保教尊孔”的關(guan) 係，梁氏<保教非所以尊孔論>的目的即在解決(jue) “保教尊孔”、“國家”與(yu) “民族”三者之矛盾。但是梁氏此文過於(yu) 激烈，其反對“尊孔”的態度過於(yu) 堅決(jue) ，不僅(jin) 導致康梁分道揚鑣，也如前所述，引發了黃遵憲、嚴(yan) 複、楊度諸維新派骨幹的參與(yu) ，致使維新派徹底走向分裂，堅守者的康、楊由此轉變為(wei) 時代逆流的“保皇派”，遺棄者的梁、黃則在此時呼喚起了“文學革命論”，維新派失勢之勢最終因此被注定。而具啟發的是，由“保教尊孔”問題引發的“宗教”與(yu) 現代國家、民族的結合對現代中國產(chan) 生了巨大影響。實則，試觀今日世界，宗教問題是引發國家、民族問題最激烈者，中國的幸運是其肇始之初即以高級知識分子那溫和的“保教尊孔”展開，而不是以極端的“民族主義(yi) 者”的主張而展開，這對於(yu) 近代以降的中國的民族、國家發展的影響則是至少今日的兩(liang) 岸四地沒有大麵積、高支持度和眾(zhong) 多人士參與(yu) 的極端的宗教暴力運動。期間，由此衍生的另一啟示在於(yu) ，“宗教”不僅(jin) 屬於(yu) 哲學，也正式成為(wei) 變革社會(hui) 的力量集聚點。就兩(liang) 岸四地而言，儒學所代表的以儒釋道為(wei) 核心的中國哲學思想的改造問題是決(jue) 定近代以降的中國怎樣現代、如何現代的重大要素。盡管從(cong) 實際來看，作為(wei) 變革力量的宗教總是人為(wei) 地“宗教”，而非真正意義(yi) 上的“宗教”，但是他總就是一種“宗教”化的力量，至少作為(wei) 發起者和弘揚者而言，它絕對屬於(yu) 宗教，而對孔子、儒學、儒教、哲學與(yu) 傳(chuan) 統文化的現代化關(guan) 係的闡釋和利用也借此成為(wei) 中國文化近代化的一個(ge) 最重要切入點。

其三，“保教尊孔”促進了近代哲學話語體(ti) 係的生成，也初步確立了現代中國哲學的基本內(nei) 容

盡管維新派尤其是康譚等人鼓吹的“保教尊孔”根本目的是為(wei) 了“托孔改製”，但是對“保教尊孔”的核心“孔教”的具體(ti) 內(nei) 容、作用和意義(yi) 等的宣傳(chuan) 借用的卻是完全西式的路子，特別是基督教的話語體(ti) 係。為(wei) 此，經過了一係列的具體(ti) 步驟。第一步，維新派認為(wei) 宣揚“孔教”是因為(wei) 孔教麵臨(lin) 滅亡的危機，而其敵人是西方的基督教。與(yu) 譚嗣同並稱為(wei) “瀏陽二傑”的唐才常是維新派在湖南的領袖人物。唐才常對於(yu) “孔教”的認識是緊跟在康譚後麵的，“方今五洲人民一千三百兆，其行西教(基督)者九百餘(yu) 兆，行儒教者四百餘(yu) 兆，行回教(伊斯蘭(lan) 教)者百餘(yu) 兆，其餘(yu) 則生藩諸夷無教之民，是吾儒已有不敵西教之勢。如不謀一自強之策，以抗彼而衛吾，人類幾何而不絕也?”(注[lxi])唐氏在這裏將基督、儒教、回教並列，其“吾儒已有不敵西教之勢”明顯的表達了唐氏眼中的“儒教”受到基督教的威脅甚大，不能不作出回應。唐才常的這一認識，在湖南的維新群裏較為(wei) 普遍，作為(wei) 經學大師的皮錫瑞是寓居湖南的另一維新領袖，皮氏不僅(jin) 憂慮儒家思想被基督教侵蝕，而且直接以“孔教”代指“儒教”，顯然是視孔子為(wei) 唯一教主，這種“孔教”思維比唐氏的“儒教”理論更進一步，也更接近於(yu) 康譚，“我孔子之教行得遠，彼天主耶穌之教更行得遠，歐洲各國都尊信天主耶穌，美洲澳洲英人開辟已久，固不待說，非洲雖不盡歸歐人所轄，而歐人開辟之地，亦多從(cong) 天主耶穌。”(注[lxii])皮氏之所以稱之為(wei) “孔教”而非“儒教”，是因為(wei) 其參考了基督教的模式，即皮氏視基督教為(wei) “耶穌教”，所以將中國由“孔子”發軔的儒家稱之為(wei) “孔教”。皮氏在這裏引出了維新派宣揚“孔教”的第二步驟：以基督教的模式改造儒家，最終形成“孔教”。固然唐氏和皮氏呼喚出了儒家的“宗教性”，皮氏甚至稱呼為(wei) “孔教”，但是鑒於(yu) 二人在維新派的地位，其能力和影響尚不足以影響整個(ge) 維新派。真正依照基督教方式成功塑造出“孔教”這一“宗教”的人依然是康有為(wei) ，而“孔教”亦來自於(yu) 康氏，具體(ti) 情形可借用太炎先生“孔教之稱，始於(yu) 妄人康有為(wei) ”(注[lxiii])一語概之。康有為(wei) 對於(yu) 孔教的確立，是完全按照基督教的模式創建的。康氏以為(wei) ，基督教有教堂，所以孔教必有教堂，這一認識體(ti) 現在“六經為(wei) 有用之書(shu) ，孔子為(wei) 經世之學，鮮有負荷宣揚，於(yu) 是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅(jin) 有一孔子廟，豈不痛哉!”這一觀點上(注[lxiv])。實則，早在1895年9月，康氏在上海創辦強學會(hui) ，其《成立章程》直言“立學堂以教人才，創講堂以傳(chuan) 孔教”(注[lxv])，這種方式幾乎等同於(yu) 基督教的傳(chuan) 教士的功用，強學會(hui) 初步具有了“孔教會(hui) ”職能。而真正讓“孔教”成為(wei) “宗教”的標誌是第一個(ge) 孔教會(hui) 組織：廣西桂林開廣仁善堂聖學會(hui) 的成立。1897年，康氏在桂林設立的這個(ge) 組織直接宣稱“外國自傳(chuan) 其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蟈集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教，令布漫流衍於(yu) 四裔，此士大夫之過也”(注[lxvi])，真正的“孔教會(hui) ”依照由基督教(維新派語中則為(wei) 耶穌教)“獨尊耶穌”啟發，而“獨尊孔子”。而維新派以基督教形式創立“孔教”後，便進入到第三步，完全模仿基督教的形式製定孔教會(hui) 的章程。桂林的聖教會(hui) 明言其“要事”有如下幾條：“庚子拜經;廣購書(shu) 器;刊布報紙;設大義(yi) 塾;開三業(ye) 學”(注[lxvii])。尤其注意的是，“庚子拜經”呈現出了完全的基督特色，“外國自尊其教，考其教規，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經卷，誦讀嫫拜。吾教有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者，條理疏矣，今宜大複厥規，每逢庚子日大會(hui) ，會(hui) 中士夫衿帶陳經行禮，誦經一章， 以昭尊敬。其旬庚日，皆為(wei) 小會(hui) ，聽人士舉(ju) 行，庶以維持聖教，正入心未萌。”(注[lxviii])條目所言的“每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經卷，誦讀嫫拜”的教派唯屬基督教。這一點，從(cong) 康氏“頃梧州通商，教士蟈集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教”之言便可看出。屆此，“孔教”徹底走上台麵(注[lxix])。

然，“孔教”一事的真正價(jia) 值並非僅(jin) 僅(jin) 在“孔教”對“保教尊孔”的作用上，也在由維新領袖們(men) 炮製“孔教”的過程上。康譚唐皮等人炮製“孔教”的手法來自於(yu) 基督教，從(cong) 而對基督教的探究由下層市民上升到了高級知識分子群體(ti) 裏，這種上升一方麵促進了“孔教”話語權的形成，另一方麵卻由此推動了基督教和伊斯蘭(lan) 教在中國的傳(chuan) 播，畢竟，維新派們(men) 在論述孔教之時，往往將此與(yu) 耶穌教、回回教並列(注[lxx])。維新領袖們(men) 嚐試以耶穌教為(wei) 模板和敵人炮製“孔教”，所以他們(men) 學習(xi) 基督教知識不遺餘(yu) 力，反之促進了基督教的話語傳(chuan) 播。而由維新派的“保教尊孔”引發的基督教與(yu) 儒家學說在中國的比較論述，讓基督教知識進入到了中國的知識文化圈，從(cong) 而成為(wei) 近代中國謀求國家現代化的一個(ge) 參與(yu) 者，這種參與(yu) 身份在維新派將儒家學說視為(wei) 中國現代學科之一門的映射下，基督教及其思想則轉變中國學術思想的一份子，從(cong) 而擴充了中國近代哲學話語的外延和內(nei) 容。與(yu) 此同時，在“保教尊孔”影響之下的中國傳(chuan) 統學術開始了近代化(或曰現代化)的旅程，伊斯蘭(lan) 教和基督教，尤其是後者，知識的輸入又豐(feng) 富了這一旅程所包含的知識和思想，這種演變最終奠定了今日中國哲學的基本框架，既以儒、釋、道、基督和伊斯蘭(lan) 教思想、文化共同構成的中國哲學骨架，最終無形之中促進了中國哲學意蘊的延展。

餘(yu) 論

“保教尊孔”印證了維新派的發展沿革和失勢，也借此印證了“孔教”的認知於(yu) 中國社會(hui) 變革的步伐，更加重要的是，由“保教尊孔”引申而來的中國傳(chuan) 統儒學乃至於(yu) 文化如何麵對現代社會(hui) 的問題，其更加顯示出了中國傳(chuan) 統文化現代化之迫切和窘境。當然，“保教尊孔”也讓中國哲學的具體(ti) 意蘊得到了一次大延展，為(wei) 今日中國哲學的研究話語和效用奠定基礎。至於(yu) 由此波及的中國哲學研究，則在今日看來，借今日兩(liang) 岸四地所共同麵臨(lin) 的國家、民族、社會(hui) 、信仰、學術創建、現代化等諸問題，依然尚處萌發後的發生階段，其發展遠未到來，遑論高潮。這一方麵是今日兩(liang) 岸四地或曰中華民族麵臨(lin) 的社會(hui) 、體(ti) 製建設如何現代、如何順應民族發展的問題;另一方麵則是中華民族的傑出人文思想如何秉承傳(chuan) 統麵向未來與(yu) 歐美思想相競爭(zheng) 而勃發的問題。竊以為(wei) 此二問題是攸關(guan) 具五千年文明的中華民族如何承繼賡續的大問題，也是當代儒學界乃至於(yu) 哲學、思想界亟需深入發掘的問題，急切的有待於(yu) 來者攻堅，此已遠非本文乃至於(yu) 非鄙人所能及，此文之論述至此而止。

【注釋】

注[i] ，在本文裏，“保教尊孔”與(yu) “尊孔保教”乃同義(yi) 詞，但是二者卻也存有差別，蓋因本文有一重要關(guan) 注點在於(yu) “保教”、“尊孔”的先後關(guan) 係或言之銜接關(guan) 係，二者順序的不同代表著“保教”、“尊孔”地位和層次的不同，此從(cong) 維新領袖之一的梁任公<保教非所以尊孔論>一文之標題即可看出。而本文若非特別強調二者差異，則視其為(wei) 同義(yi) 詞。有關(guan) “保教尊孔”或“尊孔保教”的研究，筆者在大陸CNKI中國知網查詢後，看到專(zhuan) 論其義(yi) 者無，多以哲學、宗教、維新思想、近代宗教意識、近代儒學等方式切入，共計論文37篇，對於(yu) “保教尊孔”或“尊孔保教”缺乏詳細的論述和闡釋。

注[ii] ，梁啟超:<論中國學術思想變遷之大勢>，桑兵等《中國近代學術思想》，中華書(shu) 局，2008年，頁59.

注[iii] ，康有為(wei) :《新學偽(wei) 經考》，上海古籍出版社出版，1956年，頁2。

注[iv] ，康有為(wei) :《新學偽(wei) 經考》，頁1。

注[v] ，此語乃梁啟超在<論中國學術思想變遷之大勢>裏評價(jia) 乃師康南海的語句。梁啟超:<論中國學術思想變遷之大勢>，《中國近代學術思想》，頁59。

注[vi] ，梁啟超:《清代學術概論》，朱維錚導讀，上海古籍出版社，1998年版，2000年重印，頁78。

注[vii] ，此文又名《上清帝第一書(shu) 》，為(wei) 康有為(wei) 第一次上書(shu) 光緒皇帝之內(nei) 容，此文寫(xie) 於(yu) 1888年12月，即光緒十四年十月。因康有為(wei) 曾“作偽(wei) ”《戊戌奏稿》與(yu) 《自編年譜》，所以康氏文本的引用和說明，皆以後世學人考據源文件所得文本為(wei) 底，本文引自孔祥吉先生考證編著的《康有為(wei) 變法奏章輯考》，北京圖書(shu) 館，2008年。孔祥吉先生考據後認為(wei) 此書(shu) 寫(xie) 於(yu) 光緒十四年十月，康氏原文所注“光緒十四年十一月”不確。孔祥吉:《康有為(wei) 變法奏章輯考》，頁11。下文簡稱為(wei) 《輯考》。

注[viii] ，康有為(wei) :<康有為(wei) 自編年譜>，樓宇烈整理，《康南海自編年譜(外二種)》，中華書(shu) 局, 1992年, 2012重印，頁19。下文簡稱為(wei) 《年譜》。

注[ix]，梁啟超：《與(yu) 穗卿兄長書(shu) 》，轉引自丁文江、趙豐(feng) 田編《梁任公年譜長編(初稿)》，北京：中華書(shu) 局，1981年，頁20.下文簡稱《長編》。.

注[x]，譚嗣同:《譚嗣同全集》，北京: 中華書(shu) 局, 1981年，頁445.

注[xi] ，譚嗣同認識康有為(wei) 在梁啟超之後，但是康氏托梁氏送譚嗣同一本《長興(xing) 學記》，顯然視譚氏為(wei) 知己。相關(guan) 事件記錄頗多，見譚嗣同：《譚嗣同全集》，頁445;梁啟超：<三十自述>;及《長編》，頁29。

注[xii] ，楊度曾經闖入梁啟超在湖南的時務學堂與(yu) 梁氏辯論，其極為(wei) 鄙視梁氏倡導孟子之學，從(cong) 而名滿三湘。在京城考試期間，楊度雖無考中進士，但在言談之間多以京城“廣東(dong) 人皆多知餘(yu) 在長沙驅趕梁啟超之事”而自傲。相關(guan) 論述見《楊度日記(1896-1900)》，北京市檔案館編，新華出版社，2001年，頁78;頁88。下文簡稱《日記》。

注[xiii] ，楊度:《日記》，頁97。

注[xiv] ，維新變革時期的楊度因為(wei) 牽連到所謂的“王祚唐汙控慈母案”，且被視為(wei) 主犯而逃離京城。而且其本人素以鄙視梁氏為(wei) 榮，於(yu) 情、於(yu) 理、於(yu) 時均無法成為(wei) 戊戌變革的主流。但是楊度後來在日本之後，大讚康梁，成為(wei) 後期海外維新派的主力人士，此乃人所共知，所以楊度乃屬維新。

注[xv] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁464。

注[xvi] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁465。

注[xvii] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁465。

注[xviii] ，康有為(wei) :<公交車上書(shu) 記>，又名<上清帝第二書(shu) >，《輯考》，頁37。

注[xix] ，康有為(wei) :<公交車上書(shu) 記>，《輯考》，頁37。

注[xx] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁265。

注[xxi] ，梁啟超:《清代學術概論》，朱維錚導讀，上海古籍出版社，1998年，頁84。

注[xxii] ，譚嗣同:《譚嗣同全集》，頁290。

注[xxiii] ，梁啟超: 《清代學術概論》，頁84。關(guan) 於(yu) 任公懷疑康氏言論受譚嗣同墨學影響之論，亦可見《長編》，頁28-29.夏指夏穗卿即夏曾佑，維新變革領袖之一。

注[xxiv] ，黃遵憲:<致梁啟超書(shu) >。此文乃公度先生於(yu) 1902年致書(shu) 任公之言語，蓋因此乃公度先生一貫之主張，是以引用。轉引自《長編》，頁139。

注[xxv] ，康有為(wei) :<擬‘保國會(hui) 章程’>，《國聞報》，光緒二十四年三月十七日。轉引自《長編》，頁49。

注[xxvi] ，梁啟超:<保國會(hui) 開會(hui) 大意>演說，轉引自《長編》，頁49。

注[xxvii] ，康有為(wei) 、梁啟超:<請變通科舉(ju) 折>，《國聞報》，光緒二十四年五月十三-十四日，轉引自《長編》，頁52。

注[xxviii] ，康有為(wei) :<請改八股為(wei) 策論折>。康氏此折乃由山東(dong) 道監察禦史宋伯魯代奏，其考證過程見孔祥吉先生《輯考》，頁246-248.。因為(wei) 康氏此時仍為(wei) 布衣，無權上書(shu) ，此乃代奏之文。

注[xxix] ，康有為(wei) :<請商定教案法律，厘定科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，並呈‘孔子改製考’折>。轉引自《輯考》，頁256-262。下文將此三條意義(yi) 簡稱為(wei) “孔三條”。

注[xxx] ，維新之始，上疏光緒“廢八股”、“興(xing) 學校”二項的人士，並非僅(jin) 康、梁、黃等維新派諸人，更有當朝大臣楊深秀、宋伯魯、徐致靖等人，蓋因均屬支持維新變法之人，合稱為(wei) 維新諸人。

注[xxxi] ，關(guan) 於(yu) 光緒帝下諭對維新誌士“廢八股”、“興(xing) 學校”等的支持，有數詔，略述如下：光緒二十四年五月五日下諭，“著自下科為(wei) 始，鄉(xiang) 會(hui) 試及生童歲科各試，向用《四書(shu) 》文者，一律改試策論……”;十二日下諭，“前因八股時文，積弊太深，特諭令改試策論……”;又在六月十九日響應孫家鼐上疏推薦梁啟超並說明梁氏關(guan) 於(yu) “興(xing) 學校”、“設譯書(shu) 局”之內(nei) 容，“譯書(shu) 局事務，前經派令梁啟超辦理，現在京師設立大學堂，為(wei) 各國觀瞻所係，應需功課書(shu) 籍，尤應速習(xi) 編譯，以便肄習(xi) 。該舉(ju) 人所擬章程十條，均尚切實，即著意依行。”上述文本均轉引自《長編》，頁57;59。

注[xxxii] ，關(guan) 於(yu) 戊戌變法期間，維新派尤其是康、梁、譚諸人的位置和作用，經過眾(zhong) 多學人考證，尤其是黃彰健、茅海建、孔祥吉三位先生考證，認為(wei) 維新派尤其是康、梁、譚諸人從(cong) 未占據“主導”地位。依據當前學界主流觀點，竊以為(wei) 可列舉(ju) 如下數例以證明：一，光緒從(cong) 未掌控維新變法的實權，重大事件皆為(wei) 慈禧意見;二，維新諸人並非康氏所言由他主導，其關(guan) 鍵人物亦非康氏舉(ju) 薦;三，維新派內(nei) 部意見不一;四，維新變法的諸條意見均有當朝大臣上疏、踐行;五，康梁諸人人微言輕，從(cong) 未有效的影響戊戌變法進程。此五種，若一言概之，可用《長編》裏一句“戊戌年的變法運動，可以說老是在沒有把握的情形下戰鬥”予以解釋。相關(guan) 論述來源見，茅海建:《鑒注》，頁668-710，該文明確說明“戊戌變法”諸多措施並非康、梁、譚諸人引發;《長編》，頁57-61，文中認為(wei) 康、梁二人對變法將信將疑，而且變法之措施都出乎意料。

注[xxxiii] ，康氏所謂的光緒曾給與(yu) 其“密信”及康氏推薦譚嗣同、楊銳、劉光第、林旭四人為(wei) “軍(jun) 機章京”等事宜均屬康氏自我“作偽(wei) ”，實無此事。真偽(wei) 考證見茅海建:《鑒注》，頁680-685。

注[xxxiv] ，梁啟超在“戊戌變法期間”多次致信康有為(wei) 、黃遵憲等人，在信中屢次提及離京南下，可以明顯看出梁啟超對於(yu) 變法“並無把握”。相關(guan) 論述見《長編》，頁58-61。

注[xxxv]，有關(guan) 如上論斷的資料來源,可見茅海建先生<鑒注>,頁447-453。

注[xxxvi] ，黃遵憲對於(yu) “保教尊孔”的意見，見其與(yu) 梁氏的通信<致飲冰主人書(shu) >(光緒二十八年四月)，見《長編》，頁141。

注[xxxvii] ，嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》，中華書(shu) 局, 1986年，頁49。

注[xxxviii] ，嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》，頁1549。

注[xxxix] ，嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》，頁667-668。

注[xl] ，楊度：《日記》，頁93。

注[xli] ，在日本期間，康、梁、楊三者之思想和行為(wei) 差異，可參見劉成禹：《世載堂雜憶》，遼寧教育出版社，1997年，頁176-178;《年譜》，頁141-144.

注[xlii] ，康有為(wei) ：<中國學會(hui) 報題詞>，《康有為(wei) 政論集》，中華書(shu) 局，1981，頁797。

注[xliii] ，康有為(wei) ：<孔教會(hui) 序一>，《康有為(wei) 政論集》，頁733。

注[xliv] ，有關(guan) 康有為(wei) “帝師”的角色，爭(zheng) 議頗多。在黃彰健先生考據出康氏《戊戌奏稿》“作偽(wei) ”之後，茅海建先生又作《康有為(wei) <我史>鑒注》考出康氏《自編年譜》“存偽(wei) ”，孔祥吉先生有《康有為(wei) 變法奏章輯考》，三人考證之下，讓康氏自己鼓吹的“領袖”身份遭受到了廣泛質疑，其與(yu) 光緒帝的關(guan) 係和交往也存在極大爭(zheng) 議。但是此並非本文重點，本文所稱之“帝師”蓋因康氏常以“帝師”自居，是以稱之，無意為(wei) 康氏“作偽(wei) ”辯護。

注[xlv] ，袁世凱：<大總統祭聖告令>，中國近代史研究組編寫(xie) 《中國近代政治思想論著選讀》，中華書(shu) 局，1986年，頁991。

注[xlvi] ，關(guan) 於(yu) 袁世凱之於(yu) 維新派的評價(jia) 非本文的關(guan) 注點，本文此語的寓意在於(yu) 袁世凱和楊度在維新變法期間及其以後的發展演變裏起到過“中堅”作用。

注[xlvii] ，康有為(wei) 鼓吹公羊學說，見康有為(wei) 《大同書(shu) 》，《大同書(shu) 》大量吸收西方現代社會(hui) 製度和政治思想，大力提倡建立一個(ge) 具有現代特征的大同世界，這就通過對經學改造實現了中國經學與(yu) 政治製度的近代轉變。康有為(wei) ：《大同書(shu) 》， 吉林出版集團有限責任公司, 2012。

注[xlviii] ，對此相關(guan) 論述，見(美)蕭公權著，汪榮祖譯，《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007年。

注[xlix] ，有關(guan) 康氏今文經學大師地位一事，非本文之主旨，但是此論亦是學術界公認，可觀梁啟超：<中國學術思想變遷之大勢>，第三節;胡適，<五十年來中國之文學>，五;另見甘蟄仙，<最近二十年來中國學術蠡測>，文中直言康氏乃今文經學中心，為(wei) 第一重要人物。相關(guan) 論述見桑兵、張凱等編，《近代中國學術思想》，頁59;頁138;頁191。任公、適之及甘蟄仙皆乃學界名宿，可以參閱。

注[l] ，有關(guan) 譚嗣同《仁學》與(yu) 康氏的關(guan) 係，相關(guan) 論述見譚嗣同《仁學》。文中直言，譚嗣同《仁學》受康有為(wei) 影響至深，梁啟超便認為(wei) 《仁學》目的是為(wei) 了“廣大南海之宗旨，會(hui) 同世界聖哲之心法，以救全世界之眾(zhong) 生也”。而據周振甫先生考證，《仁學》一書(shu) 中，將名字隱去而留下空格之處，多數為(wei) 引用康有為(wei) 之言，康有為(wei) 的三統三世之說，也是貫穿於(yu) 《仁學》全書(shu) 的社會(hui) 政治理想。書(shu) 中涉及訓詁與(yu) 解經之處，亦多采今文家“微言大義(yi) ”的方式，甚至連康有為(wei) 誤解和詆毀荀子為(wei) 法家權謀之術、誣古文經為(wei) 劉歆偽(wei) 造的這些於(yu) 學術史上武斷乏據的說法，《仁學》中亦一並接受。由此可見康氏思想對譚嗣同思想影響之深。譚嗣同著，姚彬彬導讀/注釋，《仁學》，高等教育出版社，2010年，頁12-18。

注[li] ，梁啟超，<論中國學術思想變遷之大勢>，《近代中國學術思想》，頁59。

注[lii] ，有關(guan) 維新諸人對於(yu) “保教尊孔”的不同觀點所引發的關(guan) 於(yu) 儒學屬於(yu) “現代學科”這一思想，略述如下。譚氏的《仁學》本身就是將西學、中學的佛、儒與(yu) 西方現代科學合之而論，儒學類於(yu) 西方之學科性乃該文主旨，此處不贅。至於(yu) 黃、梁二人，黃遵憲曾言，“吾以為(wei) 《四書(shu) 》、《五經》當擇其切於(yu) 日用、近於(yu) 時務者，分類編輯，為(wei) 小學、中學書(shu) ，其他訓詁名物歸於(yu) 專(zhuan) 門”。梁啟超則認為(wei) 中國需要創辦《國學報》，取“舊學磨洗而光大之”，因儒學“乃中國固有之學”，可見諸人之觀點。但是期間，康氏對於(yu) “儒學”學科化並無創見，因為(wei) 康氏一直試圖將“儒學”宗教化，這從(cong) “保教尊孔”一語即可得知。但是鑒於(yu) 譚、黃、梁在維新派的位置，是以筆者以為(wei) 直言“保教尊孔”之於(yu) “現代學科”意識的導引作用並無差池，畢竟此乃維新派主流觀點。黃、梁觀點見《長編》，頁146;頁147。

注[liii] ，康有為(wei) 曾言“推己及人，乃孔子立教之本;與(yu) 民同之，自主平等，乃孔子立治之本。"康有為(wei) ：《中庸注》， 台灣商務印書(shu) 館股份有限公司, 2011年。

注[liv]，甘蟄仙：<最近二十年來中國學術蠡測>,《近代中國學術思想》，頁191。

注[lv]，康有為(wei) 語，轉引自張靜如，劉誌強：《北洋軍(jun) 閥統治時期中國社會(hui) 之變遷》，中國人民大學出版社，1992年。

注[lvi]，同前。

注[lvii]，相關(guan) 論述見康有為(wei) ，《歐洲十一國遊記》，上海廣智書(shu) 局，1906年，頁66-68.

注[lviii]，任繼愈此言轉引自，平客：<任繼愈：儒教的幽靈在遊蕩>，《南方周末》，2009年7月16日。

注[lix]，任繼愈關(guan) 於(yu) 反思“儒家”的宗教特征而謀求國民“脫貧脫愚”的思想，見<任繼愈：儒家就是宗教， 中華民族要脫貧脫愚>，《人民日報》，2010年9月17日。

注[lx] ，梁啟超：<與(yu) 夫子大人書(shu) (康有為(wei) )>，光緒二十八年四月，《長編》，頁144。

注61，唐才常：<上歐陽中鵠書(shu) >，《唐才常集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，頁228。

注[lxii]，皮錫瑞：<皮鹿門學長南學會(hui) 第二次講義(yi) >,《湘報》，湖南，1898年，第6 號。

注[lxiii]， 章太炎：《章太炎政論集》，湯誌鈞編，中華書(shu) 局，1977年，頁695。

注[lxiv]，康有為(wei) ：<康有為(wei) 政論集》上，湯誌鉤編，中華書(shu) 局，1981年，頁13。

注[lxv]，康有為(wei) ：<康有為(wei) 政論集》上，頁173。

注[lxvi]，康有為(wei) ：<康有為(wei) 政論集》上，頁174。

注[lxvii]，康有為(wei) ：<康有為(wei) 政論集》上，頁175。

注[lxviii]，康有為(wei) ：<康有為(wei) 政論集》上，頁175。

注[lxix]，對於(yu) 孔教，尚有一個(ge) 重要問題需要澄清，那就是模仿耶穌公元紀年法建議行“孔子紀年”的事情。以康氏《自編年譜》為(wei) 參考而編輯成的《戊戌奏稿》裏有一篇奏折，《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》,該文直言“以(孔教)教主(孔子)紀年”。該文經過考證後認為(wei) 乃康氏偽(wei) 作。該文文意實則與(yu) 本文論述之“孔三條”來源相近，是康氏從(cong) 《請商定教案法律，厘定科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，並呈‘孔子改製考’折》裏騰挪填補所成，其真正產(chan) 生“孔子紀年”的思想在宣統年間，關(guan) 康南海的年譜書(shu) 籍《自編年譜》與(yu) 《戊戌奏稿》一致，這也反證康氏《年譜》頗有自吹自擂成份。而直至今日，眾(zhong) 多學人高論康氏“孔子紀年”時，利用所謂的《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，實在大謬。相關(guan) 考證，見茅海建，《鑒注》，頁451-452;孔祥吉，《輯考》，頁261-262。

注[lxx]，關(guan) 於(yu) 伊斯蘭(lan) 教的思想、文化，前文曾引述維新領袖們(men) 的語言，他們(men) 眼中的回回教即伊斯蘭(lan) 教，本文對伊斯蘭(lan) 教在中國的傳(chuan) 播並非忽視，隻是鑒於(yu) 本文的主旨和目的重在以維新派領袖們(men) 學習(xi) 基督(耶穌)教的方式創建“孔教”的過程和目的為(wei) 例裏了解“保教尊孔”思想對於(yu) 中國哲學意蘊的延展，無意擴大議題。故作此說明。

（本文在寫(xie) 作期間,得到了匿名審查委員會(hui) 的專(zhuan) 家的修正建議及《鵝湖》有關(guan) 編輯的寶貴意見，在此謹表謝忱，不甚感激。）

責任編輯：葛燦